“社”與海外“客家”認同的建構(gòu)
——以海珠嶼大伯公廟為中心的討論*

冷劍波 [馬]王琛發(fā)

“社”是中國傳統(tǒng)社會時期一種重要的文化形態(tài)，曾長期作為一種民間信仰、鄉(xiāng)土制度和民俗活動而存在，與地方社會發(fā)展有著十分緊密的聯(lián)系。(1)杜正貞：《區(qū)域社會中作為信仰、制度與民俗的“社”—— 基于近十年晉東南研究的反思》，《學術月刊》2016年第6期。如鄭振滿在福建的研究，指出明清時期東南沿海地區(qū)，普遍存在以“社”為名的里社組織，其促成了“基層社會結(jié)構(gòu)的多元化進程”。(2)鄭振滿：《明清福建里社組織的演變》，載鄭振滿《鄉(xiāng)族與國家：多元視野中的閩臺傳統(tǒng)社會》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年，第252-253頁。杜正貞通過晉東南的研究，闡釋了社作為與民間信仰密切相關的地方組織，“成為當?shù)貍鹘y(tǒng)和社會結(jié)構(gòu)中最基本的部分”。(3)杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，上海：上海辭書出版社2007年，第13頁。趙世瑜則認為，社作為一種非常古老的傳統(tǒng)，是“中國社會與文化中最具貫通性的表征”，它在“進入國家時代后在禮儀制度和民間傳統(tǒng)中共存，而且一直存續(xù)至今”。(4)趙世瑜：《歷史過程的“折疊”與“拉伸”——社的存續(xù)、變身及其在中國史研究中的意義》，《清華大學學報》(哲學社會科學版)2020年第2期。隨著18至20世紀上半葉閩粵地區(qū)民眾的“下南洋”，“社”的觀念和傳統(tǒng)也隨之傳入今天的東南亞各大華人聚居區(qū)。但是，與國內(nèi)多年來的深入研究不同，有關社在海外華人社會中的狀況，至今鮮少獲得學者關注。本文以馬來西亞田野考察的資料為基礎，以海珠嶼大伯公廟為個案，嘗試分析作為祭祀組織的“社”在海外客家群體文化認同建構(gòu)中的特殊意義，進而一窺“社”在海外的傳承與變遷。

一、海珠嶼大伯公廟與大伯公信仰

歷史上的海外華人聚居區(qū)，在很大程度上并無封建王朝對于基層社會的國家權力掌控問題，因此也就不可能發(fā)展出一套如原鄉(xiāng)般具有“建立規(guī)約、村莊管理、慈善賑濟”等職能完備的以“里甲編戶”為基礎的“里社組織”。(5)杜正貞：《區(qū)域社會中作為信仰、制度與民俗的“社”—— 基于近十年晉東南研究的反思》，《學術月刊》2016年第6期。但是，以“社”作為信仰對象則在海外華人社會中得到了較好的傳承。因“‘社’之本義，是指民間共同祭祀的土地之神”，(6)李玉栓：《中國古代的社、結(jié)社與文人結(jié)社》，《社會科學》2012年第3期。是故在海外華人社區(qū)人們?nèi)粘Ｉ钪惺殖Ｒ姷摹案５抡瘛薄疤品刂鳌钡龋瑧伎梢詺w為“社神”的范疇。除此之外，社作為一種“地緣”結(jié)合“神緣”的祭祀組織，在海外同樣有較好的發(fā)展，馬來西亞檳城海珠嶼大伯公廟中的結(jié)社就是一個典型的例子。

地處檳城丹絨道光(Tanjung Tokong)的“海珠嶼大伯公廟”，被認為是南洋地區(qū)具有廣泛影響力的大伯公信仰的發(fā)源地和祖廟。(7)[馬]陳志明：《東南亞華人的土地神與圣跡崇拜》，《廣西民族學院學報》2001年第1期。廟中現(xiàn)存最老的文物為落款“乾隆壬子”的石質(zhì)香爐，乾隆壬子即乾隆五十七年(1792)，該石爐也是目前所見檳榔嶼全島最早的文物。(8)[馬]王琛發(fā)：《檳城客家兩百年》，檳城：檳榔嶼客屬公會1998年，第16頁。據(jù)廟內(nèi)碑記所載，其真正建廟時間約為1799年，廟內(nèi)目前有保存完好的“檳榔嶼海珠嶼大伯公廟重修碑記”“重修海珠嶼大伯公廟捐冊序”等碑刻3塊，記載了大伯公廟的歷史淵源及重修經(jīng)過。此外，廟內(nèi)還有匾額多幅，其中包括張弼士宣統(tǒng)二年(1910)以“頭品頂戴”身份敬贈的“丕冒海隅”匾；另外廟前石柱刻有兩幅對聯(lián)，題寫者為南洋著名客家先賢張煜南和張鴻南。廟后有“開山地主張公”“大埔清兆進邱公”“永定福春馬府君”3座古墓。據(jù)考證，張公即祖籍大埔或永定的張理，馬來西亞長期流傳著他和邱兆進、馬福春兄弟結(jié)義的神話，一般認為3人即是大伯公信仰的原型。(9)[馬]藍武昌、林廷侑等：《檳榔嶼廣東暨汀州會館二百周年紀念特刊》，檳城：檳榔嶼廣東暨汀州會館1998年，第477頁。

