道、言、意之關(guān)系
——胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與老莊學(xué)說的共同話語比較

佘國秀

（成都大學(xué)中國-東盟藝術(shù)學(xué)院，成都 610106）

中西方詩學(xué)“根干麗土而同性，臭味晞陽而異品”〔1〕，在共同詩心或文心的基礎(chǔ)上，呈現(xiàn)出源自不同文化的詩學(xué)品質(zhì)。興起于一戰(zhàn)后的西方現(xiàn)象學(xué)，試圖用一種新的哲學(xué)方法給予分崩離析的西方文明以絕對的確定性，從而解決20世紀歐洲社會的文化信仰危機?，F(xiàn)象學(xué)直觀及其對意識的意向性特征的強調(diào)，正是為了達成絕對的確定性，使實證主義、主觀主義、相對主義和非理性主義等哲學(xué)思潮混亂分野的局面，在新的哲學(xué)范疇的規(guī)劃下走向統(tǒng)一。同時，將歐洲文明從深重的危機中拯救出來。中國的老子、莊子均處于春秋戰(zhàn)國時代禮崩樂壞、諸侯紛爭的社會激蕩期，同樣面對利益紛爭背后的精神亂象。作為退避亂世而自保的知識分子，他們力圖在紛亂的世事中尋找確定性，即“載營魄抱一”〔2〕26與“和之以天倪”〔3〕26。從這個角度看，現(xiàn)象學(xué)與老莊學(xué)說的學(xué)術(shù)追求目標是一致的。在視野融合中，筆者著意探討二者在道（絕對確定性）、言、意關(guān)系理解上的融合與差異，以期在中西文論的互證、互識、互見中觀照二者的通約性與不可通約性。

一、絕對確定性與道：對最高真理的探求

埃德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl）在現(xiàn)象學(xué)中追求經(jīng)世致用的絕對確定性是通過現(xiàn)象學(xué)還原（phenomenological reduction）以及伴同發(fā)生的“類型”抽象（“eidetic”abstraction）而獲得的。“它是要回到具體之上，回到堅實的根據(jù)之上，正如它的著名口號‘回到事物本身’！”〔4〕54胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)堅持了實在論，通過意識的意向性將主體與客體關(guān)聯(lián)起來，意識在意向性壓力下尋求和獲得的意義是本質(zhì)的、不變的東西，是純粹的現(xiàn)象。“現(xiàn)象學(xué)就是把所有東西都還原為它們的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象就是表象，并且所有表象都是某種為意識而存在的東西。譬如，我當下正在感知的這棵樹被還原為我的意識的純粹現(xiàn)象，并且為了達到這一點，我把這棵樹的存在放入括號之中。此時所剩下的只有相對于我的表象，這種表象不僅是感性表象而且是理智表象。這種被還原為向我顯現(xiàn)的東西叫做現(xiàn)象?！薄?〕64“純粹現(xiàn)象是種種普遍本質(zhì)（essences）所組成的一個系統(tǒng)，因為現(xiàn)象學(xué)在想象中改變每一對象，直到發(fā)現(xiàn)什么是這個對象的不變成分?！薄?〕54由此可知，胡塞爾的絕對確定性就是純粹現(xiàn)象，是意識將事物對象化后獲得的意義，是物的意義化。這一獲得確定性的過程將超出直接經(jīng)驗的一切內(nèi)容取消，使得物世界展現(xiàn)在意識中，并由無法認識的自在狀態(tài)變?yōu)榫哂幸饬x、秩序的自為狀態(tài)。胡塞爾哲學(xué)中追求的確定性的本質(zhì)和老莊學(xué)說中的道是一致的。道也是確定性，并且是終極確定性。二者都與理性、規(guī)律相關(guān)，老子提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”〔2〕108，“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔2〕66。莊 子 提 出“ 萬 物 一 府 ，死 生 同 狀 ”〔3〕114，“ 道 通 為一”〔3〕17，這都是對終極意義的探求。而這一探求過程，正是滌除雜念、圓照玄覽，主體通過對意義的探求將意識與物世界聯(lián)結(jié)起來，從而參透宇宙萬物永恒的規(guī)律，即絕對確定性。胡塞爾在對絕對確定性的追求中，偏重主體，取消了真實客體，將重心集中在主體意向性活動本身，也就是主體認知客體的行為上。同樣，在老子對道的體悟中，也體現(xiàn)出對主體的重視，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”〔2〕66，“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔2〕66。這使得胡塞爾的確定性與老莊的道同樣具有了人本主義色彩，老子強調(diào)修身與悟道的關(guān)系，“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”〔2〕42，這事實上也是對人的認知行為的強調(diào)。

