制造“三代”
——儒家“三代”歷史觀的形成及近代命運(yùn)*

劉 豐

夏商周三代在時(shí)間序列上位居中國(guó)歷史的早期階段。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，三代不僅是一個(gè)歷史階段和歷史概念，也是一種歷史哲學(xué)，甚至是政治哲學(xué)。我們研究儒家的歷史哲學(xué)，首先應(yīng)該解析的就是儒家的三代觀。三代中蘊(yùn)含著儒家的社會(huì)、政治以及道德觀。對(duì)形成古人的歷史知識(shí)、塑造儒家歷史觀最重要的經(jīng)典是《詩(shī)》《書(shū)》。現(xiàn)存今文《尚書(shū)》28篇：《虞書(shū)》2篇、《夏書(shū)》2篇、《商書(shū)》5篇、《周書(shū)》19篇。這些文獻(xiàn)在孔子之前就已經(jīng)在流傳。孔子對(duì)此進(jìn)行整理或編輯，“上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事”(《史記·孔子世家》)。《詩(shī)·商頌》中的《玄鳥(niǎo)》《長(zhǎng)發(fā)》等詩(shī)篇，記述了商人早期的歷史，而《大雅》中的《生民》《公劉》《緜》《大明》等，《小雅》的《出車(chē)》《六月》《采芑》等，則是周人的史詩(shī)。儒家的三代史觀就是在《詩(shī)》《書(shū)》所記述的歷史(以及傳說(shuō))基礎(chǔ)之上形成的。但是，儒家對(duì)于三代的認(rèn)識(shí)絕不僅是歷史事實(shí)的記述和追憶。正如歷史都是出自后人的建構(gòu)一樣，“三代”觀念同樣也是后世儒家學(xué)者在三代歷史的基礎(chǔ)之上建構(gòu)起來(lái)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，“三代”也是“制造”出來(lái)的。這里的“制造”主要是就其主觀性、生成性和歷時(shí)性而言，并無(wú)貶義。另外，戰(zhàn)國(guó)至漢代的儒家在三代歷史的基礎(chǔ)之上，以此為基本模式，構(gòu)造出越來(lái)越復(fù)雜的歷史理論，以此來(lái)解釋歷史的發(fā)展，同時(shí)更是解釋現(xiàn)實(shí)的合法性。以二為循環(huán)的文質(zhì)論，以三為循環(huán)的三統(tǒng)三正論，以四為循環(huán)的四法論，以五為循環(huán)的五德終始說(shuō)，以及這些不同循環(huán)的相互組合，構(gòu)成了復(fù)雜的理論。這些理論可以說(shuō)是儒家三代說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)展和演化。

一

儒家的三代史觀始自孔子。孔子雖為殷人之后，但其文化理想和政治理想是“從周”。 孔子對(duì)商周以來(lái)的歷史和文化都有了解，并經(jīng)常將夏商周相提并論，說(shuō)明他已具有明確的三代意識(shí)。《論語(yǔ)·八佾》記載：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能徵之矣。’”“子曰：‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾存周。’”《論語(yǔ)·為政》記載：“子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。’《禮記》也記錄了孔子關(guān)于三代之禮的一些論述。如《禮記·中庸》：“子曰：‘吾說(shuō)夏禮，杞不足徵也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。’”《禮記·禮運(yùn)》：“孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏時(shí)》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之。’”顯然，《禮記》的這兩段話從《論語(yǔ)》中孔子之言發(fā)展而來(lái)，含義基本一致。《禮記》的《檀弓》《明堂位》《曾子問(wèn)》等篇還更詳細(xì)記載三代之禮在一些具體方面的區(qū)別與聯(lián)系。

孔子將夏商周并提，并認(rèn)為它們的文化前后相承。孔子明確說(shuō)：“吾之于人也，誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)可見(jiàn)，雖然孔子也認(rèn)為三代之禮有所“損益”，但三代的歷史文化在整體上是前后一脈相承的整體。這一看法奠定了儒家對(duì)于三代歷史的基本認(rèn)識(shí)，也是儒家三代史觀的基本看法。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟荀及其他一些早期儒家學(xué)者更是明確將三代看作一個(gè)歷史整體。《孟子·滕文公上》記載：“諸侯之禮，吾未之學(xué)也。雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之。”“設(shè)為學(xué)校庠序以教之。庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”孟子還從整體上對(duì)三代歷史進(jìn)行總結(jié)：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·離婁上》)荀子也說(shuō)：“道不過(guò)三代，法不二后王；道過(guò)三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。”(《荀子·王制》)言必稱三代，逐漸成為儒家的共識(shí)。