“南洋言神，群頌大伯公?！?10)檳城海珠嶼大伯公廟廟內(nèi)碑刻“重修海珠嶼大伯公廟捐冊序”碑文。由大伯公廟衍生出的大伯公信仰成為目前南洋華人社會中最為常見的“本土化”神明信仰之一，其作為廟宇的主神、宗祠的配祀神、家庭的護佑神，以及義山的守護神，廣受華人崇拜。在馬來西亞的一些地區(qū)，大伯公甚至成為其他族群所認定的華人信仰的代表。(11)徐雨村：《南洋華人民間宗教的傳承與展望：以大伯公信仰為例》，[馬]蔡宗賢：《砂拉越大伯公廟資料匯編》，詩巫：永安亭大伯公廟2010年，第173頁。目前，海珠嶼大伯公廟由檳城客家公會下轄的5個客家社團共同管理，即惠州會館、嘉應會館、大埔同鄉(xiāng)會、永定同鄉(xiāng)會和增龍會館，合稱為“客家五屬”。

二、海珠嶼大伯公廟中的“社”

雖然現(xiàn)在的海珠嶼大伯公廟由客家五屬共管，并通過共同組建的“海珠嶼五屬大伯公廟”董事會負責廟的日常管理與主要祭祀活動。但據(jù)嘉應會館、惠州會館等各大客屬會館所藏的會議記錄、紀念特刊等館藏文獻的記載，可知五屬客家人很早甚至在部分會館成立之前，就已經(jīng)擁有名為“社”的祭祀組織,專門負責各屬在海珠嶼大伯公廟中的祭祀活動，即“惠福社”“嘉德社”“大安社”“永安社”和“增龍社”五大社。(12)[馬]王琛發(fā)：《檳榔嶼海珠嶼大伯公廟內(nèi)部的神緣結(jié)社》，《客家研究輯刊》2015年第2期。到了1889年，隨著英殖民政府新的社團法令的頒行，規(guī)定凡擁有10人以上會員的組織，均需按規(guī)定流程注冊并公開運作。(13)《東南亞歷史詞典》編輯委員會：《東南亞歷史詞典》，上海：上海辭書出版社1995年，第231頁。因此，依現(xiàn)存檔案資料的記載，五社重新注冊成立的時間均在1889年或者之后，而實際存在和運作的時間則應遠早于此，但我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^各社現(xiàn)存有關當時注冊的檔案資料，一窺這些作為祭祀組織的“社”的成立背景及概況。

通過檳城嘉應會館所藏文獻和訪問可知，嘉應(今梅州)客家人所屬“嘉德社”以及其他各社的成立，與歷史上圍繞大伯公廟產(chǎn)權的“客閩之爭”有關。(14)訪談對象：檳城嘉應會館會長李堯慶；訪談人：冷劍波；訪談時間：2017年3月20日；訪談地點：馬來西亞檳城。據(jù)傳，圍繞大伯公廟產(chǎn)權的紛爭持續(xù)了數(shù)十年，英國殖民統(tǒng)治者一度將這一糾紛帶入英國樞密院討論，最終經(jīng)法院審理才做出裁決。(15)[馬]張少寬：《檳榔嶼華人寺廟碑銘集錄》，檳城：南洋田野研究室2013年，第44頁。據(jù)檳城前輩學者劉果因的研究，最終判決約發(fā)生在光緒二十五年(1899)。(16)[馬]劉果因：《檳城嘉應會館在馬華歷史上的地位》，[日]今堀誠二：《馬來亞華人社會》劉果因譯，檳城：嘉應會館1974年，附錄第6頁。晚晴嘉應文人韓友梅寫于1900年的《游海珠嶼記》提及了這一糾紛：