胡塞爾的學(xué)生馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）對絕對確定性的挑戰(zhàn)，使二人分道揚鑣。海德格爾主張意義的歷史性，一反胡塞爾的本質(zhì)主義立場，從人的存在不可壓縮的“給定性”即“此在”出發(fā)，闡明其存在主義立場，他關(guān)注的核心乃人的存在問題。這一問題與20 世紀西方社會的文明危機緊密相連。海德格爾在意識的意向性活動中，偏重于客體，強調(diào)主體對客體的聆聽，即“聽與沉默”。這與老子所言“道法自然”即強調(diào)人對道的遵從與敬畏，以及莊子的齊物論和齊同物論有相近之處。

胡塞爾的絕對確定性與老莊的道都關(guān)涉到對本質(zhì)意義的探尋和對本質(zhì)意義恒定性的認可。海德格爾將意義的確定性變?yōu)橐饬x的歷史性，用動態(tài)的眼光看待絕對本質(zhì)，仍然與規(guī)律、理性相關(guān)?？傊F(xiàn)象學(xué)從邏各斯中心的實在論出發(fā)，尋求絕對確定性，與老莊從天地萬物變化中探求道一樣，均屬于形而上的范疇，但二者在原生點上存在分歧?，F(xiàn)象學(xué)從實在論出發(fā)，即生發(fā)于“有”，而老莊的道則從“無”出發(fā)，“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”〔2〕2，“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”〔2〕103。伴同“類型”抽象的現(xiàn)象學(xué)還原所獲得的絕對確定性（本質(zhì)意義）是可以言說和闡釋分析的，這直接影響了20 世紀西方闡釋學(xué)理論的發(fā)展。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中提出“語言是存在之家”的著名論斷。而老莊的道則是無法言說的，只能體悟、意會，正所謂“道可道，非常道”〔2〕2。莊子也指出“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名”〔3〕223，“視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也”〔3〕222。盡管胡塞爾堅持絕對確定性（本質(zhì)意義），海德格爾堅持意義的歷史性，使二者產(chǎn)生分歧，但主體在意向性活動中對終極意義或真理的探尋又將二者限定在現(xiàn)象學(xué)的大范圍之內(nèi)。二者對確定性的探求，與老莊學(xué)說對道的探求在本質(zhì)意義這一節(jié)點上是同一的。正是意義，將現(xiàn)象學(xué)與老莊哲學(xué)中的主客體以相同的方式聯(lián)結(jié)起來。

二、意義的先在性與意在言外：對言意關(guān)系的討論

在語言與意義的關(guān)系上，現(xiàn)象學(xué)與老莊學(xué)說有明顯的契合之處。語言被二者當作是次于意義的活動，“對胡塞爾來說，意義先于語言：語言不過是為我不知怎么就已經(jīng)占有了的種種意義命名的次要活動”〔4〕58。語言是胡塞爾所說的表達式（書面的或口頭的），表達式的意義部分和物質(zhì)部分被混合或統(tǒng)一起來，這種統(tǒng)一，是意識使之然?！斑@種統(tǒng)一體是非常特殊的，因為這兩個部分不僅完全不同，而且還相互獨立；然而，通過意識它們能夠組成統(tǒng)一體?！薄?〕32-33語言只是為意義服務(wù)的工具或能指，是交流和表達意義的手段。而海德格爾則指出：“語言的生存論、存在論基礎(chǔ)是話語”“現(xiàn)身在世的可理解性作為話語道出自身?？衫斫庑缘暮x整體達乎言辭。言詞吸取含義而生長，而非先有言詞物，然后配上含義?！薄?〕188“話語通常要說出來，而且總已經(jīng)是［有人］說出過的。話語即語言?！薄?〕195海德格爾并未堅持胡塞爾的語言工具論，他所說的“話語”即意義，他將語言和意義看做“二而一，一而二”的關(guān)系，即意義與語言伴同發(fā)生。海德格爾的這一看法與結(jié)構(gòu)主義理論頗為相似。胡塞爾將語言作為表達手段，是意義產(chǎn)生的次要活動，語言與意義相對獨立。他對言意關(guān)系的理解與老莊學(xué)說的言意論十分接近。需要說明的是，“‘意’在中國傳統(tǒng)文化中是一個比較復(fù)雜的概念。一般來說，它和人的主觀情志是相一致的，如《說文》訓(xùn)為‘志也’……對莊子來說，‘意’可以指作品的主旨，這是與他的哲學(xué)范疇不可分的，莊子認為宇宙的本體是道，那么萬物都是道的派生物，這些派生物又以展示道為其自在之目的，故‘意’還不是道，但已是接近道本身了，如《易傳》中‘立象以盡意’之‘意’則和莊子所指是相同的……”〔7〕。因此，莊子關(guān)于言意關(guān)系的論說可以概括為三個方面：意在言外、言不盡意、意外有道。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論關(guān)于言意關(guān)系的認識恰好與此相合。

