儒家的困境與君子的責任
——以狄百瑞論君子為線索

曾筱琪 荊 雨

《孟子·萬章下》曰：“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺，予，天民之先覺也，予將以此道覺此民也。”孟子曾借用圣賢伊尹的話來表達儒家所應承擔的責任，而道為何道？覺又如何覺？這是整個儒家力圖回應的問題。周王朝遷都之后，周朝君主對諸侯國的掌控逐漸削弱，各諸侯國擴張勢力稱強稱霸，宗法制被破壞殆盡。政治秩序的變化引發思想的交鋒，在這樣一個百家爭鳴的時代，儒家以達濟天下為己任，孔子所提供的方式則是教化，并認為統治階層應當承擔起教化的責任。教化的根本目的在于培養有能力的人：既有高尚的道德，又能輔助君王治理國家，這兩個方面又相互關聯，因為事君如事父。孔子之后的儒家繼承了他重視教育的思想，不僅站在君子個體的立場上期望“得天下英才而教育之”(《孟子·盡心上》)，而且認為政治上也應當善教民，政治與教化在古代中國的文化土壤中是輔車相依、并行共生的。這即是我們所認同的中國沒有所謂政教分離的觀點。事實上，以“政教合一”或“政教分離”這種來源于西方宗教背景下的概念來表述古代中國的政治教化狀態只是勉強為之，對儒學所面對的政治、教化和宗教性問題的探討亦是在西方精神文化挑戰下的挖掘與新釋，當代新儒家們曾熱衷于發掘儒學資源中的宗教精神價值，固然有文化環境和時代背景的原因，也是因為這關系到儒學的真正價值和道德實踐。

對儒學的探討，可以從各個角度予以深入，而以“君子”破題似乎是值得嘗試的途徑。狄百瑞(William Theodore de Bary)(1)狄百瑞(William Theodore de Bary，1919年8月9日—2017年7月14日 )，美國哥倫比亞大學東亞語言與文化系教授，海外研究中國思想的著名學者。曾在討論儒家君子時，將它與《舊約》先知進行比較研究，突出君子的道德感、政治批判性和宗教價值，認為只要不排斥在中西之間探索相似點，并且由此而對雙方有更深入的理解，就應該歡迎對中西雙方的歷史經驗中存在的相異之處作盡可能完整的討論和分析。在他看來，儒家君子與《舊約》先知這對名詞，正是典型的既有相似又有相異的概念。他的研究可以為我們提供一種不同的視角與線索。

一、狄百瑞論君子與儒家的困境

狄百瑞看到，君子作為儒家完美人格的代表和群體的領袖，是道德上的貴族，追求真理、好學不倦、克己修身等品質是支撐君子立足于政治社會生活的根基。他認為君子身上這種魅力和能力的外溢實際上完成了“儒家先知”特有的身份角色，即學者和教師的角色。由于君子無意于建立自己的權力基礎而總是孤軍奮戰，沒有有效地得到百姓的托付，也沒有從上天那里獲得宗教性的支撐，所以君子缺乏世俗上和宗教上的合理性來源與正當性根基，導致在進行政治批判時總是處于一種勢單力薄、難以為抗的困境之中。君子在精神和道德上的承擔過于沉重，但能得到的現實支持卻十分單薄，他們總是陷入蒼生黎民和皇權統治的裂縫之中而無法掙脫。這即是狄百瑞所說的“儒家的困境”。

狄百瑞將君子稱為“儒家先知”，認為其與《舊約》先知在角色特點上有幾分相似之處，包括“君子作為個體可以直接感悟‘道’是最高的價值；君子富有靈感的言說見證了并不言說的上天；君子的使命感——實際上就是受到上天的委托；君子對統治者提出警告，以免他們因為違背天命而遭受滅頂之災”(2)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京：北京大學出版社，2009年，第14頁。。他認為這些相似之處即是君子可以被稱為“儒家先知”的原因。君子所重視的道和天命使他們無法忽視百姓的疾苦，他們無法成為“辟世之人”，只能盡力改變帝王觀點、改造現實政治。他們作為替天言說的人，敢于直言不諱地揭露統治者違背仁義道德的行為，并以此作為自己應承擔的責任，堅持強調“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)的觀念，時刻告誡統治者要行仁政、關懷和愛護百姓。君子的這些實際行動正是宣詔真理的實踐。