從孔子、孟子以及《禮記》對(duì)三代的敘述可見(jiàn)，儒家對(duì)三代的認(rèn)識(shí)大多以禮為主體內(nèi)容。尤其是《禮記》的《明堂位》《檀弓》《曾子問(wèn)》《郊特牲》《祭法》《祭義》等篇，詳細(xì)記述了夏商周三代(有時(shí)也加上有虞氏，成為“四代”)在祭禮、喪禮方面諸多細(xì)節(jié)的不同。這些具體儀節(jié)雖然體現(xiàn)在祭祀、養(yǎng)老、喪禮等儀式的用物、名稱、樂(lè)舞等各有不同，但其整體結(jié)構(gòu)是一致的。從《禮記》的這些詳細(xì)記述可知：第一，三代之所以為一個(gè)整體，其根本在禮。儒家認(rèn)為，三代前后相承的是禮，是禮把三代連接為一個(gè)歷史文化整體。這是儒家關(guān)于三代的基本看法，也是最有意義的思想。《論語(yǔ)·為政》篇記載，子張向孔子請(qǐng)教：“十世可知也？”《太平御覽》卷523引鄭玄注曰：“世謂易姓之世也，問(wèn)其制度變易如何。”(1)[清]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》卷2《為政》，北京：中華書(shū)局，1990年，第71頁(yè)。孔子通過(guò)三代之禮的“損益”來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。一般而言，此章以夏禮、殷禮斷句。但《漢書(shū)》卷60《杜周傳》載杜欽奏曰：“殷因于夏，尚質(zhì)；周因于殷，尚文。”《漢書(shū)·地理志》曰：“殷因于夏，亡所變改。”《漢書(shū)》卷56《董仲舒?zhèn)鳌吩唬骸跋囊蛴谟荨！薄妒酚洝?lè)書(shū)》《集解》引《樂(lè)記》鄭注：“殷因于夏，周因于殷。”從這些漢人的引述可知，《論語(yǔ)》此章所記孔子之言當(dāng)作：“殷因于夏，禮所損益，可知也。周因于殷，禮所損益，可知也。”劉寶楠就持這樣的看法，認(rèn)為“今人以’禮’字?jǐn)嗑湔撸`也”(2)同上，第72頁(yè)。。此說(shuō)更明確地突出了三代是以禮之損益為本質(zhì)特征的。

孔子回答子張的問(wèn)題后，還說(shuō)“雖百世可知也”。邢昺《注疏》說(shuō)：“言非但順知既往，兼亦預(yù)知將來(lái)。”(3)黃懷信：《論語(yǔ)匯校集釋》卷2《為政》，上海：上海古籍出版社，2008年，第184頁(yè)。按照這樣的解釋，子張的問(wèn)題是，在距離三代很久遠(yuǎn)之后，能否知道當(dāng)時(shí)的禮儀制度。這顯然是一個(gè)非常重要的歷史問(wèn)題。清人陳澧進(jìn)一步指出：“順知既往之說(shuō)是，預(yù)知將來(lái)之說(shuō)非也。十世者，言其極遠(yuǎn)也。后世欲知前世，近則易知，遠(yuǎn)則難知，故極之十世之遠(yuǎn)。若前世欲知后世，則一世與十世，其不可知等耳，何必問(wèn)至十世乎？孔子言夏、殷禮，杞、宋不足徵。一、二世已如此，至十世則恐不可知，故子張問(wèn)之。觀孔子之答但言禮，則子張之問(wèn)為問(wèn)禮明矣。“其或繼周者，雖百世，可知也”者，謂此后百世尚可知夏、殷以來(lái)之禮也。至今周禮尚存，夏、殷禮亦有可考者，百世可知，信矣。邢疏之說(shuō)本不誤，而又云非但順知既往，兼亦預(yù)知將來(lái)，不敢破何注之說(shuō)，是其無(wú)定識(shí)也。”(4)[清]陳澧：《東塾讀書(shū)記》卷2《論語(yǔ)》，上海：上海古籍出版社，2012年，第24頁(yè)。

陳澧力主“百世可知”是后世知前世，這個(gè)看法是正確的。《史記·孔子世家》記載：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂(lè)廢，《詩(shī)》《書(shū)》缺。追跡三代之禮，序《書(shū)傳》，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：‘夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。足，則吾能徵之矣。’觀夏、殷所損益，曰：‘后雖百世可知也，以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周。’故《書(shū)傳》、《禮記》自孔氏。”

司馬遷的這一段記述是將《論語(yǔ)》中的幾段語(yǔ)錄合并而成。按照他的理解，“百世可知”正是指前文所說(shuō)的“編次其事”，即孔子編修《詩(shī)》《書(shū)》《禮》等典籍。正因?yàn)橛羞@些經(jīng)典留存，即使百世之后，我們也可以知道三代之禮。劉寶楠說(shuō)《史記》的這個(gè)看法“當(dāng)是安國(guó)舊義”(5)[清]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》卷2《為政》，第73頁(yè)。，認(rèn)為是漢代學(xué)者的看法，與后來(lái)其他學(xué)者所說(shuō)的是指預(yù)知未來(lái)不同。陳澧的看法正與《史記》相合。

孔子以禮的“損益”來(lái)論述三代。《禮記》顯然按照孔子的思路，更詳細(xì)地?cái)⑹隽巳Y制在各個(gè)方面的損益變化。《禮記·禮器》又進(jìn)一步總結(jié)說(shuō)“三代之禮一也，民共由之”，即禮將三代整合在一起。鄭玄注：“一也，俱趨誠(chéng)也。”上文說(shuō)“經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也”，鄭注“一，謂誠(chéng)也”，孔疏也說(shuō)“謂三代所行之禮雖各別，一皆趨于至誠(chéng)，故云一也”(6)[唐]孔穎達(dá)：《禮記正義》卷32《禮器》，上海：上海古籍出版社，2008年，第986-989頁(yè)。。鄭注將三代之禮為“一”之原因落實(shí)在至誠(chéng)，是因?yàn)椤抖Y器》上文講到“君子之于禮也，有所竭情、盡慎、致其敬而誠(chéng)若，有美而文而誠(chéng)若”，因?yàn)榻?jīng)文中講以誠(chéng)行禮，因此鄭注將“三代之禮一也”之“一”釋為誠(chéng)，也將“經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也”之“一”也釋為誠(chéng)(7)同上，第986頁(yè)。。鄭注在經(jīng)文內(nèi)是自洽的。