閩僑旅人，爭來奉祀，有謀畀石鼎置祠者，客人屏弗納，構(gòu)訟于公班牙(17)“公班牙”，源自英文company，指當時的英國殖民政府。，嗣核準值年爐主歸客人，始息爭綜。爐主五年一輪，若惠州、若嘉應、若大埔、若增城，皆粵中客人，若永定，則閩中客人也……逐年之爐主，客人率由舊章，罔敢失墜，蓋不忘所自云。余游海珠嶼之日顧而言曰：此所謂客人之大伯公也。王子曰：“檳城有此勝地，不可無盛會以張之”。歸謀謝公塚齋，雅有同心，因聯(lián)集嘉屬同人結(jié)嘉德社。(18)(清)韓友梅：《游海珠嶼記》，載廣東暨汀州會館：《檳榔嶼廣東暨汀州會館二百周年紀念特刊》，檳城：檳榔嶼廣東暨汀州會館1998年，第476頁。

這份材料中提到了嘉德社成立的背景是閩客“構(gòu)訟”，即為了獲得廟宇的“奉祀”資格而打官司，而其最終的結(jié)果是“爐主歸客人”?！盃t主”又稱“頭家”或“頭家爐主”，是19世紀馬來亞華人社會中，對于廟宇、會館等領袖的習慣稱呼，一般由地方精英輪流擔任，其選拔“既有民主的成分，又含有極濃的宗教色彩”。(19)[澳]顏清湟：《新馬華人社會史》，粟明鮮、陸宇生等譯，北京：中國華僑出版公司1991年，第50頁。海珠嶼大伯公廟的爐主由惠州、嘉應、大埔、增城、永定“五年一輪”，基本確立了客家?guī)偷慕^對所有權，即所謂“客人之大伯公也”，此一制度也一直實行到今天。

大埔客家人的“大安社”正式注冊成立的時間為19世紀末。據(jù)《大安社史略》記載：

本社為吾邑鄉(xiāng)先達所組織，以禱神祈福，共謀同鄉(xiāng)團結(jié)為主旨。自成立迄今，既有七十余年歷史……邑中只知大伯公威靈，能保佑邑人平安及事業(yè)順利，特訂每年元宵，集合鄉(xiāng)眾，前往海珠嶼大伯公廟祀神賞燈而已。嗣后及由邑眾議合組祀神團體，定名為“大安社”(據(jù)聞名稱為張舜卿氏所擬)。凡屬邑眾，均得入社為社員……初訂每年農(nóng)歷正月十二晚祀神賞燈，并燃放鞭炮以助熱鬧外，十三晚復設宴聯(lián)歡，籍敘鄉(xiāng)情。董其事者為爐主，系于每年農(nóng)歷正月十三晚在海珠嶼大伯公廟當眾搖簽及擲圣杯決定者，另推舉協(xié)理四人，協(xié)辦祀神賞燈一切事宜，任期均為一年。(20)檳榔嶼大埔同鄉(xiāng)會：《檳榔嶼大埔同鄉(xiāng)會三十周年紀念刊》，檳城：大埔同鄉(xiāng)會1968年，第212頁。

該段材料說明了大安社這一“祀神團體”成立的簡要經(jīng)過，規(guī)定了入社的條件，即“凡屬邑眾”；同時也明確了祭祀的時間為農(nóng)歷正月十二至十三；作為總負責人的“爐主”則由“搖簽擲圣杯”來決定。材料中提及的張舜卿又名張韶光，為19世紀末檳榔嶼著名的大埔鄉(xiāng)賢，作為張弼士在南洋產(chǎn)業(yè)的“信托人”，被稱為張弼士的“大總管”。(21)鄺國祥：《檳城散記》，新加坡：星洲世界書局有限公司1958年，第58頁。值得注意的是，在大安社成立之前，檳榔嶼并無大埔人的專門社團，其所屬的地緣組織為與永定人共享的“永大館”，以及以潮州人為主導的“韓江家廟”，大安社的成立使得檳榔嶼大埔人首次獲得了專屬的社團組織。(22)[馬]王琛發(fā)：《馬來西亞客家人本土信仰》，吉隆坡：馬來西亞客家公會聯(lián)合會2006年，第46頁。

