“名教罪人”抑或“啟蒙英雄”？
——李贄思想的重新定位

吳 震

萬歷三十年(1602年)三月十五日，在都城北京的一所監獄里，一位76歲的老翁用一把剃刀割斷自己的喉嚨。在氣息奄奄之際，獄吏問他為何自絕。老翁淡然答道：“七十老翁何所求？”次晨，他溘然長逝，這就是李贄?！捌呤衔毯嗡蟆笨此破降?，卻透著些許悲涼。李贄是個悲觀中人、性情中人，其性格暴烈，眼里揉不得沙子，在被捕后，已對凡俗塵世不再有任何的眷戀。李贄之死，給世人以一種莫名的悲壯感，這是一個時代的悲劇。時人說他“背叛孔孟”(馮琦)，甚至是“名教之罪人”(1)[明]于孔兼：《愿學齋億語》卷3，日本內閣文庫藏明萬歷三十五年刻本，第43頁。，近人則將他視作晚明啟蒙運動的一面旗幟。如何衡斷李贄思想的歷史定位，頗值深思。

一

李贄自刎一時間成為爆炸性新聞，很快傳遍北京城，漸漸擴散至全國，在社會上引起兩種截然不同的反響?？赡芏鄶等苏J為他的死是罪有應得，例如后來成為東林黨領袖的顧憲成便曾嘲笑道：李贄在南京講學時期，常以率性而行、“當下自然”為思想口號，但在北京被抓后，“便手忙腳亂，沒奈何卻一刀自刎”，怎么稱得上是“當下自然”？(2)[明]顧憲成：《顧端文公遺書》卷14《當下繹》，清康熙年間刻本，第17—18頁。更有夸張的說法認為李贄的學說“好為驚世駭俗之論，務反宋儒道學之說……后學如狂，不但儒教潰防，即釋宗繩檢，亦多所清棄”(3)[明]沈瓚：《明清珍本小說集·近事叢殘·李卓吾》，北京：廣業書社，1928年，第22頁。，其影響已到了“舉國趨之若狂”的可怕地步，更嚴重者，“今日士風猖狂，實開于此”(4)[明]朱國楨：《涌幢小品》卷16，北京：中華書局，1959年，第365頁。，因此李贄死不足惜。最初向朝廷寫報告，要求通令逮捕李贄所羅列的罪狀主要有兩條，一是思想問題，一是私生活問題。這是欲置人于死地的常用老套手法：在思想方面，李贄的言論著述“狂誕悖戾”“惑亂人心”；在私生活方面，李贄勾引士人妻女乃至與妓女“白晝同浴”，行為不檢點到了令人瞠目的地步。

不過，這份報告引起萬歷皇帝注意并被其批準，也許是最后一條聳人聽聞的理由：李贄此人若只在地方上活動，其影響較有限，可據說此人已到距皇城腳下不足40里的通州，他一旦進入京城，恐怕必帶來擾亂人心的社會災難，故須立即采取果斷措施，將其捉拿歸案，速速押送至原籍所在地，同時須將他的所有著作全部收繳，加以“燒毀”，以免“貽禍后生”，如此“世道幸甚”(5)[明]顧炎武著、[清]黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷18《李贄》，上海：上海古籍出版社，1985年影印本，第1424—1426頁。。寫這份報告的是后來被稱為東林黨人的張問達。向來以為，東林黨有政治正義感，批評和對抗朝廷政治腐敗很有勇氣，但他們容不得任何所謂的“異端”思想。同樣，明末清初的所謂三大“進步”思想家顧炎武、王夫之和黃宗羲，他們對李贄的批判也絲毫不留情面，黃宗羲在《明儒學案》這部明代思想史的著作中，甚至完全無視李贄的存在，沒有給他安排任何位置，采取一字不提的策略(6)只是在《明儒學案》卷14，黃宗羲談到陽明再傳弟子徐用檢的時候，提到李贄之名，稱李贄在北京“折節向學”于徐用檢，并從他那里得知王畿之名以及陽明之書。([明]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》卷14《浙中王門學案四》，北京：中華書局，1985年，第304頁。)。

當然，為李贄打抱不平的人也不少，有些是朝廷的地方大員，如漕運總督劉東星、御史馬經綸，大多為江南士人或心學派傳人，如周汝登、陶望齡等。最著名的是公安三袁之一的袁中道，他撰寫的《李溫陵傳》列舉了李贄為一般人所不及的五個特點，其中一條說李贄氣節剛健、“不為人屈”，其死因主要是由于其“才太高，氣太豪”(7)[明]袁中道：《珂雪齋近集文抄》卷8，轉引自張建業《李贄評傳(修訂本)》，福州：福建人民出版社，1992年，第274頁。，道出李贄為人為學的強烈個性。張師繹在《李溫陵外紀序》中說，李贄被捕后，因不堪忍受羞辱，故“引刀自裁”，天底下不論識與不識者，無不聞之痛心、潸然淚下，且李贄的《焚書》《藏書》《說書》等書忽然變得“洛陽紙貴”，人們都想一睹為快，這讓人明白一個道理：“以語言文字殺天下士者，非徒無益，而反助之名。”(8)[明]潘曾纮編：《李溫陵外紀》卷首，臺北：偉文圖書出版社，1978年，第17頁?？梢?，17世紀的人也懂得一點社會心理學的道理：當朝以思想罪殺人，不但于世無補，反而使被封殺者名滿天下。幾十年后，清初顧炎武也承認，“雖奉嚴旨，而其書之行于人間自若也”(9)[明]顧炎武著、[清]黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷18《李贄》，第1426頁。又如，李贄死后七年即1609年，焦竑在《續藏書序》中說：“宏甫(李贄)歿，遺書四出，學者爭傳誦之?！?這便是社會心理的反彈所致。([明]李贄：《續藏書》卷首，北京：中華書局，1985年，第1頁)，講的也是社會心理的反彈效應。