3D打印技術(shù)及與之相應(yīng)的數(shù)字骨科技術(shù)在各類(lèi)復(fù)雜骨關(guān)節(jié)手術(shù)的術(shù)前計(jì)劃中的應(yīng)用價(jià)值逐步得到重視。目前限制應(yīng)用的環(huán)節(jié)是骨科數(shù)字化設(shè)計(jì)需要較長(zhǎng)的學(xué)習(xí)曲線，新術(shù)式的設(shè)計(jì)更需要長(zhǎng)時(shí)間的準(zhǔn)備。但手術(shù)模塊設(shè)計(jì)方案落定后，后續(xù)病例的設(shè)計(jì)則通過(guò)簡(jiǎn)單的影像文件導(dǎo)入、三維重建與Boolean運(yùn)算即可完成，以本研究的跟骨骨折手術(shù)設(shè)計(jì)為例，后續(xù)病例數(shù)字圖像處理時(shí)間平均為1 h。模塊打印耗時(shí)平均為11.3 h。因此對(duì)于擇期手術(shù)的骨折患者來(lái)說(shuō)，仍有足夠的術(shù)前準(zhǔn)備時(shí)間來(lái)進(jìn)行相關(guān)手術(shù)方案的規(guī)劃。

《禮器》下文接著講“夏立尸而卒祭，殷坐尸(8)這兩句本在“其道一也”之下。孫希旦認(rèn)為，按文意“此二句必在‘周坐尸’之上，簡(jiǎn)錯(cuò)在下耳”。此說(shuō)可從，據(jù)改。參見(jiàn)[清]孫希旦：《禮記集解》卷24《禮器》，北京：中華書(shū)局，1989年，第653頁(yè)。，周坐尸，詔侑武力，其禮亦然。其道一也”，這是講三代尸禮之不同。“其道一也”，鄭玄無(wú)注，孔疏曰“其用至誠(chéng)之道一也”(9)[唐]孔穎達(dá)：《禮記正義》卷33《禮器》，第993頁(yè)。。孔穎達(dá)將“其道一也”和“三代之禮一也”作相同解釋，未必符合原意。孫希旦認(rèn)為“其道一者，言三代之禮，其道同歸于敬尸也”(10)[清]孫希旦：《禮記集解》卷24《禮器》，第654頁(yè)。，這個(gè)解釋?xiě)?yīng)該是準(zhǔn)確的。若據(jù)此，則“其道一也”之“一”是指三代在祭尸之禮的具體儀節(jié)上是一致的，而“三代之禮一也”之“一”，按鄭注和孔疏在“至誠(chéng)”方面是一致的，這是在比較抽象的層次上而言。

王夫之也說(shuō)：“三代之王者，率乎人心之實(shí)然，求其宜稱以制為典禮，雖有損益，其致一爾，非出于三王之私意以為沿革，故天下樂(lè)用而不違。”(11)[清]王夫之：《禮記章句》卷10《禮器》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第600頁(yè)。他認(rèn)為三代之禮在于“人心之實(shí)然”，這和鄭玄的看法是一致的。“三代之禮一也”和“經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也”之“一”，含義應(yīng)當(dāng)是相同的。鄭玄釋為“誠(chéng)”，后來(lái)很多學(xué)者都遵從鄭注，雖說(shuō)這也是從《禮器》原文得來(lái)的，并且在《禮器》篇內(nèi)找到某種一致性，但其含義還是有些迂曲。其實(shí)，這個(gè)“一”就是本篇開(kāi)篇時(shí)提到的“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也”，也就是“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之”這些“先王制禮”的基本原則。《禮器》篇基本是在一個(gè)比較抽象、宏觀的角度來(lái)討論禮的原則。禮可以以多為貴、以少為貴、以大為貴、以小為貴、以高為貴、以下為貴等，這些具體復(fù)雜的禮制在三代時(shí)期有不同的規(guī)定，但其中貫穿的原則是相同的。就這些原則而言，三代之禮是一致的。這就是“三代之禮一也”以及“經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也”的真正含義。

第二，從《禮記》各篇可知，三代禮制損益的重點(diǎn)在祭禮。本來(lái)“國(guó)之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)，“禮有五經(jīng)，莫重于祭”(《禮記·祭統(tǒng)》)，祭祀禮儀是禮制最重要的內(nèi)容。但是，《禮記》突出強(qiáng)調(diào)了三代祭禮的不同變化，正好反映出三代文化發(fā)展的不同特點(diǎn)。陳來(lái)教授曾經(jīng)將三代文化的演進(jìn)從整體上概括為巫覡文化——祭祀文化——禮樂(lè)文化。“《禮記》對(duì)三代或四代禮制的因襲損益的記述，除冠制而外，幾乎都與祭祀有關(guān)，可以說(shuō)就是祭祀文化的體現(xiàn)。”(12)陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年，第246頁(yè)。王國(guó)維曾經(jīng)將“禮”釋為宗教祭祀儀式。從字源的角度雖然不能完全解釋禮的起源以及最初的含義，但也可以說(shuō)明，在甲骨文反映的殷代文化中，禮的主要內(nèi)容就是祭祀儀式。因此，將殷代的文化概括為祭祀文化也有相當(dāng)充足的依據(jù)。宗教的起源很早，伴隨著人類(lèi)文化的發(fā)展而來(lái)。但是，宗教祭祀禮儀在商代發(fā)展到相當(dāng)高度，也延續(xù)至后代。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家學(xué)者回顧三代禮制的發(fā)展，便自然地看到三代之禮在祭祀方面的繼承與變化。

《禮記·昏義》篇說(shuō)：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)，此禮之大體也。”《禮運(yùn)》篇也說(shuō)：“故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”兩處對(duì)禮的論述是相同的。筆者曾多次引用清代學(xué)者邵懿辰的看法，《禮運(yùn)》的“射御”即“射鄉(xiāng)”，“御”為“鄉(xiāng)”之誤(13)參見(jiàn)劉豐：《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第135頁(yè)。。按照戴德本的《儀禮》次序，正好符合《昏義》篇所說(shuō)的“禮之大體”之“八禮”。以《儀禮》為主體的周禮，其主體內(nèi)容以宗族社會(huì)的人倫生活而展開(kāi)，其中雖然包含喪祭禮儀，但其主體是世俗的日常生活。這是周禮區(qū)別于之前二代之禮的最顯著方面，也是周禮最重要的特征。