其一，意在言外。莊子指出：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”〔3〕289，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”〔3〕216。在莊子的論說中，意義與語言相對獨立，語言是攜帶意義的符號文本。莊子所說的“筌”“蹄”“言”是獲得“魚”“兔”“意”的工具和載體。從符號學(xué)角度來看，竹笱、兔罝、語言都是攜帶意義的感知，即符號，當符號完成了向接收者傳達意義的使命后，便滑向物，而主體意向性活動直接推動了從符號到物的滑動過程。因為主體意識要獲得的是符號攜帶的意義，而非符號本身，但這一獲意過程必須借助符號完成。莊子對言意相對獨立性，以及在主體認知過程中言意不同地位的認識，與胡塞爾所主張的意義先在性與語言是次于意義的活動是一致的。從符號學(xué)視角來看，二者關(guān)于言意關(guān)系的認識全然符合意義獲得過程中從符號到物的滑動，即意義實現(xiàn)后，語言便成為自在的存在，即物。

其二，言不盡意。莊子還提出著名的寓言、重言、卮言“三言說”，并指出“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰‘言無言’。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”〔3〕290。莊子的“三言說”充分表達了語言作為意義載體的局限性。齊同的事理與分辨事理的言論無法齊同，語言不能窮盡意義，作為攜帶意義的符號，語言表意總是片面的，符號接收者通過統(tǒng)覺共現(xiàn)和想象，從在場的片面意義獲得不在場的整體意義。嚴羽在論及詩歌時曾指出：“所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！薄?〕“言有盡而意無窮”、言外之意、弦外之音正是接收者面對符號文本進行的意義闡釋，這種闡釋開啟了無限衍義的可能?！斑@樣一來，符號過程，定義上不可能終結(jié)，因為解釋符號的符號依然需要另一個符號來解釋。”〔9〕因此，語言符號像其他符號一樣，使接收者在接收意義最低完整度的基礎(chǔ)上，通過想象無限衍義，雖然這種衍義會由于需要而暫時終止，獲得臨時的解釋邊界，但無限衍義的可能性依然存在。劉熙載在《藝概·詩概》中提出的“尺水興波”，從這個角度看與輪扁斫輪相同，都是對言不盡意的生動寫照。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論將語言作為意向性活動的次要因素或二手貨，重視的是為經(jīng)驗提供意義的活動本身。

確實，“對胡塞爾來說，意義是‘意向性’的客體（intentional object）。他用這個詞說明意義既不能被歸結(jié)為說者或聽者的心理活動，也并非完全獨立于這些心理過程。意義并不在一張扶手椅是客觀性的這一意義上是客體性的，但它也并不單單是主體性的。就其能夠以很多不同的方式被表達而始終保持為同一意義而言，意義是一種‘理想的’（ideal）客體”〔4〕65。同樣，從符號學(xué)角度來看，認識活動所接收的是符號文本攜帶的意義，而不是符號本身。在整個符號過程中，符號在場，意義不在場。當接收者獲得意義時，符號即刻不在場。胡塞爾把符號活動的核心因素——意義牢牢把握住是無可厚非的。他進一步指出，意義“能夠以很多不同的方式被表達而始終保持為同一意義”。在這里，“不同方式”與“同一意義”實際上成為后來美國闡釋學(xué)家赫希（E.D.Hirsch Jr.）文本闡釋理論的出發(fā)點。在赫希的理論中，“同一意義”即作者的心靈，或稱為意義（meaning），“以不同的方式表達”即讀者的會解（significance）。文本的意義是不變的，而讀者的會解卻是多樣的，讀者會解只要在作者意義允許的范圍內(nèi)即可，這就是通常所說的有一千個讀者就有一千個哈姆萊特。其實，早在漢代，董仲舒在《春秋繁露·精華》中就提出了著名的“詩無達詁”之權(quán)變說，在時間上遠遠早于西方。胡塞爾先于赫希將作者意義和讀者會解區(qū)分開來，并且指出二者合一的向度。從符號學(xué)的角度來看，莊子提出無限衍義的可能性，胡塞爾則在無限衍義中洞見了平行衍義與分岔衍義的合一性。因此，在言不盡意方面，莊子與胡塞爾建立了超越時空的融通與對話。