需要明確的是，并非《論語》中提到的所有“君子”都是狄百瑞要討論的君子，他認為“《論語》中大部分所謂的君子只能被理解為文人……只有在少數情況下(我認為那些少數的情況其實意義重大)，孔子所指的君子才被塑造成崇高而富于自我犧牲精神的角色，也就是孔子作為他人的領袖時應當具備的角色”(3)同上，第34頁。。換言之，只有那些以圣人為楷模，將對外在地位的追求放在對內在道德的追尋之下的人，才是能與先知并論的君子，他們“無終食之間違仁，顛沛必于是，造次必于是”(《論語·里仁》)，在復雜困頓的社會政治環境中仍然堅持道德理想和批判精神、仍然注意行動的政治效應和社會影響。因此，他溫和地批評了韋伯(Max Weber)在《中國的宗教》中所刻畫的為了順應現實而妥協的儒家文人形象，認為這種妥協就是對孔子準則的背離。

狄百瑞認為“先知”是以個人啟示和超凡魅力建立起權威性，而君子作為儒家先知的權威性是建立在一種被眾人所普遍接受和尊崇的學術傳統上面，儒家君子通過“所受的教育和自身的美德”(4)Julia Ching, Confucianism and Christianity, Tokyo: Kodansha, 1977, p.102.來感染其弟子，進而影響整個社會的氛圍。這種影響他人的方式(即與百姓發生教化關系的方式)是儒家最為重要的存在方式。

同時，盡管儒家君子與先知有相似性，但從“宣詔真理”這一特點來看，狄百瑞承認“把儒家君子稱為先知就可能帶有誤導性”(5)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第14頁。，因為君子所維護的“上天”并不是會親自指導行動的人格神，此“上天”不以《舊約》中耶和華的方式去言說。正如孔子所言：“天何言哉？”(《論語·陽貨》)君子只是感受到天命，并出于個體的責任感和使命感去維護天命，維護與上天同一秩序的人間道德。盡管“宣詔真理”的真實含義是不同的，但當孔孟及后世儒家君子痛斥統治者以暴政壓迫百姓的不義之舉時，他們所發出的呼聲倒是和《舊約》先知所呼吁的“正義和公正”有相似之處，而這些相似之處就是狄百瑞將君子比作先知的原因。狄百瑞也承認，儒家君子僅僅出于個體的使命感即擔負起如此重大的責任，是“把以色列先知放在整個民族身上的所有重擔都拋給了君子一人”(6)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第27頁。，也就導致這一群體始終會面臨激烈的思想沖突和嚴峻的現實問題。

二、君子的責任：以德為政

如果為政以德的主語只能是君王，那么君子用“以德為政”似乎更恰當和符合現實，表明對君子來說道德修養是首要的，君子期望能夠通過道德的教化來處理政治問題、改變政治環境，“內圣外王”就是君子最完美的理想，是整個儒家的追求。陳來教授指出，“價值建立的方式主要通過政治領域來表現，是早期中國文化的一個特點”(7)陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第318頁。，君子作為儒家理想人格的代表，他的價值也總是建立在一種“兼濟天下”的社會政治責任感上。

周初，“君子”本是貴族的稱呼，是地位的象征。孔子通過與“小人”的對比，將“君子”的內涵普遍化為一種德性的指向，君子與小人不再僅是“君子所履，小人所視”(《詩經·小雅·大東》)所體現的地位不等，轉而為“君子懷德，小人懷土”(《論語·里仁》)、“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”(《論語·述而》)等在個人德性修養上的差別。經過這種德性內涵的轉化，“君子”才成為儒家最重視的人格典范。

君子德位內涵的轉化已是學界公認，但這里預設了一個前提，即“德”已經有了德性、道德的意義。按照李澤厚教授的觀點，上古的巫史傳統在周初通過“制禮作樂”完成了理性化的過程，“德”與“禮”成為最重要的價值觀念，“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫術禮儀’規范等含義，逐漸轉化成君王行為、品格的含義，最終才變為個體心性道德的含義。”(8)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第173頁。而從字源上講，“德”的含義從“得到”“獲得”逐漸變化為“道德”義。如此，對“德”的認識應該顧及心性品格、政治道德和宗教性價值多方面意義。