《禮記·禮運(yùn)》篇說(shuō)“夫禮之初，始諸飲食”，《內(nèi)則》說(shuō)“禮始于謹(jǐn)夫婦”，《昏義》說(shuō)“禮始于冠”，婚禮、冠禮都有十分久遠(yuǎn)的淵源，這些儀式在夏商時(shí)期也一定存在，但從后來(lái)學(xué)者對(duì)三代之禮的整理看，它們不是這個(gè)時(shí)期禮的主要內(nèi)容。殷禮以祭祀為主，而且延續(xù)至后代，因此戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的學(xué)者才會(huì)將三代的祭祀之禮整理得井井有條。其他諸如冠禮、婚禮的源頭更久遠(yuǎn)，夏商時(shí)期的國(guó)家體制雖然比較簡(jiǎn)單，但各邦國(guó)之間類(lèi)似于朝聘的儀式也一定是存在的，這些禮在周禮體系中才充分完善，成為周禮的主體。

這樣看來(lái)，祭禮在三代時(shí)期禮的整體發(fā)展演化進(jìn)程中居于承前啟后的位置，既淵源有自，可以上溯至夏商甚至更久遠(yuǎn)的遠(yuǎn)古時(shí)代，又延續(xù)至后世。因此，祭禮是統(tǒng)轄三代之禮的主體內(nèi)容，是三代之禮的最大“公約數(shù)”。以祭禮為主敘述三代之禮的損益變革，又體現(xiàn)三代之禮在結(jié)構(gòu)上是一致的，“三代之禮一也”，這樣的看法是最恰當(dāng)?shù)摹?/p>

二

三代之所以成為一個(gè)整體，成為儒家的理想時(shí)代，除了禮之外，另一重要因素是德。儒家以德來(lái)解釋三代的更替。正是德與禮的相互變奏使三代不但成為儒家文明與價(jià)值的源頭，而且在歷史概念的基礎(chǔ)上發(fā)展為解釋歷史模式的原因。戰(zhàn)國(guó)至漢代的儒學(xué)家在三代歷史的基礎(chǔ)上構(gòu)建出的文-質(zhì)論、三統(tǒng)論以及五德說(shuō)，本質(zhì)上都是淵源于三代德與禮的相互變奏，是在德禮的基礎(chǔ)上形成的歷史模式。因此，無(wú)論是三代還是在此基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的各種歷史模式，其實(shí)在儒學(xué)的發(fā)展中都已經(jīng)被容納到儒家仁政的政治思想體系中。這里以后世學(xué)者在解釋三代歷史的更替而形成的堯舜-桀紂評(píng)價(jià)模式，做進(jìn)一步分析。所謂“堯舜”，也包括禹、湯、文、武，他們都是為儒家所認(rèn)可的德被天下的圣王，而“桀紂”則是因?yàn)槭У露ヌ煜碌谋┚⒒杈?/p>

堯、舜、禹是上古時(shí)期的圣王。堯、舜相禪的資料不多，且多是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一些儒家學(xué)者的轉(zhuǎn)述。禹死后，禹之子啟繼位，后世流傳的資料相對(duì)較多，但從各種不同資料中也可以看出，儒家對(duì)于這一歷史的變故已完全做了道德化的解釋。據(jù)《古本竹書(shū)紀(jì)年》曰：“益干啟位，啟殺之。”上博簡(jiǎn)《容成氏》曰：“禹有子五人，不以其子為后，見(jiàn)皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取。”這兩種說(shuō)法還是有區(qū)別的。按照《竹書(shū)紀(jì)年》，應(yīng)當(dāng)是禹死后，禹之子啟直接繼位，破壞了傳統(tǒng)的禪讓，才會(huì)有“益干啟位”。而據(jù)《容成氏》，應(yīng)當(dāng)是禹禪讓給益，而禹之子啟對(duì)此不滿，因?yàn)椤肮ヒ孀匀　薄o(wú)論哪種解釋，啟之繼位在合法性上是有問(wèn)題的。這在傳統(tǒng)儒家的政治倫理看來(lái)，是一個(gè)極大的問(wèn)題。

但是，啟的這種行徑在孟子看來(lái)，則有完全不同的解釋。《孟子·萬(wàn)章上》記載：“昔者舜薦禹于天，十有七年；舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城；天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹子于箕山之陰；朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’”

按照孟子的解釋，啟完全是因?yàn)橛械露玫饺嗣竦膿碜o(hù)才有了天下。啟雖為禹之子，但啟之繼位和堯、舜、禹之相禪是完全一致的。孟子說(shuō)：“盡信書(shū)，則不如無(wú)書(shū)。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無(wú)敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”(《孟子·盡心下》)孟子已經(jīng)先驗(yàn)地將德放在堯、舜、禹、湯、文、武這些圣王的一邊，因此對(duì)于歷史上一些與此不符的記載，要么置之不理，要么做迂回或另外的解釋。而與堯舜對(duì)立的桀紂，他們不僅是歷史上的亡國(guó)之君，而且是集萬(wàn)惡于一身的道德的最低點(diǎn)。孟子認(rèn)為，桀紂之失去天下，是由于他們因無(wú)德而失去民心。孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵驅(qū)魚(yú)者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯、武驅(qū)民者，桀與紂也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅(qū)矣；雖欲無(wú)王，不可得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜，終身不得。茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。《詩(shī)》云：‘其何能淑？載胥及溺’，此之謂也。”(《孟子·離婁上》)