永定客家人的“永安社”注冊成立的時間同樣在19世紀末，《永安社史略》有如下記載：

本社為吾先賢所創(chuàng)立，以禱神祈福，共謀邑人團結(jié)為宗旨。當時鑒于邑人南來檳城者，雖人口眾多，散居檳、威、吉、玻、太平、吉輦等地，平日極少聯(lián)系，時感隔膜，為此先賢有必要發(fā)起組“永安社”。當初發(fā)起者為何人，茲因第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，所有簿冊遺失，無可稽查，惟據(jù)老前輩憑記憶所述。本社成立已近七十余年之久矣……本外埠邑人前來參加者，甚為踴躍。(23)[馬]檳城永定同鄉(xiāng)會：《檳州永定同鄉(xiāng)會銀禧紀念特刊》，檳城：永定同鄉(xiāng)會1977年，第105頁。

可見，永安社成立的目的與大安社基本相同，即“禱神祈?！焙汀肮仓\邑人團結(jié)”；而其爐主產(chǎn)生的方式也同樣是“擲犒決定”。所不同的是，參與永安社者并非僅限于檳榔嶼，而是包括從檳榔嶼二次播遷到海峽對岸的威省(Province Wellesley)、吉打、玻璃市、太平等半島地區(qū)的永定人士。材料中提到永安社的成立“已近七十余年之久矣”，可見其歷史之久遠。

由于資料的散佚，惠州客家人的“惠福社”和增城、龍門籍客家人的“增龍社”成立的時間已經(jīng)難以考證。但據(jù)惠州會館所藏檔案資料記載，檳城惠州群體在19世紀下半葉就存在祭祀大伯公的傳統(tǒng)，惠福社在此一時期就應該已經(jīng)存在，其每年“慶燈”的時間依“歷史淵源”定在正月初六；(24)[馬]王琛發(fā)：《檳城惠州會館180年》，檳城：惠州會館2002年，第35-36頁。增龍社每年“慶燈”時間則依傳統(tǒng)為正月十六。(25)[馬]戴邵芬：《話海珠嶼說大伯公廟》，檳城：光明日報1997年4月12日。

三、“社”與客家族群認同的建構(gòu)與維護

巴斯(Fredrik Barth)曾指出，客觀的文化特征只能反映一個族群的一般內(nèi)涵，而無法解釋構(gòu)成族群“邊界”的重要問題，強調(diào)“形成族群最主要的是它的邊界，而不是語言、文化、血緣等內(nèi)涵”(26)[挪]弗雷德里克﹒巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，北京：商務印書館2016年，第2頁。；指出族群的邊界并非指地理的邊界，而是其“社會的邊界”，族群是在“文化差異基礎上的群體”經(jīng)互動而建構(gòu)形成，“在成員之間存在組織性互動的特點?！?27)[挪]弗雷德里克﹒巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，第3-9頁。王明珂也認為，“族群邊界的形成和維持，是在特定的資源競爭關系中，人們?yōu)榱司S護共同資源而產(chǎn)生的”，族群認同在某種程度上是“資源競爭與分配的工具”。(28)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》(增訂本)，杭州：浙江人民出版社2013年，第5頁。我們認為，19世紀末葉檳城客家人族群認同意識的形成，除了方言、地緣、開拓記憶等因素之外，作為祭祀組織的社發(fā)揮了至關重要的作用，它不僅使得特定時期各地客屬同人統(tǒng)一在“客”的名稱之內(nèi)，更通過這樣一個組織的建立，使得客家與其他華人幫群在激烈的資源競爭背景下產(chǎn)生“組織性互動”，由此形成建構(gòu)客家認同的“社會邊界”。