狄百瑞在論儒家君子的時候，就專門闡釋了“道之以德，齊之以禮，有禮且格”(《論語·為政》)一句中“德”的意義。他說“‘德’是一個傳統的概念，它指的是反映在利他性當中的那些品質”(9)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第30頁。，這種“利他性”在孔子那里毫無疑問是以一種“仁”的方式展現出來的。仁是整部《論語》中最重要的主題，也是君子概念最本質的東西，是君子作為社會的領袖所應必備的基本品質。狄百瑞認為仁是一個“開放(open-ended)從而無法定義的概念”(10)同上，第33頁。，孔子不肯把這個概念局限在某一點，而是通過實際的言語和行動不斷豐富這一概念的內涵。從西方的觀念看，中國傳統思想總是傾向于對行為的直接描述，而對概念和定義卻不感興趣，孔子尤其如此。所以君子之仁并無邏輯嚴整的定義，而是直接體現在“愛人”的情感表達、在推己及人的同情之心、在正心與克己的自身超越、在向內的追問與省察、在向外的學習與觀察。“君子去仁，惡乎成名？”(《論語·里仁》)仁與君子的關系，最能夠說明孔子如何賦予“君子”一種道德的內涵。

孔子通過對“君子”概念德位內涵的轉化而樹立起的理想人格，實際上成為一種精神上的倡導，人們意識到他們應該關注內心的價值，而非僅看重外在的地位，當然，“君子”并不曾完全失卻其原本具有的“位”的概念，而是將“德”放在首位、“位”放在其后。對原本具有社會地位的人的考察就著重于其道德水平，甚至對君王也有著要求，只有真正具有高尚德性的君王才能夠“居其所而眾星拱之”(《論語·為政》)，一旦他們失卻德性，在理論上就不配其位。可以說，孔子在理論層面建構一個與位分離的、存粹道德意義的“君子”，只有滿足德之意義上的君子，才被真正認為是君子，否則即使是在高位者，亦不能稱之為“君子”。“德”是君子的充要條件，“位”則不然。狄百瑞對此也有恰如其分的解讀。他引用“人不知而不慍，不亦君子乎”(《論語·學而》)一句，不同于大部分學者將焦點置于君子的人格特征之上，他從這句看到君子的政治地位問題：孔子對君子進行的德位內涵上的轉化，是有意將君子的外在地位放到君子內心的高貴和平和的心境之下，盡管君子“已經是‘人不知’，在政治上無足輕重，然而，一個昔日的貴族仍然可以通過成為一個真君子來成就自己的一生”(11)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第8頁。。

“君子”概念的德性轉化當然不可能僅為了理論上的建構，而是希望能以此對社會現實做出積極影響。孔子試圖警醒在位者要按照君子的行事準則去修養自己，以期達到德與位的統一。蕭公權指出，“孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒資貴蔭，更非權臣之僅憑實力。前者合法而未必合理，后者則兼備理法。孔子所言之君子取位雖不必合于宗法，而其德性則為一合理之標準”(12)蕭公權：《中國政治思想史》，臺北：臺北聯經出版事業公司，1982年，第69頁。。君子是一個道德高尚的人，但孔子并沒有用道德意義上的“君子”來代替原來政治地位意義上的“君子”，而是強調有政治地位的人應該培養自己的德行，沒有獲得高位的人也可以通過德行的培養而得到它。君子之德并非僅關系到個人，還關系到社會的教化，君子施教于民、教化成俗，這已經具有實際上的政治意義，政治與教化兩者在儒家是無法分割的。

君子之德不僅包括心性品格，還包括政治責任。余英時先生用“內圣外王連續體”來表述此意，彭國翔教授也指出：“道德修養一定要同‘政治主體’和‘社會主體’的身份關聯起來，才構成儒家君子較為完整的內涵。”(13)彭國翔：《君子的意義與儒家的困境》，《讀書》2009年第6期。我們認同這樣的觀點，在儒家“沒有所謂純粹個人內在的道德修養，儒家君子之德總是指向安民安百姓的社會責任”(14)荊雨：《儒家“道德的政治”之當代重探》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第270頁。。

“君子之道是以不斷的同他人打交道為基礎的。為了精神上的純潔或清白而執意撤離社會，對君子來說是不可設想的”(15)[美]杜維明：《中庸：論儒學的宗教性》，段德智譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第36頁。，我們既能從“君子”身上看到他特有的個人價值，又能夠感受到他身上強烈的集體認同感，這是因為君子所追求者不僅在于個人的道德修養，更在于他身處社會中心所能為社會和公眾提供的價值。君子有參與政治的訴求，但由于古代中國社會中倫理和政治的特殊關系，君子對參與政治的方式的理解不是單一的。因此，當有人向孔子問詢“子奚不為政”時，孔子回答說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《論語·為政》)君子孝于父母、友于兄弟，積極參與和完善家庭的秩序，“服務于社會-政治秩序中最基本的層次——家庭”(16)[美]郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第136頁。，也是其承擔社會責任的重要途徑。這種選擇是因為君子無法接受將自己置身于昏暗的政治環境，儒家希望具有高尚道德而尚未執政的君子能夠擁有一定的政治地位，可惜古代中國“家天下”的政治結構不可能完成儒家君子“天下為公”的理想，一旦君子試圖做在位的要求和抗爭，就難免陷入到政治的漩渦中而遭到權力的打擊，這就是狄百瑞所謂“儒家的困境”。