荀子也認(rèn)為“湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂”(《荀子·榮辱》)，湯武-桀紂構(gòu)成歷史上治亂兩種政治模式的典型，而桀紂之所以為亂，是因?yàn)樗麄兊赖缕沸缘土樱捌渖普呱伲簧普叨啵睢⒓q、盜跖也”(《荀子·勸學(xué)》)。他們的德性直接決定了他們?yōu)檎氖　Ｆ鋵?shí)，子貢就曾對(duì)桀紂是否為萬(wàn)惡之首的問(wèn)題提出懷疑：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”(《論語(yǔ)·子張》)荀子也說(shuō)：“古者桀紂……身死國(guó)亡，為天下大僇，后世言惡則必稽焉。”(《荀子·非相》)正因他們失了天下，因而在后人的眼光里，萬(wàn)惡皆歸之，成了與堯舜相對(duì)立的、惡的代表。顧頡剛曾作《紂惡七十事的發(fā)生次第》一文，根據(jù)可靠的史料考證，紂之惡行主要有酗酒、不用貴戚舊臣、登用小人、聽(tīng)信婦言、信有命在天、不留心祭祀等六大罪狀(14)顧頡剛：《紂惡七十事的發(fā)生次第》，《顧頡剛古史論文集》卷1，《顧頡剛?cè)罚本褐腥A書(shū)局，2011年，第298—300頁(yè)。。顧先生并非要替紂翻案，只是想以紂的故事來(lái)證明他的古史的層累造成說(shuō)，“從以上六項(xiàng)來(lái)看，紂只是一個(gè)糊涂人：他貪喝了酒，遂忘記了政事，所以把他的國(guó)亡掉了”，“他的罪狀確是只有這一點(diǎn)。這都是庸人的愚昧，并沒(méi)有奇怪的暴虐”(15)同上，第300頁(yè)。。他還指出，“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人說(shuō)話，最喜歡舉出極好的好人和極壞的壞人作議論的材料。極好的好人是堯、舜、禹、湯；極壞的壞人是桀、紂、盜跖。所以戰(zhàn)國(guó)時(shí)有一句成語(yǔ)，叫做‘譽(yù)堯非桀’。(這句話的本義原是譽(yù)堯、舜而非桀、紂，因?yàn)橐渥佣桃稽c(diǎn)，便單舉了堯、桀。實(shí)際上，譽(yù)舜非紂的更要多。)”(16)同上，第298頁(yè)。這個(gè)分析是有道理的。三代復(fù)雜的歷史及更替在后世儒家的解釋中，都融入模式化、類(lèi)型化的堯舜-桀紂善惡二元對(duì)立的歷史模式。所有與這個(gè)模式不符的歷史史實(shí)都被不同程度地修剪甚至遺棄。從這個(gè)角度看，文-質(zhì)論、三統(tǒng)三正說(shuō)及五德終始說(shuō)都與此相同。

在堯舜-桀紂善惡二元對(duì)立的歷史解釋模式中，湯武之革命是“順乎天而應(yīng)乎人”，湯放桀、武王伐紂，是“誅一夫”，并非弒君(《孟子·梁惠王下》)。荀子說(shuō)：“誅暴國(guó)之君，若誅獨(dú)夫。湯武非取天下也，修其道，行其義，與天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡，故桀紂無(wú)天下，而湯武不弒君，由此效之也。”(《荀子·正論》)正因?yàn)闇渲锩哂械懒x上的正當(dāng)性，因此孟子才認(rèn)為以至仁伐至不仁是輕而易舉之事，絕不會(huì)發(fā)生流血沖突。《呂氏春秋·慎大》也說(shuō)：“湯發(fā)師，未接刃而桀走，逐之至大沙，身體離散，為天下戮。”他們都極力描述湯武革命之容易，其實(shí)都是以堯舜-桀紂的善惡二元對(duì)立觀為前提的。

從歷史角度看，夏桀、商紂以及周之幽、厲由于昏庸暴虐而導(dǎo)致德衰、政衰，處于三代之末世。但從儒家解釋歷史的堯舜-桀紂模式及儒家所構(gòu)想的三代理論看，他們實(shí)際上已被排除在三代之外。

三

從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期至漢代的儒學(xué)思想發(fā)展看，從歷史上的三代抽象為三種歷史模式，從對(duì)三代歷史的肯定演變?yōu)橐匀鸀槟Ｊ降臍v史哲學(xué)，是儒家三代理論的進(jìn)一步發(fā)展。就戰(zhàn)國(guó)至漢代儒家的歷史哲學(xué)看，以二為循環(huán)的文-質(zhì)論(包括三統(tǒng)論和四法論)和鄒衍的以五為循環(huán)的五德終始說(shuō)，雖然其循環(huán)基數(shù)不同，屬于兩個(gè)系列，但其思維模式是一致的。按照文-質(zhì)論，質(zhì)救文之弊，文救質(zhì)之弊，文質(zhì)是由于相互救弊而循環(huán)。鄒衍的五德終始論以五行相勝的原則循環(huán)，即前一代之德已衰，后起的一代以另一德勝之，后一代之德相對(duì)于前一代之德是“勝”或“克”。這樣看來(lái)，鄒衍的轉(zhuǎn)移論雖然以五循環(huán)，但五行相勝的理論和文質(zhì)救弊的理論在本質(zhì)上是一致的。《漢書(shū)·嚴(yán)安傳》引《鄒子》之言：“政教文質(zhì)者，所以云救也，當(dāng)時(shí)則用，過(guò)則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也。”(《漢書(shū)》卷64下)這是鄒衍對(duì)文質(zhì)論的總結(jié)。因此，文-質(zhì)論與五德終始說(shuō)作為一種歷史理論，是在解釋說(shuō)明以往歷史的更替，都是為后一代“克”或“勝”前一代做理論說(shuō)明，可見(jiàn)，這種歷史哲學(xué)也是一種政治哲學(xué)，與儒家的“革命”論以及“以有道伐無(wú)道”的政治思想是相互呼應(yīng)的。