如前所述，在19世紀中后期圍繞海珠嶼大伯公廟的產(chǎn)權，曾爆發(fā)激烈的“客閩之爭”。事實上，在廟宇產(chǎn)權確立歸客家之前，檳城的客家人并非一個整體，一個跨地域的“客家”認同意識尚未出現(xiàn)。眾所周知，19世紀下半葉是馬來亞(Malaya)華人社會劇烈分化與動蕩的時期。此時，馬來半島錫礦進入大規(guī)模開發(fā)，閩粵移民進入高潮，但同時主導各大礦區(qū)的華人會黨也頻繁發(fā)生爭奪礦權的大規(guī)模械斗。檳榔嶼作為當時主要礦家、同時也是各大華人會黨領袖的聚集地，各方矛盾不可避免地由海峽對岸的礦區(qū)蔓延到島內(nèi)，不僅客家人主導的會黨各自為戰(zhàn)，福建人主導的會黨也分為“大伯公會”和“義興公司”兩大派別，并出現(xiàn)錯綜復雜的相互結(jié)盟，當時的檳城華人社會處于同室操戈的境地，并最終導致了“檳榔嶼大暴動”等一系列大規(guī)模械斗的發(fā)生。(29)參閱Straits Settlements Legislative Council, The Penang Riots 1867, Kuala Lumpur: University of Malaya, 1955；邱格屏：《世外無桃園：東南亞華人秘密會黨》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年，第49頁；[馬]張少寬：《檳榔嶼華人史話》，吉隆坡：燧人氏事業(yè)有限公司2002年，第238-240頁。據(jù)本文第二作者的研究，此一時期五屬客家人同樣長期處于相互敵對的狀態(tài)，如惠州人和增城人分屬“義興”和“海山”兩大敵對會黨，大埔人則與潮州人因共奉“韓江家廟”而結(jié)盟，在雪蘭莪地區(qū)嘉應人也與惠州人長期作戰(zhàn)。(30)[馬]王琛發(fā)：《馬來西亞客家人本土信仰》，吉隆坡：馬來西亞客家公會聯(lián)合會2006年，第27頁。此時華人社會內(nèi)部的劇烈紛爭，很自然地會延伸到圍繞海珠嶼大伯公廟，這一具有華人開拓象征意義的廟宇產(chǎn)權的爭奪上，“神權”爭奪的背后，牽涉的正是由會黨所主導的華人“社會秩序”的重構(gòu)。(31)張維安：《東南亞客家及其周邊》，桃園：“中大”出版中心2013年，第34頁。因此，我們很難想象此時的嘉應、惠州、大埔等五屬人士能作為一個整體的“客家”出現(xiàn)。

1889年，英屬馬來亞殖民政府頒布《鎮(zhèn)壓危險社團法令》，要求所有華人社團組織重新注冊，同時大量被認定為“危險社團”的華人會黨被取締或勒令解散。(32)L.F.Comber, Chinese Secret Societies in Malaya. New York: J.J.Augustin Incorporated Publisher Locust Valley, 1959:255-256.由于會黨的解散，以及歷經(jīng)多年的“客閩之爭”后，面對實力更強的檳城福建人群體，原本分屬于不同華人會黨的五屬客家人終于開始走向聯(lián)合，五屬隨后不僅紛紛重新注冊成立了各自的“社”， 而且在五大社的基礎上，組建了“海珠嶼五屬大伯公廟”作為共同的祭祀組織負責廟宇的日常管理，以及每年最為重要的祭祀活動“大伯公神誕慶典”。(33)五屬大伯公廟：《馬來西亞檳榔嶼海珠嶼大伯公廟建廟212周年紀念特刊》；檳城：檳榔嶼海珠嶼五屬大伯公廟2012年，第35頁。作為客家人取得海珠嶼大伯公廟所有權的條件之一，經(jīng)協(xié)商每年最為重要的正月“請火儀式”則交由福建人的專門祭祀組織“寶福社”來主導，(34)檳城本頭公巷寶福社內(nèi)碑記。由此形成了客閩之間組織性互動的新模式。

自此，客家五屬通過以地緣結(jié)合神緣的方式各自成立祭祀組織“社”，在一個總爐之外，各自保留香爐，除了在一年當中不同的時間舉行各自的“賞燈”“慶燈”儀式之外，也在每年的農(nóng)歷二月十六共同舉辦“大伯公神誕慶典”；既維持了各自地緣小群體的認同意識，又維護了同屬“客家”、共管海珠嶼大伯公廟的事實。據(jù)記載，為了便于廟宇的日常管理，1899年五屬客家人在海珠嶼廟旁辟地建立了專門的辦事地點和常設機構(gòu)，命名為“檳榔嶼客家五屬公所”。(35)五屬大伯公廟：《馬來西亞檳榔嶼海珠嶼大伯公廟建廟212周年紀念特刊》；第35頁。我們推測，“客家五屬公所”很有可能是檳榔嶼出現(xiàn)的第一個以“客家”為名稱的組織機構(gòu)，因作為客家五屬會館聯(lián)合組織的“檳榔嶼客屬公會”直到1939年才宣告成立。(36)檳榔嶼客屬公會：《檳榔嶼客屬公會四十周年紀念刊》，檳城：檳榔嶼客屬公會1979年，第92頁。從此，五屬客家人通過祭祀組織被共同納入“客家”的范疇，客家作為一個族群整體的形象日益顯現(xiàn)。(37)筆者在之前的研究中，認為新加坡最早出現(xiàn)客家的自稱，也與當?shù)氐そq吧嗝大伯公廟中的祭祀組織“客社”有關，參見冷劍波、曹樹基《原鄉(xiāng)與南洋：客家的“他稱”與“自稱”》，《學術界》2018年第5期。