其三，意外有道。老子、莊子都提出言所不能論、意所不能察的道，且道在言、意之外?！暗乐疄槲铮┗形┿薄ｃ辟饣匈?，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”〔2〕55，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’”〔2〕65。老子提出，道不可言，不可名，混沌天成。莊子則直接繼承了老子的道，提出“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”〔3〕158。莊子指出，可以用語言談?wù)摰氖恰拔镏帧?，只能意致的是“物之精”，言、意所不能達到的是“不期精粗”的道。意所追隨的是無法言傳的道?！笆乐F道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書”〔3〕139。他明確指出意外有道，非意所能窮盡。因此，在中國文論的三種典型話語模式（孔語、莊語、禪語）中，莊語呈現(xiàn)出言→意→道的層控結(jié)構(gòu)，意不能窮盡道，意不斷接近道，與道“符合”。在老莊學(xué)說中，道這一形而上、不證自明的終極真理相當于現(xiàn)象學(xué)還原和“類型”抽象所把握的本質(zhì)性和不變性，也就是胡塞爾在危機重重的一戰(zhàn)后尋找的絕對確定性。

通過現(xiàn)象學(xué)批評方法來把握任意現(xiàn)象的本質(zhì)，就是接近確定性；再通過范疇，使雜多的對象歸于統(tǒng)一，這便是實現(xiàn)絕對確定性。胡塞爾的絕對確定性存在于“意”之外，“言”已經(jīng)被其認為是二手的東西，因此，與絕對確定性的距離更遠，無需多論。“意”不斷接近絕對確定性，符合絕對確定性的要求。絕對確定性與道一樣，是自我澄明的先驗的范疇。即使海德格爾堅持存在主義立場，以時間的歷史性與胡塞爾的本質(zhì)主義分道揚鑣，但他仍然宣稱：“任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它是多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖。”〔6〕13海德格爾的“存在的意義”與胡塞爾的絕對確定性都是對終極真理的叩問。胡塞爾將有關(guān)現(xiàn)象的知識理解為絕對確定的，而并非絕對確定性；海德格爾則將這種絕對確定性定義為向死而生，“連常人本身也一向已經(jīng)被規(guī)定為向死存在了；即便它沒有明確地活動在一種‘想到死’的狀態(tài)中也是這樣”〔6〕292。盡管他將存在主義導(dǎo)向了虛無主義，但這正是面對20 世紀歐洲社會深重文化危機的反應(yīng)，向死而生使信仰、價值觀無所適從的歐洲人在焦慮和痛苦中得到反常的安慰。與此種悲觀主義相比，老莊的道則具有身居亂世而豁達、從容的超越品格?！耙狻蓖庵暗馈毖h(huán)往復(fù)，“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”〔2〕103。有無就像玄妙的太極圖一般生生不息，人的生命來不可御，去不可止，“圣人之生也天行，其死也物化”“其生若浮，其死若休”〔3〕151。只有息心寬容，才能心平氣和、恬淡無為，持守靜一而不變，生與萬物齊同，死與萬物化同。莊子的“刻意”正是磨礪心志、修養(yǎng)身心的超脫之法。老莊的道與胡塞爾、海德格爾追求的絕對確定性都是存在于“意”之外不證自明的真理，即主體意向性活動追求的終極真理。