正如陰陽(yáng)二分的思想是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念和基本的思維方式，以二為循環(huán)的文-質(zhì)論奠定了之后出現(xiàn)的三統(tǒng)說(shuō)(包括“夏商文質(zhì)”四法說(shuō))和五德終始說(shuō)的理論基礎(chǔ)。這種歷史理論在形式上是在解釋、說(shuō)明歷史，但其直接目的是通過(guò)歷史的循環(huán)來(lái)解釋、說(shuō)明現(xiàn)實(shí)。這種理論在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)并受到廣泛的關(guān)注和重視，是因?yàn)樗梢灶A(yù)示并解釋未來(lái)，而它在漢代的異常流行是因?yàn)樗梢哉f(shuō)明漢在五德或三統(tǒng)的循環(huán)中的位置，從而進(jìn)一步證明漢代政權(quán)的合法性。從以二為循環(huán)的文質(zhì)論，到以三為循環(huán)的三正三統(tǒng)論，以五為循環(huán)的五德終始說(shuō)，用來(lái)解釋歷史的模式更加細(xì)化，到了漢代甚至還將五德與三正、三統(tǒng)相組合，理論越來(lái)越嚴(yán)密，模型越來(lái)越細(xì)化，這樣，用來(lái)解釋說(shuō)明歷史的有效性就更大了。按照這種理論，歷史猶如巨大的車(chē)輪，在以不同的節(jié)律運(yùn)轉(zhuǎn)，“有再而復(fù)者，有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者，明此通天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、日月、星辰、山川、人倫”(《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》)。無(wú)論歷史多么復(fù)雜，歷史現(xiàn)象多么變化無(wú)窮，在這些歷史變化的后面都有一些固定的“常數(shù)”，它們就像車(chē)輪的軸承一樣決定著歷史變化的幅度。只要人們把握住這些神秘的歷史“常數(shù)”，也就把握住了歷史。這就是戰(zhàn)國(guó)至漢代儒家對(duì)歷史的理解。

但以二為循環(huán)、以三為循環(huán)、以四為循環(huán)、以五為循環(huán)甚至以十二為循環(huán)，雖然在本質(zhì)上是一致的，但畢竟形式有差異。因此，如果按照這些理論將過(guò)往的歷史梳理一遍，對(duì)各個(gè)時(shí)期或朝代排序，就會(huì)出現(xiàn)不一致的地方。如董仲舒所說(shuō)的三統(tǒng)說(shuō)是從商代開(kāi)始的，顧頡剛認(rèn)為“三統(tǒng)說(shuō)是割取了五德說(shuō)的五分之三而造成的”，“因這三代所尚之色和五德說(shuō)一致，凡五德說(shuō)所擺布下的符應(yīng)和制度，大可取作三統(tǒng)說(shuō)之用而不見(jiàn)其矛盾，若一說(shuō)到夏，則一邊青，一邊黑，就要惹人疑惑了”(17)顧頡剛：《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第287頁(yè)。。從現(xiàn)實(shí)看也會(huì)產(chǎn)生矛盾，比如根據(jù)三統(tǒng)說(shuō)，漢應(yīng)當(dāng)為黑統(tǒng)、色尚黑，而根據(jù)五德終始說(shuō)，漢應(yīng)當(dāng)是土德、色尚黃，這從漢初至武帝一直是有爭(zhēng)議的重大政治問(wèn)題。對(duì)于這些問(wèn)題，顧先生已經(jīng)做了充分的研究，并且還需要從歷史和政治思想史的角度做進(jìn)一步的深度探討，這里就不再涉及。