除了建構(gòu)檳城客家人的族群認同之外，社對于客家人認同意識的維護與強化同樣具有十分重要的作用。之所以如此，與社具有的多重特殊功能存在重要關聯(lián)。在英屬馬來亞時期，在社會機制并不完善的移民社會中，民俗信仰在人們的日常生活中具有特別重大的意義，廟宇長期作為華人主要的社會活動中心，祭祀權力的獲得成為一種重要的社會文化資本。在海珠嶼大伯公信仰中，我們看到嘉德社、大安社等的注冊成立都離不開各屬精英的推動，而在實際運作中，作為祭祀組織的社甚至發(fā)揮了超越地緣性會館的作用，其功能并不僅僅體現(xiàn)在祭祀神明上。

首先，祭祀組織具有凝聚客家群體情感的功能。在五大社基礎上形成的海珠嶼大伯公廟最高祭祀組織擬定的《海珠嶼五屬大伯公廟章程》中，明文規(guī)定其成立宗旨和組織形式為：

宗旨：(甲)以敬奉大伯公及慶祝神誕等事；(乙)以聯(lián)絡惠州、嘉應、大埔、永定、增龍五屬客籍人士之感情，共謀福利為宗旨。

組織：系由惠州、嘉應、大埔、永定、增龍五屬客籍人士組織而成，五屬會館于每屆一月中旬各自選派董事六名，共三十名組織董事會，及選派代表八名共四十名組織代表大會。(38)五屬大伯公廟：《馬來西亞檳榔嶼海珠嶼大伯公廟建廟212周年紀念特刊》，檳城：檳榔嶼海珠嶼五屬大伯公廟2012年，第186頁。

可見，除祭祀之外還有著“聯(lián)絡五屬客籍人士之感情”“共謀福利”的功能。前文已述客家人共享的地緣性會館——檳榔嶼客屬公會，直到1939年才正式成立，即便在此之后，五屬大伯公廟仍然通過每年組織“大伯公神誕慶典”繼續(xù)發(fā)揮著凝聚客家群體的功能。這一功能同樣見于前文所引“大安社”“永安社”等祭祀組織的成立宗旨中。

其次，祭祀組織甚至成為地緣性會館中的核心內(nèi)部組織，且具有重要的金融和慈善功能。檳城嘉應會館現(xiàn)存的“嘉德社檔案”(39)檳城嘉應會館藏“嘉德社檔案”，感謝檳城嘉應會館李堯慶會長無償提供拍照和使用。，記錄了自注冊成立起至今超過百年的運作概況，包括自成立以來的會議記錄、人員檔案、收支統(tǒng)計和地契、典契等，從中可以窺探嘉德社特殊的組織構(gòu)成和功能。我們通過系統(tǒng)整理該會歷年的會議資料，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容主要包括以下幾項：祭祀活動的籌備、會員的選替、資金的借貸、產(chǎn)業(yè)的租賃或買賣、公益慈善的投入以及其它雜項。除了作為本職的祭祀活動之外，關于資金借貸和產(chǎn)業(yè)部分往往成為歷次會議的主要議程。

晚清嘉應詩人、曾擔任海南儋州訓導的王恩翔在游歷檳榔嶼時，曾受委撰寫《海珠嶼大伯公廟嘉德社序》，提及嘉德社注冊成立的緣由：

茲同人僉議，醵金立社，以謀生息，俾逐年佳節(jié)應祀貲有所出，并酌立章程，用垂久遠。僉曰：善！爰名其社曰“嘉德”。(40)檳城嘉應會館：《檳城嘉應會館成立一百八十六周年暨主辦馬來西亞嘉聯(lián)會第三十六屆代表大會紀念特刊》，檳城：嘉應會館1987年，第17頁。

從這段材料可知，嘉德社的成立目的之一是為了解決酬神儀式中的費用支出，即“醵金立社”，以實現(xiàn)“俾逐年佳節(jié)應祀貲有所出”。因此，籌措經(jīng)費成為立社的首要目的。1900年重新訂立的《嘉德社立社條款》，進一步詳細規(guī)定了其組織構(gòu)成與運作：

(一)本社之設，原為祈護佑，答神庥，亦即所以聯(lián)梓誼、示親愛也。凡我同人，雖屬異姓，不啻一家，意合情投，創(chuàng)斯盛舉，嗣后不準折回分子，不準外人添入，不準更換名字及頂替與人，以昭同德同心，永無疏間之意。