在今天看來，李贄是中國思想史上一位特立獨行、具有強烈反叛精神的思想家。所以，20世紀初的啟蒙運動時期，李贄的名字從人們的歷史記憶中被突然喚醒，人們紛紛頌揚他的反叛精神(10)例如，吳虞：《明李卓吾別傳》，《吳虞文錄》卷下，上海：上海東亞圖書館，1921年；[日]鈴木虎雄：《李卓吾年譜》，《支那學》第7卷2號、3號，1934年。。有日本學者稱他為前近代中國的“近代思想”萌芽期的代表人物(11)例如，[日]島田虔次：《中國近代思維的挫折》，東京：筑摩書房，1949年。，有中國學者認為他是晚明啟蒙思潮的一位勇敢斗士(12)例如，1945年的侯外廬《中國近世思想學說史》(重慶：三友書店，1945年)，后改名為《中國近代啟蒙思想史》重版(黃宣民校定，北京：人民出版社，1993年)。晚近以來的李贄研究則不勝枚舉，僅舉三例：張建業：《李贄評傳(修訂本)》；陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》，臺北：文津出版社，1993年；[日]溝口雄三：《李卓吾：一個正統的異端》(原著日文版：《李卓吾：正統を歩む異端》，東京：集英社，1985年)，孫軍悅譯，《溝口雄三著作集：李卓吾·兩種陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年。另，作為史學研究的《萬歷十五年》，作者黃仁宇專辟一章“李贄：自相沖突的哲學家”，認為李贄的時代并不存在西方近代宗教改革或文藝復興的歷史條件，因此不能把李贄想象為“類似條件下的歐洲式的人物”(北京：中華書局，2007年，第190頁)。這些都是值得聽取的意見。。那么，李贄究竟何許人也？

二

1527年，李贄出生于福建泉州的一個商人家庭。他的號有不少，最著名的是“卓吾”。他是一位堂堂正正的儒家士大夫，30歲得中舉人，但放棄進士考試，以舉人身份進入仕途，自稱是為了養家糊口所迫。他一生做了十幾年的官，官至正四品的云南姚安知府，也可算是地方高級官員。不過，他在三年任期結束后，厭倦了仕途生涯，竟然宣布退出政壇，從此退隱江湖，時年54歲。1581年春，辭官之后，他不回福建老家安度晚年，而是從云南直接趕往湖北的黃安縣，寄寓在亦師亦友的耿定理的家里。耿定理有一位兄長叫耿定向，是一位官比李贄做得更大的朝廷大官員，也是當地的地方豪紳。在思想上，兩人頗為不合，在此后的一段時期內發生了激烈的思想沖突，此當別論。在黃安期間，李贄在生活上得到耿氏家族以及周柳塘、梅國楨等其他朋友的資助，開始了他晚年講學著述的生活。從55歲到逝世為止的20多年間，他度過了一段安穩而又精彩的、也是最受爭議的歲月。

按李贄自己對一生的評估，50歲前后的兩段人生判若兩人?！拔迨郧罢嬉活惾病?，意思是說，50歲以前，盡管有過一段仕宦生涯，但卻活得像一條狗；50歲以后，辭官隱退，才活得像一個人。李贄能說出這種話，無疑是對人生的深刻反思。依李贄對人生的思考，50歲以后才是其人生的真正開始。在此過程中，1588年，62歲的時候，他又有一個驚人之舉，剃發為僧，其因據說有一天，他突然覺得頭很癢，又懶于梳理，但又有點潔癖，于是索性剃光頭發，不過胡須還是留著。大約在此之前的1585年，由于好友耿定理的逝世，又由于各種原因，他與耿定向之間發生了一些不愉快。于是，他便從黃安遷居麻城。1588年，他住進周柳塘等朋友為其修建的位于麻城龍潭湖的芝佛院。此后，他便以老僧自居。只是他照常喝酒、照常吃肉，名為出家，其實跟普通人的生活沒什么兩樣(13)例如，1601年，袁中道到通州看望李贄，勸其戒葷吃素，否則“恐閻王怪怒”。李贄不悅，直言：“孟子不云七十非肉不飽？我老，又信儒教，復留須，是宜吃……我一生病潔，凡世間酒色財半點污染我不得。今七十有五，素行質鬼神，鬼神決不以此共見小丑，難問李老也?！边@就是不信鬼不信邪而又自稱篤信儒教的李贄。([明]李贄：《續焚書》卷2《書小修手卷后》，北京：中華書局，1975年，第68頁。)。

按照傳統儒家的觀念，人之體膚授諸父母，故不能毀傷，否則便是不孝。然而這種傳統觀念對晚年李贄而言，已沒有任何管束的效力。對他而言，他之所以剃發為僧，并不意味著在思想上皈依佛門，而是出于他向來討厭受人管束，更不愿受那些繁瑣教條之管束的緣故，故索性住進寺廟，遠離塵世，不受管束，以求安靜。他的大部分著作便是在入住芝佛院期間完成并刊刻行世的?？梢姡砟昀钯棗壒匐[居，快意人生，率真任性。他晚年對自己的思想性格有段自我表白：稱自己性格很急、外表高傲；喜歡寫文字，但措詞鄙俗粗陋；內心狂妄、行為乖張且不喜社交；但待人有一副熱心腸，做事往往“隨波逐流”，說話往往“口是心非”；因此，經常不受人待見，被人討厭(14)[明]李贄：《焚書》卷3《自贊》，北京：中華書局，1975年，第130頁。。他坦承“我平生不愛屬人管”，因此“受盡磨難，一生坎坷”；其一生即便以“大地為墨”，也難以寫盡(15)[明]李贄：《焚書》卷4《豫約·感慨平生》，第187頁。?？梢?，李贄是一位性格孤傲、行為乖張、言論大膽、冷眼看世界的“怪杰”，也是一位思想家，更是一位社會批評家。那么，在16世紀中國，為什么會出現這么一位“異端”人物呢？

三

我們有必要講一下李贄所處的時代思想背景。眾所周知，在16世紀，明代社會掀起了一場心學思想運動。這場運動發軔于16世紀20年代初，以陽明學的出現為標志，自此以往，王陽明的“門徒遍天下”，陽明學也“流傳愈百年”(《明史·儒林傳》)(16)按，“門徒遍天下，流傳愈百年”的前半句早在李贄的時代已是常識，如李贄就說過“當時陽明先生門徒遍天下”。([明]李贄：《焚書》卷2《為黃安二上人三首》，第80頁。)。陽明心學“別立宗旨”，與官方意識形態的朱子學“背馳”，大有取代朱子學的發展勢頭。不過，就在陽明學“其教大行”的另一方面，也導致“其弊滋甚”(《明史·儒林傳》)的后果，即陽明學具有鼓動天下的思想效應，同時產生許多思想流弊。李贄就身處在這種變幻紛紜、跌宕起伏的時代思潮的氛圍中。