然而狄百瑞似乎忽視了一點，那就是君子的窘境其實是他們自主的選擇。“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”(《論語·微子》)君子并非看不到現實政治存在的問題，但他們的選擇體現著他們的使命感和責任心，君子以義作為自己行事的準則，將仁根植于內心，時刻不忘對非道德政治的批判，君子的形象因而更加立體起來。

三、天命與人的實現

儒學雖然未能與政治權力充分結合，但自漢代以來，它確實作為政治意識形態影響著幾千年的中國政治，而儒學在政治方面的正當性訴求雖然轉向仁政、善性、民心方面，但“天命”對于儒家仍然有重要意義。狄百瑞認為，“天命強調了上天誥命的權威性，從而保證個體有權以上天的名義發言。因此，君子確實會出于一種個體的使命感，立志維護與上天秩序同一的道德秩序，維護以天命形式體現出來的上天的創造權、指揮權、統治權以及懲戒權”(17)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第15頁。。天命所代表的良知和理想標準所發出的聲音是評定現實的尺度與標準。如果儒家一方面要在現實中生存，一方面又依然希望能夠影響和改變現實，那么，人心中的天命就是關鍵。

而對天命的感受到底是來自于純粹道德的感召，還是繼承著某種古代宗教的傳統？如果考察宗教文化的發展過程，能看到“人類文化都是以宗教開端，且每依宗教為中心”(18)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第86頁。。但在中國文明的發展中，宗教卻未能系統而完整的作為一種社會形態延續下來，而是由道德和倫理替代了其地位，甚至中國原始的宗教也大多是有關于人事的神祇崇拜和巫術，古代的中國人更多關注的是此岸世界而非追逐彼岸，這種神祇巫術崇拜在周孔教化興盛之后，更是脫離了原始的宗教意味而轉成為一種帶有強烈道德屬性的文化。

但沒有宗教并不代表沒有宗教性，正如唐君毅、牟宗三等所指出的，“中國民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德、乃至政治，是合一而不可分的”(19)郭齊勇：《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》，《中國哲學史》1999年第1期。。唐君毅認為宗教的根本不在于是否有神的概念，而在于追求價值的過程中是否有超越性，儒家的信仰就包含對道德主體自身的信仰，所以人能夠完善自己，儒家的教化就是教導君子要自覺地實現自己、超越自己。杜維明也認為儒學主要的關懷是“研究人的獨特性從而去理解他的道德性、政治性和宗教性……它的主要任務是在探究怎樣成為最真實的人或成為圣人的問題”(20)同上。。因為必須要具有足夠力量才能支撐一個人成為君子，這種力量并非是指一定要有非凡的天賦或者突出的能力，而是更注重在普通性中蘊含的內在力量，所以說君子之道也是常人之道，問題在于“只有少數人才有內在力量把他們身上所固有的人性充分地展現出來”(21)[美]杜維明：《中庸：論儒學的宗教性》，第32頁。。“不知命，無以為君子也。”(《論語·堯曰》)儒家君子敬畏天命，其實就是敬畏人性和道德。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《論語·季氏》)天命是君子所敬畏和遵從的，但來自人本身所展現的價值和意義更值得敬畏，只有深刻認識自己，才能夠知天命。君子需要在社會群體中才能充分地成為君子。杜維明對此有深刻的解讀，試圖說明人的終極自我轉化是在群體中才能完成，同時儒學的特殊性還在于，盡管人人相殊，但把“結構性的局限轉化成自我實現的工具的機會”(22)同上，第125頁。對每個人都是平等的。雖然人人都應當承擔起建立和擴展他們的人性，以使作為一個整體的人性得到充實豐富的責任，但似乎只有君子為此付出自我提升和教化大眾的努力。

狄百瑞認為儒家君子承擔著整個民族的重擔，并總是在現實政治中身陷泥淖，這是因為君子的角色不僅是面天的個人，還是政治的領袖和大眾的榜樣。君子之德不僅是個人之德，還是政治之德；不僅是俗世之德，還是超越之德。儒學也不僅要求人性道德地體現，更要求社會和國家的和諧，要求“與天地萬物一體”的包容。