(二)本社同人共四十位。每名捐銀伍元，作為社底。由眾推舉一人管理，以謀生息，每年定于重陽日應祀。屆期各具衣冠，到壇行禮，祭畢即在壇前開筵團飲，以篤友誼。

(三)本社諸友，異日有捆載旋里轉(zhuǎn)往別埠者，其子孫如有在檳，一體作為社內(nèi)同人，惟不得將其父名字更改，以示不忘本源。

(四)本社開創(chuàng)之初，社底未厚，生息之款，仍留積儲，矣社底豐厚，生息即多，方行動用公款；初三年仍由同人捐貲應祀，凡在埠者，每名出銀一元，其不在埠者免。俟三年之后，視出息如何，再行酌議。

(五)本社之底，初無多款，未能置立產(chǎn)業(yè)，應由同人推舉殷實社友一人管理，以便生息；俟積有鉅款，即行置立產(chǎn)業(yè)，以垂永久。

(六)本社每年輪用四人為首事，周而復始。每年應祀之日，即當眾結(jié)算，如有長存，多寡即交下年首事手收，但此系指余息應祀之款而言；至社底之銀，社內(nèi)諸友，不得生借，以杜流弊，如有呀蘭契據(jù)作按者，又當別論，不在此例中。

……

(九)值年首事四人，悉皆編定年份，倘遇有輪應之年，四人皆不在埠者，即以下年首事代辦，不得推展，以免參差。(41)[馬]檳城嘉應會館：《檳城嘉應會館成立一百八十六周年暨主辦馬來西亞嘉聯(lián)會第三十六屆代表大會紀念特刊》，檳城：嘉應會館1987年，第18頁。

以上條款明確了結(jié)社的宗旨為“祈護佑、答神庥、聯(lián)梓誼”；對于社員則做出了嚴苛的規(guī)定，人數(shù)被限定在40人，且“不準外人添入，不準更換名字及頂替與人”，另每年選出4人為“首事”作為負責人。據(jù)嘉德社檔案記載，第一批社員40人包括謝榮光、王恩翔、古廷杰、楊銘湯、謝尚松、韓友梅、李其華、邱榮光……梁廷芳、潘祝華等，次年更替的社員包括張維棟、張煜南、張鴻南等。謝榮光、梁廷芳、張煜南、張鴻南等均為晚清檳榔嶼著名的客籍領袖，前三者還曾先后擔任清廷駐檳榔嶼領事，其余人士也大都在《南洋名人集傳》中有傳，可見成為嘉德社社員的要求之高，是故嘉德社實際是由“客籍精英”所組成的會館內(nèi)的一個核心組織。這一點與大安社也頗為相似，因大安社注冊成立時的主要人物，正是先后擔任清廷駐檳城副領事的張弼士和戴欣然。(42)帥民風、王琛發(fā)：《馬來西亞檳城大伯公文化藝術研究》，上海：復旦大學出版社2018年，第82頁。

仔細查看嘉德社的成立條款，可以發(fā)現(xiàn)其對于經(jīng)費的籌集和使用要求甚為詳細，幾乎涉及所有條款。不僅設立了每人5元的“社底”，而且明確了“以謀生息”，“置立產(chǎn)業(yè)、以垂永久”的目標，而且如以“呀蘭契據(jù)作按”還可以“生借”，可見其具有融資、投資、借貸、典押等明確的經(jīng)濟功能。檔案顯示，嘉德社也確實達成了這一目標。如1910年的會議記錄顯示：“宣統(tǒng)二年庚戍三月初七日，本社向湯榮甫君之掛沙人(43)“掛沙”又作“掛沙”，源自馬來文kuasa，意為信托人、代理人，為南洋華人慣用詞。買授本埠新街頭門牌三十號D磚墻瓦店一間，時價一千一百大元，呀蘭(44)“呀蘭”，源自英語Grant，意為地契，為南洋華人慣用詞。二七零號，月租三十元?！?45)檳城嘉應會館：嘉德社檔案，筆者整理。嘉德社在通過投資獲得收益之后，不僅能夠滿足每年的大伯公祭祀支出，而且還有富余資金支持嘉應會館的發(fā)展。如會議記錄顯示：“(1937年)由眾通過捐助一千元，重建嘉應會館費用”；“(1939年)是年加捐二百三十八元予嘉應會館，充建筑費”，類似的記載非常多。此外，會議記錄中也有大量“借支”和“收息”的記載。據(jù)1981年會議記錄顯示，嘉德社當年結(jié)余“社金共一萬零五百元”，(46)檳城嘉應會館：嘉德社檔案，筆者整理。按當時匯率算是相當可觀的一筆財富，可見嘉德社通過投資和借貸獲得了很好的金融回報。經(jīng)濟實力的增強，必然使得嘉德社的地位更加突出，除了滿足祭祀和廟宇修繕的支出外，檔案中也有不少捐資助貧的記錄，即發(fā)揮了一定的慈善功能。