陽明學作為晚明的一場思想運動，與陽明后學的發展演變有著密切關聯。在陽明后學的發展史上，出現各種有關陽明學的解釋理論，導致陽明王門的學派分化。正如清初思想家黃宗羲在《明儒學案》中的劃分，主要有浙中王門、江右王門、泰州學派這三大派系，這是按照出身地域所作的劃分；若按思想傾向來劃分，又有左中右三派，特別是“王門左派”的王畿(浙中王門)以及王艮(泰州學派的開創者)，在晚明社會的影響甚大，一般認為心學末流的各種思想流弊主要就是指“二王”(17)參見嵇文甫：《左派王學》，上海：開明書店，1934年；吳震：《陽明后學研究(增訂版)》，上海：上海人民出版社，2016年。。按黃宗羲的判斷，陽明學因為有王畿和王艮而“風行天下”，又因為這兩個人物而導致陽明學“漸失其傳”。他還嚴厲指出，泰州學派的后人個個“能赤手以搏龍蛇”，最終導致的結局是“非名教之所能羈絡矣”(18)[明]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》卷32《泰州學案》，第703頁。?？梢韵胍?，在正統士大夫的眼里，泰州學派的思想流弊十分嚴重，已經到了叛離儒家正統的嚴重地步。當然，這不過是黃宗羲個人的思想判斷，若放在今天，泰州學派的思想是否表明對儒學價值觀的叛離，應當另作討論。例如，有人反其道而行之，借用黃宗羲的上面這番話，倒過來解讀，以此反證泰州學派中人，仿佛個個都是反叛儒家傳統、敢于與時代倒行逆施的英雄人物(19)參見張建業：《李贄評傳(修訂本)》；徐蘇民：《李贄評傳》，南京：南京大學出版社，2006年。。這是不是有點過度解讀呢？值得深思。

李贄的思想形成及發展與陽明后學有直接或間接的關聯。他最推崇的思想人物是王畿，其次是王艮。他對王畿不吝贊美之詞，對其作出“三教宗師”(20)[明]李贄：《續焚書》卷1《與焦弱侯》，第25頁。“圣代儒宗”(21)[明]李贄：《焚書》卷3《王龍溪先生告文》，第121頁。的極高評價，也稱王艮在陽明門下為“最英靈”“真英雄”(22)[明]李贄：《焚書》卷2《為黃安二上人三首》，第80頁。。他還非常欣賞泰州傳人王襞、羅汝芳等。不過，他真正接觸到陽明學是在40歲以后。據其回憶，他是在北京當禮部司務官時，受“友人李逢陽、徐用檢之誘”，才得知“龍溪王先生語”以及“陽明王先生書”，其時已經“年甫四十”(23)《陽明先生年譜后語》，參見《陽明先生道學抄》附，張建業主編：《李贄全集注》第18冊，北京：社會科學出版社，2010年，第482—483頁。。

但李贄“學無常師”，這是他自己說的一句“實語”(24)[明]李贄：《焚書》卷2《為黃安二上人三首》，第81頁。。故在師承上，他與浙中王門或泰州學派都沒有直接的傳承關系。他與王艮之子王襞見過面，對他格外欣賞，甚至稱其為“師”。但李贄向來不拘一格，還稱比他小7歲的朋友耿定理為“師”。這里的“師”在很大程度上非指學術傳承之“師”，而是指心有靈犀、氣味相投的“心師”(李贄語)。更奇特的是，若在“原其心”而非“論其跡”的前提下，這意謂就其心靈處而非行事處著眼，那么，何心隱及傳說置其于死地的張居正這兩位“二老者皆吾師”(25)[明]李贄：《焚書》卷1《答鄧明府》，第16頁。?？梢?，在師友觀問題上，李贄秉持著一種非常開放的態度，迥異于傳統的師道友倫觀念(26)參見吳震：《泰州學派研究》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第33—34頁。。因此，我們不必在思想學派上把他視為泰州學派的傳人，他只是在思想傾向上與泰州學派有一定的親近性。

四

泰州學派的開創者王艮出身淮南的灶丁，是名副其實的一介草民，故其學派成員往往來自社會下層，包括農夫、樵夫、陶匠以及小商人等，幾乎各色人等都有。這些人聚集在一起，形成一種思想團體，在陽明良知學的旗幟下，在底層社會鼓動心學思想，產生一個非常特殊的現象，推動經典知識的儒學走向民間，發生了儒學大眾化、平民化的重要轉向。這股思想新動向表明，儒學向來就有的世俗化特征，終于在16世紀晚明社會得到進一步凸顯，反映出“后王陽明”時代的儒學思想已經由精英儒學向民間儒學發生深刻的轉化。

王艮不但親炙陽明門下，而且由于年齡較大、社會閱歷較豐富，在王門中很有知名度。他把自己的兒子王襞送到浙江王畿那里，拜王畿為師；江右王門的右派人物羅洪先是位狀元出身的大官員，他曾親自到淮南去拜訪王艮，聆聽教誨，王艮贈以《大成學歌》，成為學林一時佳話。可見，王門中有不少士大夫對王艮都很尊重。有趣的是，不僅李贄稱贊王艮是“真英雄”，李贄的思想對手耿定向也很推崇王艮，特意為王艮寫了一篇傳記，叫《王心齋先生傳》，說王艮的學問深得“孔氏家法”，其思想歸趣“不墮玄虛，裒然孔氏正脈”(27)《耿天臺先生文集》卷14《王心齋先生傳》，《明人文集叢刊》第20冊，臺北：文海出版社，1970年，第1418頁。，這是非常正面積極的評價?？梢?，王艮的思想影響所及，上到“王公名卿”即儒家士大夫，下至“樵豎陶工”即一般老百姓，產生了普遍效應。何以故？因為王艮講學注重“修身立本”，這很貼近“庶民”，所以能夠“法天下”“傳后世”(28)同上。。