三、本質(zhì)直觀與目擊道存：意義獲得的方式

現(xiàn)象學(xué)著名的口號“回到事物本身”中，“惟一絕對真實的事物是作為材料而顯現(xiàn)出來的東西，某種給予我的意識的東西”〔5〕57。事物即意識中的表象，也就是現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)通過將研究視角轉(zhuǎn)入意識領(lǐng)域，通過本質(zhì)直觀而獲得意義。胡塞爾將本質(zhì)稱為“艾多斯”，本質(zhì)直觀的對象是一種純粹本質(zhì)?！啊举|(zhì)直觀是對某物、對某一對象的意識，這個某物是直觀目光所朝向的，而且是在直觀中‘自身所與的’；然而它是也可在其它行為中被‘表象的’、被模糊地或清楚地思考的某種東西，可成為真假述謂的主詞——正像在形式邏輯中必然最廣意義上的任何‘對象’一樣。任何可能的對象，從邏輯上說‘真述謂判斷的任何可能的主詞’，在一切述謂思想之先，正好具有它的與表象和直觀的目光交遇的方式，這個目光或許在其‘機體的自性中’達到它和‘把握’它……它就是一種原初給予的直觀，這個直觀在其‘機體的’的自性中把握著本質(zhì)?！薄?0〕52在此，胡塞爾論及的核心問題是本質(zhì)直觀。在本質(zhì)直觀中，強調(diào)的是直接經(jīng)驗，因為現(xiàn)象學(xué)家只接受直接給予他意識的東西，而意識的意向性活動對象化的事物是主客體共同完成的。胡塞爾的本質(zhì)直觀與“類型”抽象共同完成對純粹現(xiàn)象的把握。純粹現(xiàn)象有三個特質(zhì)：第一，本質(zhì)性與不變性；第二，懸置或取消了直接經(jīng)驗以外的東西；第三，在主客體交融中呈現(xiàn)確定性。在此需要說明的是，第三個特質(zhì)中的“確定性”相當于“言外有意”的“意”，而非絕對確定性所對應(yīng)的“意外有道”的“道”。

如何獲得確定性？如何獲“意”？實際上是同一個問題。意義既不存在于主體中，也不存在于客體中，而是存在于主客體交融之中，正是意義將物世界與意識世界、主體與客體聯(lián)結(jié)起來。確定性即本質(zhì)意義。胡塞爾的本質(zhì)直觀與莊子的“目擊而道存”“心齋”“坐忘”頗為相似。筆者將從本質(zhì)直觀過程中的直接經(jīng)驗和主客交融兩個層面分析中西文論在遙遠時空的共振。

首先看“目擊而道存”與直接經(jīng)驗。莊子在《田子方》中寫仲尼見溫伯雪子，見之而不言，子路詢問原由，仲尼回答：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣?！薄?〕20“目擊而道存”即眼睛看見就知道大道存于其身，也就自然不容許語言來表達。“目擊”是直接經(jīng)驗，是直觀的目光交遇，其對象是溫伯雪子，在直接經(jīng)驗中獲得的本質(zhì)就是大道?！澳繐舳来妗笨衫斫鉃樵诒举|(zhì)直觀過程中，仲尼的主體意識在意向性壓力下將原初給予的溫伯雪子對象化，并在意義最低形式完整度的基礎(chǔ)上，通過意識的經(jīng)驗累積功能而使經(jīng)驗與意義世界相關(guān)聯(lián)。這就是所謂的由直接經(jīng)驗而悟道的過程，或者說尋求確定性的過程。在通過直接經(jīng)驗獲得意義的層面上，胡塞爾的本質(zhì)直觀與莊子的“目擊而道存”幾乎是一致的。特別是二者在字面上呈現(xiàn)出了極大的相似性，胡塞爾的“目光交遇”與莊子的“目擊”不約而同地體現(xiàn)出對視覺感官的重視和提喻性修辭。當然，“目擊而道存”也涉及了主客體交融過程中的悟性、稟賦，但更多的還是強調(diào)直接經(jīng)驗。

其次看直接經(jīng)驗過程中的主客交融與“心齋”“坐忘”。莊子借仲尼之口指出“一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣；聽止于耳，心止于符；氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齊（齋）也”〔3〕37。空明的虛境即“心齋”，是道的聚匯所在。不用感官感知外物，不用心符合外物，擺脫外物的牽累，用氣，即一種主宰萬物和心志的道體形式容納外物，漸入“呆若木雞”的狀態(tài)。如果將其用在具體的文藝創(chuàng)作中，“簡而言之，文藝創(chuàng)作主體在感知事物的過程中由耳→心→氣→虛的經(jīng)驗觀照就是‘心齋’”〔11〕。在經(jīng)驗觀照的過程中，主客交融，收視反聽，物我兩忘，由意識的意向性壓力推動獲得意義。莊子借顏回之口，道出“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”〔3〕78?！白本褪菙[脫形、智，即身心欲求，超越外物和內(nèi)心欲望的牽累，用空明的虛境與道融為一體。正如“至人無己，神人無功，圣人無名”〔3〕4。這實為胡塞爾所主張的現(xiàn)象學(xué)還原時懸置“自然態(tài)度”（natural attitude），將經(jīng)驗之外的東西取消，專注于意識領(lǐng)域?qū)ο蠡倪^程，通過一種絕對自足的精神科學(xué)，獲得絕對確定性?！拔覀兪箤儆谧匀粦B(tài)度本質(zhì)的總設(shè)定失去作用，我們將該設(shè)定的一切存在性方面都置入括號：因此將這整個自然世界置入括號中，這個自然世界持續(xù)地‘對我們存在’，‘在身邊’存在，而且它將作為被意識的‘現(xiàn)實’永遠存在著，即使我們愿意將其置入括號之中?！薄?0〕97“如果我可盡情隨意地這么做，那么我并非像是一個詭辯論者似的在否定這個‘世界’，我并非像是一個懷疑論者似的懷疑它的事實性存在；但我在實行‘現(xiàn)象學(xué)的’懸置，后者使我完全隔絕于任何關(guān)于時空事實性存在的判斷?！薄?0〕97-98因此，收視反聽，圓照玄覽，宇宙之大、蒼蠅之微，均懷胸中。