可見，因海珠嶼大伯公廟祭祀而建立的五大社以及各社的聯(lián)合，不僅成功建構(gòu)起客家的族群認同，使得“客家”成為一種群體性的自稱，更通過發(fā)揮聯(lián)絡鄉(xiāng)情、共謀福利、金融慈善等功能，進一步實現(xiàn)了客家?guī)蛢?nèi)部的整合與文化認同意識的強化。直到今天，檳城客家人不僅在后裔中反復轉(zhuǎn)述著“張、馬、邱三公”異姓結(jié)義的神話，也通過年復一年的祭祀儀式，并在儀式中展示大量具有“客家”元素的彩旗、橫幅、燈籠、海報、音樂等物質(zhì)和場景，在有意無意中不斷地塑造大伯公作為“客家集體祖神”的形象。(47)[馬]王琛發(fā)：《檳榔嶼海珠嶼大伯公廟內(nèi)部的神緣結(jié)社》，《客家研究輯刊》2015年第2期?？梢哉f，對于檳城的客家人而言，大伯公已成為他們的“文化圖騰”，成為凝聚群體性文化認同的重要紐帶。

結(jié) 語

近年來，國內(nèi)不少研究者指出“社”是理解國家—社會關系問題的關鍵，主張將“社”作為理解區(qū)域社會歷史和文化發(fā)展的“重要節(jié)點”，認為其是國家在基層社會管制缺失的一種替代。(48)劉永華：《中國社會文化史讀本》，北京：北京大學出版社2011年，第234頁。通過本文的分析，我們可以看到海珠嶼大伯公廟中的結(jié)社，除了祭祀之外在整合華人幫群之間的互動關系中，即在維持地方社會秩序中，同樣曾扮演十分重要的角色。

但是，由于國家行政、歷史演進、祭祀系統(tǒng)、宗族勢力等全然不同的時空背景，海外“社”的發(fā)展也呈現(xiàn)與原鄉(xiāng)顯著不同的特點。首先，與華南地區(qū)里社祭祀組織鮮明的“家族性”和“社區(qū)性”不同，(49)鄭振滿：《明清福建里社組織的演變》，鄭振滿：《鄉(xiāng)族與國家：多元視野中的閩臺傳統(tǒng)社會》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年，第250-251頁。海外的社呈現(xiàn)明顯的超宗族、跨區(qū)域特點。如嘉德社包含了嘉應五屬(梅縣、蕉嶺、平遠等5縣)各姓人士，永安社的社員更來自威省、吉打、玻璃市、太平等整個馬來半島中北部地區(qū)，而作為客家五屬聯(lián)合的祭祀組織更是包含了所有來自粵閩兩省的客家人。其次，與華南地區(qū)的社具有很強的“象征性”，在本質(zhì)上反映的是對“國家政治體制與意識形態(tài)的認同”不同，(50)鄭振滿：《明清福建里社組織的演變》，鄭振滿：《鄉(xiāng)族與國家：多元視野中的閩臺傳統(tǒng)社會》，第253頁。檳榔嶼大伯公廟中的社具有極強的“組織性”，主要表現(xiàn)為對特定群體的整合與文化認同的凝聚。因此，我們可以看到原本分裂的檳城客家人，因神明祭祀結(jié)成的“社”而重新走向團結(jié)，成為凝聚當?shù)乜图胰宋幕J同，建構(gòu)和維護族群邊界的特殊工具。

田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在東南亞各大華人聚居區(qū)，以地緣結(jié)合神緣的結(jié)社現(xiàn)象較為普遍。除了本文討論的海珠嶼大伯公廟之外，新加坡丹絨吧嗝(Tajung Pagar)大伯公廟中的“客社八邑”、新山柔佛古廟中的“客社”等，(51)冷劍波、曹樹基：《原鄉(xiāng)與南洋：“客家”的他稱與自稱》，《學術界》2018年第5期?；径紝儆谶@一類型。隨著研究個案的增多，將有助于我們更加全面地認識“社”在海外華人社會中的特殊意義。