切近庶民的學術觀點還有另一層面的表現，即有關陽明良知學的問題。王艮與王陽明曾有一場很著名的對話，涉及到良知普遍性的哲學問題。在這場對話中，王艮提出“滿街都是圣人”(29)《傳習錄》下，第313條。條目數字據吳震解讀：《中華傳統文化百部經典·傳習錄》，北京：國家圖書館出版社，2018年。以下凡此引文，均只標注條目。的著名觀點，這個觀點未免有點驚世駭俗。按照這個說法，無疑滿街老百姓都是儒家最為推崇的至上人格——“圣人”。然而從思想層面看，這一命題蘊含的思想深意在于表明，每個人即便是普通百姓，其內心深處都充分具備成為圣人的內在本質，即“良知”。良知是陽明學的一個思想標志，也是陽明后學的身份認同的一大標志。良知不是指某種好的知識，譬如能做一手好菜的料理知識，而是指每個人內心具備的善良的道德本心，是待人接物、為人處世的道德標準，而且是人人都有的好善惡惡的“自家準則”(王陽明語)。在這個意義上，任何人不管其身份地位的高低貴賤，在良知面前一律平等。王艮對此當然有充分的領略，所以才會說出“滿街都是圣人”這樣的話。

顯然，王艮的這個說法講了王陽明想講而未講、又不得不講的思想命題。從哲學上看，這是本體論命題，在晚明心學思潮中產生廣泛影響，出現諸如“圣凡一律”“圣凡平等”乃至“無圣無凡”等命題，都是就本體立論的命題。若從工夫論角度看，則可說“即凡成圣”或“即用求體”(王陽明語)。這也是王艮所強調的重點。例如，王艮所說的“百姓日用即道”便蘊含這層意思。這表明儒家所講的圣人之道這類終極存在，就體現在普通百姓的日常生活中，而不是抽象高妙、難以把握的東西。說得平實一點，道即事，事即道(王艮語)。所以，天道良知不僅是人的生命本質，而且應當也必須落實為一種生活方式，因為它們就存在于人倫日用中，通過人倫日用才能實現其本身的價值和意義。

五

從王陽明到王艮，對儒家經典中“良知”概念的闡發，都很貼近庶民生活，這顯然對李贄有深刻影響。1582年，李贄寫了一篇重要文章《童心說》，專門闡發此義：“夫童心者，真心也?！薄胺蛲恼撸^假純真，最初一念之本心也?！薄叭舴蚴s童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！?30)[明]李贄：《焚書》卷3《童心說》，第98頁。以下凡引此文，參見第98—99頁，不再出注。這些都是李贄在《童心說》開宗明義所講的幾句話。其中，“本心”“真心”這類概念都是陽明心學的固有術語。李贄用“童心”作比喻，代指良心、本心，實質就是指良知。

良知概念來自孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)按此說法，人的良知良能不需要通過后天的學習思慮，而是天生具有，這就是“天賦”說。孟子認為，每個人的基本德性(如仁義禮智)都根諸本心而有，是人之所以為人而區別于禽獸的天生麗質(基本德性)，是超越經驗理性的道德理性。

為證明這一點，孟子說：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！?《孟子·盡心》)這里的“知”就是良知。這是說，孩提之童的“童子”無不知曉一個道理，即愛自己的親人(這符合儒家德目“仁”)以及尊敬自己的兄長(這符合儒家德目“悌”)。所謂“愛”和“敬”的道德情感，其根源在于良知，構成良知的基本內涵。這表明自孟子以來儒家就有一個基本觀點，認為童子之心天生具備良知本心，而且在后天的生長環境中，還必須不斷擴充仁義禮智等道德本性。具體的步驟和做法有許多，根本方法是盡心知性知天、存心養性事天。這是說在實踐上要立足心性，在境界上要上達天道，最終實現“天人合一”的終極目標。

如果上述說法是儒學的傳統觀念，那么，李贄強調童心即真心、即本心的說法，應當符合孟子以來直至陽明的心學傳統，只是李贄的側重點凸顯了“真”的重要性?！罢妗边@個字在先秦時代并不是儒家所用的概念，而是道家喜歡的術語，如“真人”。但儒家歷來強調的“誠”這一概念，其中應已內含“真”的涵義。例如，“誠者，天之道”“誠意”“誠身”等命題中的“誠”，無非就是“真實無妄”(朱子語)之意；而王陽明將良知本心直接視作“真心”或“真己”，即真正的自己，同樣是強調良知本心為最真實的存在。可見，李贄講的童心、真心都可在陽明心學的語境中得到理解。

若進一步追溯，李贄的童心說與泰州學派的思想主張也有重要關聯。舉例來說，王艮有一個重要觀點“即事是道”，認為“道”就在“事”中，上面提到的“百姓日用即道”命題便由此推論而來。為進一步解釋這個命題，王艮打了一個比方，譬如“僮仆之往來、視聽、持行、泛應動作處，不假安排”(31)[明]王艮：《王心齋先生遺集》卷3《年譜》嘉靖七年條，民國元年刊袁承業編校本。。這是說，你們看這位端茶待客的童仆的一舉一動拿捏得恰到好處，絲毫不亂而又不假思索，這說明即便沒有多少學問知識的童仆，他的內心也有規矩準繩的“道”，并體現在具體的“往來、視聽、持行”等日常行為中。根據黃宗羲的記載，據說坐在一旁的聽眾，聞之無不“爽然”(32)[明]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》卷32，第710頁。，頓時明白了“百姓日用即道”的道理。

王艮此說及其所舉的案例，受到泰州后學羅汝芳的關注。上面提到，羅汝芳也是李贄心儀的一位思想家。羅汝芳在與朋友的一場對話中，曾提出“捧茶童子卻是道也”的命題，然身旁的一位友人卻公開質疑道：難道此童子“小仆”也知道儒家的“戒慎恐懼”等為人處世的道理嗎？稍停片刻，羅汝芳反問道：從茶房到這里的大廳一共有多少臺階？眾答：共三層。羅汝芳接著說：大家看，這童子走過許多門檻階梯，卻沒有打破一個茶碗，此為何故？若童子什么都不知，他又“如何會捧茶”？且“捧茶”動作又何以能做到紋絲不亂、確切無誤？話到此處，羅汝芳挑明了一個觀點：“童子日用捧茶”的“知”就是孟子說的“不慮而知”，這個“知”就是“天之知”(33)[明]羅汝芳：《明道錄》卷3，京都：中文出版社，“和刻近世漢籍叢刊”，第108—110頁。。至此，一旁聽眾才終于明白“童子捧茶即是道”所內含的哲理。此所謂“天之知”，實即陽明心學的良知。