還有需要指出的是，與三統(tǒng)、三正相關(guān)的是董仲舒提出的“通三統(tǒng)”。董仲舒在《三代改制質(zhì)文》中指出，商湯受命之后，“親夏、故虞，絀唐謂之帝堯”，周文王受命之后，“親殷、故夏，絀虞謂之帝舜”，下一步是《春秋》應(yīng)天作新王，“絀夏，親周，故宋”。由此來(lái)看，“通三統(tǒng)”的核心內(nèi)容就是“存二王之后”，即新受命的王擁有天下之后，還要分封前二代之后裔，使他們?cè)谄涓髯缘姆鈬?guó)內(nèi)保留有與之相應(yīng)的正朔和制度。雖然皮錫瑞認(rèn)為這是“古時(shí)通禮，并非《春秋》創(chuàng)舉”，“實(shí)原于古制”(18)[清]皮錫瑞撰、吳仰湘點(diǎn)校：《經(jīng)學(xué)通論·春秋·論存三統(tǒng)明見(jiàn)董子書(shū)，并不始于何休，據(jù)其說(shuō)足知古時(shí)二帝三王本無(wú)一定》，北京：中華書(shū)局，2017年，第375頁(yè)。，但即使依據(jù)儒家的記述來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒學(xué)恐怕還沒(méi)有如此清晰的看法。《禮記·樂(lè)記》記載：“武王克殷反商，未及下車(chē)而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車(chē)而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復(fù)其位。”這說(shuō)明儒家認(rèn)可新王分封前代之后裔，但此時(shí)并沒(méi)有形成“親-故”這樣的理論，并將這二代之前的一代“絀”為另一個(gè)層次的“五帝”(19)孔穎達(dá)在解釋武王分封的這段話時(shí)指出：“‘未及下車(chē)’者，言速封諸侯，未遑暇及下車(chē)，即封黃帝、堯、舜之后也。下車(chē)而封夏、殷之后者，以二王之后，以其禮大，故待下車(chē)而封之。”(《禮記正義》卷49《樂(lè)記》，第1548頁(yè))孔疏只是按照禮的重要性或隆重程度解釋“未下車(chē)”和“下車(chē)”的分封，并沒(méi)有用漢代的親-故-絀的理論。又，《史記·周本紀(jì)》也記載武王克商成功后的分封，司馬遷甚至沒(méi)有采用《樂(lè)記》說(shuō)的“未下車(chē)”和“下車(chē)”兩種情況的分封，只是籠統(tǒng)記錄了分封先朝之后裔。。這說(shuō)明“通三統(tǒng)”是鮮明的漢代經(jīng)學(xué)家的認(rèn)識(shí)，是他們用來(lái)解釋新建王朝政治合法性的一種理論。如劉向說(shuō)：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨(dú)一姓也。”(《漢書(shū)》卷36《楚元王傳》)這個(gè)問(wèn)題需要另有專文論述，這里暫且從略。從歷史哲學(xué)的角度看，按照“通三統(tǒng)”的理論，二王以上的五朝絀為“五帝”，封為小國(guó)；“五帝”之前的則推為“九皇”，封為附庸；“九皇”以上則降為庶民，無(wú)有封地。這樣看來(lái)，“三統(tǒng)”“五帝”和“九皇”只是一個(gè)固定的名稱，而其具體的時(shí)代則由新受命的新朝往上推移，這是一個(gè)直線的推移，而非如文-質(zhì)論、黑白赤三統(tǒng)三正以及五德那樣的循環(huán)轉(zhuǎn)移。這是這兩種理論根本性的區(qū)別。

四

從孔子開(kāi)始，直至以《禮記》為代表的孔門(mén)后學(xué)，以禮將三代歷史和文化整合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，從而構(gòu)建起儒學(xué)的價(jià)值源頭。在儒家看來(lái)，三代是圣王相延、禮樂(lè)繁盛的時(shí)期，而后世的歷史發(fā)展總是在不同程度上背離了三代所預(yù)定的歷史發(fā)展的軌跡，在價(jià)值層面上表現(xiàn)為不同程度的偏離儒學(xué)的王道理想。但是，古人精心構(gòu)建起來(lái)的統(tǒng)一的歷史秩序、統(tǒng)一的思想格局，在近代以來(lái)的社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化變革中被逐一拆散了。就學(xué)術(shù)思想看，1917年，還在留美的胡適作《諸子不出于王官論》，認(rèn)為《漢志》所說(shuō)的諸子出于王官的看法，“皆屬漢儒附會(huì)揣測(cè)之辭，其言全無(wú)憑據(jù)”，從三個(gè)方面批評(píng)了諸子出于王官的看法，還批駁了當(dāng)時(shí)力主此說(shuō)的章太炎(20)參見(jiàn)胡適：《諸子不出于王官論》，《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1991年，第591—597頁(yè)。；《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上)則從社會(huì)背景(“時(shí)勢(shì)”)來(lái)講老子和孔子思想產(chǎn)生的背景和淵源。傳統(tǒng)認(rèn)為的諸子出于統(tǒng)一的王官之學(xué)的看法，以及這種觀點(diǎn)背后所預(yù)設(shè)的三代為諸子之源頭的看法，自此解體了。

就三代歷史看，王國(guó)維1917年發(fā)表的《殷周制度論》在古史領(lǐng)域提出一個(gè)著名觀點(diǎn)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫據(jù)于殷周之際。”他也是從地理的角度分析論證，自五帝以來(lái)政治文化之中心(都邑)在東方，而周人崛起于西土。這一看法其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了東西二元的看法。他還提出，“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此”(21)王國(guó)維：《觀堂集林》卷10《殷周制度論》，北京：中華書(shū)局，1959年，第451頁(yè)、453—454頁(yè)。。周人禮制上的變革和文化上的這些創(chuàng)新，顯然非孔子說(shuō)的“損益”所能涵蓋的。因此，實(shí)證的史學(xué)研究，已經(jīng)否定了“三代之禮一也”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。

隨后顧頡剛發(fā)起的“古史辨”運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步摧毀了傳統(tǒng)儒家的三代史觀。顧先生指出，“古史辨”的主要目的是要摧毀三皇五帝和三代同源的神話。在其著名的《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》(1923年)發(fā)表之后，遭到一些人的質(zhì)疑，他隨即又作《答胡劉兩先生書(shū)》，提出“在推翻非信史方面，我以為應(yīng)具下列諸項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)”：(一)打破民族出于一元的觀念；(二)打破地域向來(lái)一統(tǒng)的觀念；(三)打破古史人化的觀念；(四)打破古代為黃金世界的觀念(22)顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷1，第202—204頁(yè)。。推翻三皇五帝及禹的歷史地位是“古史辨”的核心問(wèn)題。顧先生的四個(gè)“打破”造就了他的“層累說(shuō)”。自古以來(lái)三皇五帝以及夏商周一脈相承的古史系統(tǒng)被完全擊碎，被認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)秦漢間人為編造的宗教史，而非真實(shí)的歷史。