胡塞爾在本質(zhì)直觀中對直接經(jīng)驗的強調(diào)與莊子關(guān)于悟道的論說，呈現(xiàn)出異質(zhì)同構(gòu)的特征。胡塞爾用理性主義或科學(xué)主義的分析話語揭示意識的意向性活動。莊子則用天人合一的詩性話語，體悟主客體交融中的意向性活動。二者都歸向了絕對的確定性，這種絕對確定性就是意義。與胡塞爾相比，莊子天人合一、法天象地的詩性闡發(fā)更勝一籌?！拔粽咔f周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之為物化”〔3〕29-30，這一物我兩忘，消弭物我、人我差別，與萬物化同的境界正是胡塞爾追求的現(xiàn)象學(xué)直觀中的主體意向性活動。錢鐘書先生在《談藝錄》［附說九］的《心與境》中對此有相應(yīng)論說：“要須流連光景，即物見我，如我寓物，體異性通。物我之相未泯，而物我之情已契。相未泯，故物仍在我身外，可對而賞觀；情已契，故物如同我衷懷，可與之融會。”〔12〕溝通中西文論的王國維用以物觀物的“無我之境”來表現(xiàn)不知何者為物、何者為我的精神自由境界，其“境界說”正是超越現(xiàn)實、物我交融的典型體現(xiàn)，景物與情感的辯證統(tǒng)一與高度融合形成的境界，與莊子的“心齋”“坐忘”“夢蝶”是同一的。

胡塞爾的本質(zhì)直觀與莊子的“目擊道存”“心齋”“坐忘”都強調(diào)意義獲得過程中的直接經(jīng)驗，試圖在直接經(jīng)驗中把握純粹的現(xiàn)象。而純粹現(xiàn)象所負載的意義既不存在于審美藝術(shù)主體的意識中，也不存在于對象化的事物中，而是存在于二者之間，并將二者以交融的方式聯(lián)結(jié)起來。這既是意義的生成與存在方式，也是世界的生成與存在方式。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與老莊學(xué)說都源于在價值、信仰紛亂離析的現(xiàn)世中對絕對確定性的追求，二者都強調(diào)直接經(jīng)驗和主客體交融。從哲學(xué)符號學(xué)的角度看，絕對確定性即終極意義，對終極意義的追求和企圖在意義追求中重構(gòu)社會精神或?qū)崿F(xiàn)精神再生性，是胡塞爾與老莊共同的詩心，也是20 世紀現(xiàn)象學(xué)理論與公元前4 世紀至公元前3 世紀老莊哲學(xué)通約性的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，西方現(xiàn)代性哲學(xué)話語與中國古典詩性話語，在對意義世界的探尋目標與理解方式上走向合一。同時，因為二者都依賴了人類經(jīng)驗的累加功能，通過想象力，使不在場的意義在場化，所以無論是科學(xué)的分析，還是詩性的體悟，最終殊途同歸。當然，在看到二者通約性的同時，還應(yīng)當注重二者存在的差異，除了邏各斯與道這一原生點的分歧外，還存在終極意義的清晰與混沌、理解方式的分析與體悟、言說話語的科學(xué)與詩性等，前文中均已論及到。用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論照亮老莊學(xué)說，用老莊學(xué)說參透西方現(xiàn)代性哲學(xué)話語，在鑒照洞明中，觀覽差異性外表下的同一性，這正是中西文化交流融通的價值所在。