不論是“日用百姓即道”還是“童子捧茶即道”，話雖講得淺顯直白，然其中所蘊含的哲理無非是：天道具有無所不在的普遍性，良知同樣具有無所不在的普遍性；由此，一個人的言行舉止、日常生活乃至童子捧茶，無不體現出行為者心中的良知。

六

根據陽明心學理論，良知之在人心，無所不在，如太陽一般“千古一日”，超越時空，永恒普遍，故良知必存在于所有人的內心。由此以觀，李贄所說的童子之心即大人之心，童心即良心，良心即真心。李贄此說或與孟子“大人者不失其赤子之心”的儒學傳統觀點必有思想淵源，這應當不是過度的詮釋。要之，在陽明學時代，李贄提出“童心說”應當與陽明心學有直接關聯。這可以從側面了解李贄為何會大力推崇王陽明等大批心學人物的緣由。

可是，《童心說》原本是李贄為其好友焦竑重刻《西廂記》而寫的一篇序文，看上去不像是一篇專題性的哲學論文，其重點不在于概念的辨析或觀點的論證。這也許跟李贄雖有明銳的思想洞察力，卻不擅長理論思辨有關，他的思想洞察往往表現為思想批判。有學者據此認為，李贄的《童心說》跟任何傳統儒學，即便是宋明時代的道學或心學都無任何思想淵源，相反，是對整個儒家傳統特別是道學思想的猛烈批判。其依據是《童心說》末尾一段話：

夫《六經》《語》《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經矣。孰知大半非圣人之言乎？……然則《六經》《語》《孟》乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎不可語于童心之言，明矣。

這無疑是對《六經》《論語》《孟子》等儒家權威經典的嚴厲控訴以及深刻懷疑，特別是“道學之口實”“假人之淵藪”更是將批判矛頭直指宋明時代的道學。有關李贄的道學批判，稍后再說。就上述說法來看，儒家經典的歷史來源十分可疑，推而論之，所有古代文獻都將變得不可置信，因此，若將此類經典視作“童心之言”則斷然不可。換言之，每個人只要堅信自己的“童心”即可，切不可將儒家經典看作“童心之言”的權威依據。

以上觀點應當是李贄寫作二千余言的《童心說》的核心旨意之所在，反映出李贄思想的批判性。據此，時人以為李贄言論“驚世駭俗”“狂誕悖戾”，進而招致“惑亂人心”，似非空穴來風。然此等議論只不過是傳統士大夫嚴于異端正統之辯，出于“衛道”意識所使然。盡管李贄的骨子里有某種反叛性，上述文字可謂展現得淋漓盡致，然而是否由此便可反證李贄是一位近代意義的鼓吹人性解放、顛覆傳統的思想家，則須另作一番學術考察。

七

事實上，儒學思想特別是發展到宋明理學的時代，對政治社會、知識權威都保持著某種思想批判性，而非一味地屈從于政治或經典的權威，這應當是儒家文化傳統的一種精神體現。如所周知，自先秦孔孟以來，就已形成“以道抗勢”“以德抗位”的批判性傳統。

且從孔子說起。在回答弟子有關大臣“事君”應以什么為原則的問題時，孔子明確說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”(《論語·先進》)若君子違背“道”的原則，則臣子可以不從。對儒家而言，應遵守的政治原則是：“天下有道則見，無道則隱?！?《論語·泰伯》)可見，在孔子原創的儒家思想中，“道”被置于世俗權勢之上，這是明顯不過的事實。

《荀子·子道》主要記載孔子與弟子之間對話，其中記載：“傳曰：‘從道不從君，從義不從父?！m堯舜不能加毫末于是矣?！边@里的“傳曰”不詳出自，若對照上面《先進》篇中孔子跟弟子的對話，大致是指孔子的說法應該不會是無端的揣測之詞。所謂“從道不從君”顯然含有“以道抗勢”的涵義，而“雖堯舜不能加毫末于是”更凸顯出此政治原則的絕對性，反對任何對威權政治的盲從。荀子在《臣道》中也說：“傳曰：‘從道不從君。’此之謂也。故正義之臣設，則朝廷不頗?！边@里又一次強調“從道不從君”的觀點，彰顯“以道抗勢”這一儒家政治哲學的重要意義。

孟子更強調“自得”之學的重要性，突出仁義內在的良知主體性。在處理君臣關系的問題時，他指出“以位，則子，君也，我，臣也，何敢與君友也；以德，則子事我者也，奚可以與我友也”(《孟子·萬章下》)。這便是著名的“以德抗位”說，與孔子的“以道抗勢”說相得益彰，共同構成早期原典儒家對政治權威的獨立性、批判性原則。對此，孟子更典型的話是：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢?！?《孟子·盡心上》)可見，道與德比位與勢更崇高、更根本。

及至11世紀宋代道學復興之初，道學家便通過重建儒家“道統”，將象征儒家精神性之傳統的“道統”置于世俗王權的“政統”之上，一方面政治合法性須根源于“道統”，另一方面任何朝代的君子都無法依憑王權威嚴將“道統”竊為己有。因此，自孟子以降，儒家“道統”發生中斷，漢唐時代任何再英明的君主也不能是“道統”的接續者，唯有自覺承擔起“圣人之學”并有思想原創性的儒家士人才有接續的資格(34)參見[宋]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。。至于象征學術儒家之傳統的“學統”更是儒家知識人自覺承擔的目標。故元代儒者楊維楨斷言“道統，政統之所在也”(35)[元]楊維楨：《三史政統辨》，轉引自余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上篇《敘說》，北京：讀書·生活·新知三聯書店，2004年，第17頁。，不僅構成宋明時代儒者的一般共識，而且是宋明理學政治思想史上一個劃時代的標志性觀點。

可以說，作為精神儒學(不同于學術儒學及民間儒學的一種形態)的批判性特質，正是在宋明理學的時代獲得發揚光大的契機。王陽明自然也不能逸出這一時代的思想氛圍。從某種意義上說，陽明心學在哲學精神上所體現出來的批判性，在整個宋明時代，沒有任何一家學說能出乎其右。即便在16世紀中國，一些正統儒家士大夫包括固守朱子理學的傳統學者，面對王陽明基于心學立場而對經典與權威的批判性挑戰，也大多聞之色變、驚嘆不已。