在“古史辨”大潮的沖擊和影響下，傅斯年從地理和種族兩個(gè)方面入手，重構(gòu)古史。他在《夷夏東西說(shuō)》《周東封與殷移民》《大東小東說(shuō)》等文章中指出，三代在時(shí)間上是平行互動(dòng)的，在地理上是東西對(duì)峙的，這樣就重構(gòu)了上古文明多元起源說(shuō)。他說(shuō)：“在三代時(shí)及三代以前，政治的演進(jìn)，由部落到帝國(guó)，是以河、濟(jì)、淮流域?yàn)榈妆P(pán)的。在這片大地中，地理的形勢(shì)只有東西之分，并無(wú)南北之限。歷史憑借地理而生，這兩千年的對(duì)峙，是東西而不是南北。現(xiàn)在以考察古地理為研究古史的一個(gè)道路，似足以證明三代及近于三代之前期，大體上有東西不同的兩個(gè)系統(tǒng)。這兩個(gè)系統(tǒng)，因?qū)χ哦鸂?zhēng)斗，因爭(zhēng)斗而起混合，因混合而文化進(jìn)展。夷與商屬于東系，夏與周屬于西系。”(23)傅斯年：《夷夏東西說(shuō)》，《傅斯年文集·民族與古代中國(guó)史》，上海：上海古籍出版社，2012年，第2頁(yè)。

王國(guó)維雖然也認(rèn)為商周屬于東西兩系，但還是承認(rèn)傳統(tǒng)的古史系統(tǒng)，認(rèn)為三代的遠(yuǎn)祖都可以追溯到黃帝(24)參見(jiàn)王國(guó)維：《觀堂集林》卷10《殷周制度論》，第454頁(yè)。。但在“古史辨”的沖擊下，這一帝系屬于宗教、信仰的領(lǐng)域，而非真實(shí)的歷史。經(jīng)過(guò)傅斯年、徐旭生、蒙文通等的進(jìn)一步研究，上古三代文化的多元說(shuō)已成為古史研究的一個(gè)基本常識(shí)。顧頡剛在1948年的《中國(guó)歷史與西北文化》的演講中也指出，三代屬東西兩系，“夏、商、周并非一個(gè)繼一個(gè)興起的國(guó)家，而為三個(gè)存在時(shí)代略分前后的大國(guó)。商是從渤海沿岸興起來(lái)的，是東北方的民族。周是西北的國(guó)家，周的祖先起于岐山，但是周人常自稱‘時(shí)夏’‘區(qū)夏’，我們可以推想原來(lái)的夏，或也是西北的國(guó)家，所以周人自以為接受了夏的文化系統(tǒng)”(25)顧頡剛：《中國(guó)歷史與西北文化》，《寶樹(shù)園文存》卷4，《顧頡剛?cè)罚?95頁(yè)。。至今依然有很多歷史學(xué)者堅(jiān)持“古史辨”的立場(chǎng)和方法，認(rèn)為三代因革是儒家創(chuàng)造的思想史，而非真實(shí)的歷史。從地域、族源來(lái)說(shuō)，夏在西而商在東(26)吳銳：《夏殷“直道而行說(shuō)”質(zhì)疑》，《文史哲》2014年第6期；吳銳：《中國(guó)上古的帝系構(gòu)造》，北京：中華書(shū)局，2017年。。儒家所認(rèn)為的三代一系、因革損益，從歷史研究的角度看已被完全否定。

“古史辨”將儒家所建構(gòu)起來(lái)的“三代之禮一也”的歷史觀、文化觀徹底摧毀。經(jīng)過(guò)“古史辨”派的沖擊，史學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科分化和學(xué)術(shù)體系中成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)及現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的貢獻(xiàn)是巨大的。從現(xiàn)代史學(xué)的角度看，學(xué)者自然不會(huì)再相信傳統(tǒng)儒家所認(rèn)可的三代之禮的損益，而是從考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)等多種不同學(xué)科的角度，對(duì)三代歷史文化做更深入細(xì)致的研究。近年來(lái)，以“夏商周斷代工程”和“中華文明探源工程”為代表的重大研究課題，以及學(xué)界和社會(huì)普遍對(duì)夏文化熱切關(guān)注，應(yīng)當(dāng)是三代文明研究的最新進(jìn)展。對(duì)此，當(dāng)由相關(guān)領(lǐng)域的專家學(xué)者作專門(mén)研究。我們關(guān)注的是，從儒學(xué)的角度看，三代“直道而行”“三代之禮一也”是一以貫之的看法，雖然這些看法并不完全符合史實(shí)，但非常鮮明地反映了儒家對(duì)于歷史發(fā)展的看法，在儒學(xué)看來(lái)是非常有意義的，也是我們研究思想史、儒學(xué)史以及儒家哲學(xué)時(shí)值得重視和關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。

儒家建構(gòu)起來(lái)的三代是一個(gè)理想的時(shí)代，是儒家政治理想和政治價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。蒙文通在《儒家政治思想之發(fā)展》一文說(shuō)：“秦漢間學(xué)者，言三代事，多美備，不惟信據(jù)。不信則擯疑之，誠(chéng)是也。然學(xué)人必為說(shuō)若是者，何耶？斯殆陳古刺今，以召來(lái)世。其頌述三古之隆，正其想望后來(lái)之盛，必曰古固如此，則誣；若曰后當(dāng)如是，則其思深，其意遠(yuǎn)也。”“有素樸之三代，史跡也；有蔚煥之三代，理想也。以理想為行實(shí)，則輕信；等史跡于設(shè)論，則妄疑。”(27)蒙文通：《儒家政治思想之發(fā)展》，《儒學(xué)五論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第33頁(yè)。三代是儒家塑造的理想社會(huì)模型，現(xiàn)實(shí)社會(huì)與三代相比永遠(yuǎn)是退步的、不夠的，三代永遠(yuǎn)是高懸于現(xiàn)實(shí)社會(huì)前面的一面鏡子。因此，三代以及復(fù)三代之禮才會(huì)在歷史上成為儒學(xué)復(fù)興的內(nèi)在動(dòng)因。