八

下面不妨舉例來略作說明。例如，自宋代以來，佛老異端而儒家正宗的所謂異端正統之辯便不絕于耳。然在陽明看來，這完全是先入為主的主觀偏見，若從心學立場來審視，則良知心體是超越儒釋道三教藩籬的普遍存在，因此，所謂異端正統絕不能僅以佛老的理論關懷不同于儒家來設準，而應當以是否認同良知心體為理論判準。更重要者，作為良知心體的儒家之道不僅存在于經典知識當中，更展現為每個人的言行舉止、日常生活當中，由此出發，何謂異端何謂正統就有必要作重新審視。陽明指出：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”(36)《傳習錄》下，第271條?！傲贾寄?，愚夫愚婦與圣人同?！?37)《傳習錄》中，第139條。陽明后學中著名的“二王”對陽明此說心領神會，表達了基本認同，甚至有更進一步的闡發。王艮說：“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆是異端?！?38)[明]王艮：《王心齋先生遺書》卷1《語錄》，第5頁。王畿則幾乎重復陽明的語氣，指出“同于愚夫愚婦為同德，異于愚夫愚婦為異端”(39)[明]徐階：《龍溪王先生傳》，吳震編校整理：《王畿集》附錄四，南京：鳳凰出版社，2007年，第827頁。，并進一步闡發道“著衣吃飯，無非實學”(40)《王畿集》卷12《與丁存吾》，第330頁。。

那么，對“二王”無不推崇的李贄呢？他也有一句名言：“著衣吃飯即是人倫物理?！?41)[明]李贄：《焚書》卷1《答鄧石陽》，第4頁。在陽明后學中，類似論調層出不窮，并非李贄一人之見。如一向以為比較穩健的王門修正派鄒守益亦云：“穿衣吃飯，步步皆實學。”(《鄒東廓先生文集》卷5《簡方時勉》，隆慶六年馬森序刻安成佑啟堂藏本，第14頁)另一位陽明弟子程松溪也說：“日用間視聽言動，都如穿衣吃飯，要飽要暖，真心略無文飾，但求是當?！?《程文恭公遺稿》卷14《復王龍溪書》，日本尊經閣文庫藏萬歷十二年黃鳳翔序刊本，第2頁)王艮之子王襞同樣指出：“養衣吃飯，此心之妙用也。”(《東厓王先生遺集》卷上《上敬庵許□司馬書》，《四庫全書存目叢書》集部第146冊收嘉慶年間重修本，第19頁)甚至李贄的思想論敵耿定向也承認：“夫入孝出弟，就是穿衣吃飯的。這個穿衣吃飯的，原自無聲無臭，亦自不生不滅，極其玄妙者，人苦不著不察耳?！?《耿天臺先生文集》卷3《與周柳塘》，第343頁)可見，道之妙用就在“穿衣吃飯”的日常生活中這一觀點，在陽明心學時代幾乎是各家各派的一項共識。這一觀點并不意味著對“道”的排斥或否定，從而導向“欲望肯定論”(如[日]溝口雄三：《中國の私と公》，東京：研文出版，1995年，第14頁)。比較而言，語雖不同，意則一致。但須注意的是，這句話并不像有些學者所認為的，是在自然人性論意義上對欲望的直接肯定。表面看，李贄用“即是”這一判斷詞，將“著衣吃飯”與“人倫物理”直接聯系起來。然就其思想實質而言，從二王到李贄，他們所強調的毋寧是：“人倫物理”或“圣人之道”必在日常生活中得以展現，如果脫離人的穿衣吃飯等日?；顒?，倫理或天道就變成虛懸的設定、抽象的假說，儒學也就成了不接地氣、脫離現實的教條，這正是李贄所擔憂的；反過來說，穿衣吃飯等日常行為需要“理”或“良知”加以范導，只有在良知的指引下，人欲的活動才不至于偏離方向。

其實，以上說法旨在表明一個觀點：良知心體內在于所有人的言行中，以心學之術語言，所謂言行即生活中的庸言庸行。陽明說：“良知亦只是這口說，這身行。”(42)《傳習錄》下，第242條。對此是否認同，才是判斷異端正統的唯一標準。故愚夫愚婦的庸言庸行不一定等于“異端”，儒家精英的理論言說也不一定等于“正統”。顯然，這是對佛老異端、庶民愚昧等傳統觀念的一種顛覆。其思想效應大致有二：一是三教融合思潮的涌現，促進儒學的多元化、開放性的發展；二是對“愚夫愚婦”等平民百姓的庸言庸行應加以積極的肯定和引導，從而加速儒學的民間化、世俗化的發展。正是在這種別開生面的時代思潮氛圍中，李贄對所謂“異端”有不同于傳統的理解，而且敢于坦然面對，甚至自嘲自己就是“異端”(43)參見《復鄧石陽》：“弟異端者流也?！?《焚書》卷1，第12頁)；又見《答焦漪園》：“又今世俗子一切假道學，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我。”(《焚書》卷1，第8頁。)。這種自嘲并非意味著李贄在思想上采取反儒立場，更多意味著李贄有一種不合時流、獨立不羈的性格。

再比如，陽明以下的幾段話，也有很強的思想沖擊力：“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也?！?44)《傳習錄》中，第176條?！胺驅W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”(45)《傳習錄》中，第173條?？梢?，陽明是普遍主義者。他堅信圣人之道、圣人之學具有普遍客觀性，不能由任何知識權威所壟斷，無論是孔子還是朱子。在陽明看來，“道”或“學”都具有公共性，非儒家的私有財產，應是公共社會的共同財富。從哲學上說，這是因為良知存在“無間于圣愚，天下古今之同也”(46)《傳習錄》中，第179條。的普遍必然性的緣故。

本來，“理者，天下公共之理也”(朱子語)，應是宋明理學家的一項重要共識?；谶@一觀念，故任何歷史之陳說、經典之記述，即便是圣人之言論，都必然向任何人所開放，也都必然存在創造詮釋乃至理論拓展的空間。唯有如此，歷史文化才具有與時俱進的發展可能性。若墨守陳說、固步自封，在陽明看來，就猶如“今日之崇朱說”者(指朱子學說)，其必導致種種“學術之弊”的盛行，禁錮人們的思想，日積月累，其后果恐怕會像“洪水猛獸”一般，這才是名副其實的“以學術殺天下后世”(47)《傳習錄》中，第176條。。這段話看似說得十分嚴厲，仔細體會應可看出，這是陽明基于普遍主義心學立場必得出的結論。然而，由于其矛頭所指乃是當時官方的朱子學，故在社會上引起軒然大波。

一般而言，陽明學以反朱子學的面貌出現，故可想而知當時王陽明遭到來自各方的強大阻力。然而，陽明基于公道公學的普遍主義立場，提出不能以孔子之是非為是非、不能以朱子之是非為是非的觀點，甚至將朱子學的流行比作“洪水猛獸”，這對后世堅守朱子學之立場者來說，可謂“情何以堪”？如清儒湯斌盡管在朱王對抗的問題上立場比較溫和，然也坦率指出“陽明嘗比朱子于‘洪水猛獸’，是詆毀先儒莫如陽明也”，不過“陽明之詆朱子也，陽明之大罪過也。于朱子何損？”(48)[清]湯斌著、范志亭等輯校：《湯斌集》第1編《湯子遺書》卷5《答陸稼書》，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第190頁。

上述王陽明的觀點所透露的思想批判性，是否對李贄有直接的影響，這里不好說，亦不必去尋找對應線索。但是，若將李贄對儒家經典的大膽質疑、對道學人物的坦率批評，放在陽明心學的時代語境中看，那么我們就不會感到有何訝異。

九

上面提到，宋代道學重建“道統”，欲將“道統”置于“政統”之上，凸顯了儒學的批判性精神。經韓愈《原道》開創的“原型道統論”，孟子之后，道統突然失傳，直至宋代程頤重拾道統話語，將孟子之后的接續者定位為程顥，而最終重建“道學道統論”者無疑是朱子。他所建構的道統譜系為：孔子-孟子-周敦頤-程顥、程頤。及至朱子門人黃榦、元代朱子后學吳澄又將朱子添入程頤之后，建立了道統的一套完整譜系。然而，王陽明基于對程朱理學的批判，并不完全認同朱子建構的道學道統，而重新提出了“心學道統論”(49)韓愈的“原型道統論”、程朱的“道學道統論”以及陽明的“心學道統論”，只是筆者在比較意義上提出的一種名稱。，即于1512年所說的“顏子沒而圣人之學亡”(50)《王陽明全集》卷7《別湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第230頁。這一驚世駭俗的觀點。此說在社會上不脛而走，引起劇烈反響，甚至陽明后學中人亦多有疑問，因為這個譜系重構完全推翻了韓愈及程朱以來的傳統觀點：孟子之后，道統才發生了中斷。

如果說顏淵之后，孔子為代表的儒家圣人之學已失傳，那么將孟子置于何種地位？若將孟子排除在道統譜系之外，那么對孟子之后的接續者程朱之學，在道統歷史上將如何安排？因此，顏子沒而圣學亡的論點，可謂一石激起千層浪。陽明弟子也紛紛表示難以理解，比如王畿就坦承，陽明此說是一“險語”，是儒學史上的“千古大公案”(51)《王畿集》卷1《撫州擬峴臺會語》，第16頁；卷十六《別言贈梅純甫》，第452頁。。至于如何證成此說，顯然需要以陽明心學立場為視域，重新審視儒學史始有可能。對此，這里無法細述(52)參見吳震：《心學道統論——以“顏子沒而圣學亡”為中心》，《浙江大學學報》2016年第3期；更完整版本參見吳震：《儒學思想十論——吳震學術論集》，貴陽：孔學堂書局，2016年，第125—151頁。。有趣的是，李贄的道統觀竟暗地里承襲陽明，重申心學道統論：“自顏氏沒，微言絕，圣學亡，則儒不傳矣?！彼M一步指出：“況繼此而為漢儒之附會，宋儒之穿鑿乎？又況繼此而以宋儒為標的，穿鑿為旨歸乎？人益鄙而風益下矣。無怪其流弊至于今日，陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也?！?53)《初潭集》卷11《釋教》，北京：中華書局，1974年，第144頁。顯然，李贄的語氣更斷然決絕、火力十足，幾乎將先秦以降的漢唐諸儒及至宋明道學家一網打盡，表現出強烈的反叛性。

問題是，李贄不把由孔門以后的儒學歷史乃至當時的儒學現狀放在眼里，那么，陽明一系的心學又將置于何地？其實，在上述文字中，李贄坦露了一個觀點，認為儒學不傳之后，“諸子雖學，未嘗以聞道為心也，則亦不免士大夫之家為富貴所移爾矣”。這里的“以聞道為心”之說又是源自陽明，因為陽明所作的“顏子沒而圣學亡”的判斷中，有一個根本前提是能否“見圣道之全”或“道之全體”(54)《傳習錄》上，第77條。，在陽明看來，顏子已然是真正的“見道”者。

所謂“見道”并不取決于知識見聞的增廣擴充，而取決于是否就自家心體上去體認。若將子貢與顏回進行比較，這便顯得十分明顯：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故圣人問以啟之?！?55)《傳習錄》上，第77條。更重要者，陽明認為在孔門中唯顏回對良知已有充分把握，依據是《易傳·系辭下傳》記錄的孔子稱贊顏回的一段話，即顏子“有不善未嘗不知，知之未嘗復行也”。其中的“知”，按陽明的理解，必是良知而無疑，因為一個人能真正運用“良知”而做到“未嘗不知”“未嘗復行”，這是何等境界，絕非常人之能所為。故陽明斷言：“孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知。此是圣學真血脈路。”(56)《傳習錄》下，第259條。這一斷語很重，不可輕易放過。所謂“真血脈路”既涵指道統譜系，更是指儒學真精神，這應當是陽明重建心學道統論的主要思想緣由。

可見，上述李贄的道學批判，隱伏著一條陽明心學的理路，已是毋庸置疑的事實。只是李贄的那套話語將重點放在批判而非論證，使得后人誤以為其道學批判也囊括陽明學在內。其實，他的上述道學批判的理論依據正出自陽明的“心學道統論”，此誠不可不辨。

李贄痛恨道學家，而且在他的道學批判中，往往專提道學而不及理學或心學，盡管在16世紀末期，理學或心學已在學界出現并逐漸流行，如王陽明就說過“圣人之學，心學也”(57)《王陽明全集》卷7《象山文集序》，第245頁。。對此，李贄不可能不知。然而，李贄在逝世前兩年的1600年完成的《陽明先生道學抄》，把陽明學似亦看作一種“道學”，于是，“道學”在李贄那里似乎有雙重標準。他在差不多同時完成抄錄了《陽明先生年譜》之后，對自己一生的思想性格有一個回顧性總結：“余自幼倔強難化，不信道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡?！?58)[明]李贄：《陽明先生年譜后語》，《李贄全集注》第18冊，第482頁。按，《陽明先生道學抄》八卷(附《陽明先生年譜》二卷)在李贄去世七年后，有萬歷三十七年(1609)武林繼錦堂刻本行世。這應當是充分可信的思想自述。不過，按其道學批判的標準，王陽明及其后學中的王畿、王艮、王襞、顏山農、何心隱、羅汝芳等一干人物都不在其痛恨的“假道學”的行列之中。李贄在最晚年對陽明語錄及陽明年譜的抄錄，充分表明李贄對陽明學抱有一種自覺的認同意識。(59)例如，李贄晚年在與友人的書信中，抑制不住自己手抄陽明語錄及其《年譜》的喜悅之情：“我于《陽明先生年譜》，至妙至妙，不可形容。”([明]李贄：《續焚書》卷1《與汪鼎甫》，第44頁。)“《陽明先生年譜》及《抄》在此間梓，未知回日可印否？想《年譜》當有也。此書之妙，千古不容言?！?[明]李贄：《續焚書》卷1《與方伯雨》，第11頁。)據此，李贄在思想上對陽明的認同，可得到充分的印證。

可見，李贄的道學批判不是無的放矢，而有一種特定的標準，主要有好名好利、欺天罔人、無才無學等。他說：“道學其名也。故世之好名者必講道學，以道學之能起名也……欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也?！?60)《初潭集》卷20《道學》，第345頁?！胺蛭o才無學，若不以講圣人道學之名要之，則終身貧且賤焉，恥也。此所以必講道學以為取富貴之資也。”(61)《初潭集》卷11《釋教》，第144頁。至此，李贄思想的時代批判精神顯露無遺。

然須指出，從上述批判中，難以找到具體的義理分析或概念論證。所以，李贄的批判勇氣固然可嘉，然他似乎并不明白批判的武器不能代替武器的批判的道理，即他的批判是否真正觸及儒學思想的實質是不無疑問的。事實上，我們應當這樣來理解李贄的道學批判：他的批判并非意味著全盤反儒、反傳統，更主要的原因是他對當時某些儒學現象的強烈不滿，正如上文的“流弊至于今日，陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”這類話語，更多是一種情緒的宣泄，這才符合李贄的個性。至于這類批判有何理論力度，則可另當別論。

十

最后講幾句，權作結論?；乜蠢钯椧簧愿窆詮垼栽~刻薄，又喜罵人，是性情中人而非嚴格意義的哲學家，因其性情剛烈，故導致其人生毀譽參半的結局。但在思想上，他同陽明一樣，是一位普遍主義者。他也認定圣人之道、圣人之學乃是天下之公器，并可超越圣凡之藩籬，故說：“耕稼陶漁之人既無不可取，則千圣萬賢之善，獨不可取乎？又何必專學孔子而后為正脈也？”(62)[明]李贄：《焚書》卷1《答耿司寇》，第31頁。同時，他認為陽明學的“滿街都是圣人”說揭示的是放諸四海而皆準的道理，儒佛兩教都無不認同：“圣人不責人之必能，是以人人皆可以為圣。故陽明先生曰：‘滿街皆圣人。’佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛?！蛭┤巳酥允ト艘玻且允ト藷o別有不容已道理可以示人也。”(63)同上。

但普遍主義不等于絕對主義，可以超越抽象的絕對主義形式，向多元普遍主義發生轉變。唯如此，今人不必“專學孔子”，亦可與佛教對話。推而言之，儒教也可以向其他宗教文化或思想智慧開放。王畿所言的“以良知范圍三教”，應當便是立足于儒教的一本多元主義的思想宣言。這就可理解李贄所言“又何必專學孔子而后為正脈”絕不意味著在文化價值觀上的反孔、反儒或反傳統，而恰是對儒學的包容性多元理解。思想多元未必就是解構形態的相對主義，而是基于“人人之皆圣人也”的普遍性立場，故謂多元普遍性；而其普遍性又立足于儒學價值而兼容佛老智慧，故謂一本多元性。

在我們看來，李贄思想中的所謂“反叛性”，更多是承陽明心學的批判精神，表現出對墨守陳規、唯書本為是的威權主義的排拒和指斥。若將李贄定位為前近代中國的早期啟蒙思想家，可能是源自現代性的某種觀念預設或“啟蒙情結”，而非真實的歷史判斷。從學術思想史的角度看，近承王畿、遠紹陽明、學主童心、融通三教，庶幾可為李贄思想作最后的歷史定位(64)關于李贄與王畿的關系，參見李贄的《龍溪小刻》《龍溪先生文抄序》《王龍溪先生告文》(《李溫陵集》，明萬歷間刻本，臺北：文史哲出版社，1971年影印本)。至于李贄的三教觀，集中反映在其《三教歸儒說》(《續焚書》卷2)一文。要格外注意的是，該文題名為“三教歸儒”而非“三教合一”，表明儒學(李贄有時稱之為“圣教”，見其文《續焚書》卷2《圣教小引》)仍是李贄思想之歸趣。有關李贄思想的歷史定位，參見陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》，臺北：文津出版社，1993年。。

至于晚明東林黨人于孔兼以“名教罪人”為李贄蓋棺定論，其同黨張問達等人必欲置李贄于死地而后快，只是表明儒家精英對異端正統之辯過于敏感，對精神儒學的批判性以及心學主張的主體獨立性缺乏思想認同，對晚明心學旨在重建秩序的世俗化運動更無同情了解。然而，我們不能由此反證，李贄成了公然反叛孔孟儒學、大膽推翻傳統價值的“英雄”。

歸結而言，他是晚明心學時代的悲劇性人物，其思想具有強烈的批判性，只是這種批判性具有多大程度的理論深度及思想力度，不宜估計過高，其思想與其他心學人物(如王畿和羅汝芳)相比，缺乏理論的系統性，故在當時社會究竟有多少影響，亦不宜過分夸大。若將李贄思想置于晚明心學時代的背景看，其意義或許在于：他對道學人物的批判以及所遭遇的反批判，預示著心學時代行將結束，心學運動所推動的儒學世俗化將重新被扭轉至儒學精英化、知識權威化的方向發生轉變。所以說，李贄是時代的悲劇，然悲劇在歷史上會不斷上演，它并不是推動歷史向前的動力。