社會認知與同感現(xiàn)象學

羅志達

近年，社會認知理論對“主體如何認知他人”這一基本問題作了全新且激烈的討論。在日常社會交往中，我們能正常、迅捷地認識、理解他人的情感、意圖等心智狀態(tài)。但是，如何解釋其中涉及到的主體之內(nèi)的心理機制、認知機制、行為特征，以及主體之間的交往機制、承認機制及其特殊的理解模式？這構(gòu)成社會認知主要的任務。經(jīng)典的社會認知理論主要是在“讀心論”(theory of mind-reading)框架下進行的。它一般是指“將心智狀態(tài)(例如意圖、信念、欲望等)歸屬給自身與他者的能力，以及就他人的心智狀態(tài)來翻譯、預測并解釋他人的行為”(1)S. Gallagher & D. Zahavi, The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science, London and New York: Routledge, 2012, p.191.。這個框架包含兩個主要的理論模型(及其各種混合)：理論理論(theory theory，簡稱TT)和模仿理論(simulation theory，簡稱ST)，分別強調(diào)推理和模仿在認識他人過程的首要性。然而，現(xiàn)象學陣營對上述經(jīng)典路線及其隱含的前提作出重要的批評，提出新的替代理論，即“直接感知理論”(direct perception theory，簡稱DPT)，以強調(diào)感知在理解他人心靈生活中的直接性與基礎(chǔ)性。本文基于現(xiàn)象學的立場，分析、闡明并批評經(jīng)典的社會認知理論及其預設，展示“直接感知理論”的基本預設與洞見。在此基礎(chǔ)上，本文希望能廓清社會認知所產(chǎn)生的歷史背景及其現(xiàn)象學的淵源，探討社會認知理論所面臨的多維性問題，說明同感現(xiàn)象學在解釋社會認知問題時所能做的貢獻。

一、社會認知及其歷史流變

“社會認知”是個相對晚近的術(shù)語，對于它的界定依存在諸多爭議(2)K. Stueber, Rediscovering Empathy: Agency, Folk Psychology, and the Human Sciences, London: MIT Press,2006; D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford: Oxford University Press, 2014.。為了更好地理解社會認知及其涵蓋的問題，一個可靠的方法是考察它所產(chǎn)生的歷史語境及其術(shù)語演變，其中的關(guān)鍵是“同感”(empathy)這一概念(3)在主流的文獻討論中，不同作者通常在不同意義上使用empathy/Einfühlung概念。與empathy相關(guān)聯(lián)還有sympathy/Sympathie概念，有些作者是在與empathy相同意義上使用的，也有作者對empathy和sympathy做出明確區(qū)分，還有作者在相同或相似的意義上使用emotional contagion、compassion以及care等概念。(See Goldie & Caplan, “Introduction”, Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, eds. By Goldie & Caplan, Oxford University Press, 2011; M. Scheler, The Nature of Sympathy, trans. by P. Heath, New Brunswick & London: Transaction Publishers, 2008; F. de Vignemont & P. Jacob, “What is it Like to Feel Another’s Pain?”, Philosophy of Science, 2012, 79(2), pp.295-316.)。根據(jù)戈爾迪(Goldie)與扎哈維等人的考察(4)Coplan & Goldie, “Introduction”, Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives; D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, chapter 9.，“同感”在文獻中的演變不過百年歷史。一開始，德文單詞Einfühlung主要出現(xiàn)在德國浪漫派美學的討論之中，例如Robert Vischer在1870年代造出這個語詞，用來指稱一種特殊的審美情感，即審美者將自身情感投射到審美對象，以至于審美對象似乎也具有某種擬人格，即具有某種生命，由此審美者與審美對象之間獲得一種“同一感”(Ein-fühlen)。此后，德國心理學家利普斯(Lipps)挪用了這個概念，用來指稱主體關(guān)于其他主體的知識。1909年，美國心理學家蒂希納(Titchener)為了翻譯Einfühlung，生造了empathy一詞，自此empathy才開始成為英文中的概念(5)關(guān)于empathy概念演變的更為詳盡的歷史考察，參見G. Jahoda, “Theodor Lipps and the Shift from ‘Sympathy’ to ‘Empathy’”, Journal of the History of the Behavioral Sciences, 2005, 41(2), pp.151-163.。此外，一些哲學家一直在使用Sympathie/sympathy概念來指稱同一類現(xiàn)象，譬如在利普斯之前的休謨和史密斯(A. Smith)，及在他之后的舍勒等人(6)其中，利普斯將休謨的《人性論》翻譯成德文(該譯本于1904年出版)。顯然，利普斯知道休謨所使用的sympathy概念，即sympathy是人際間理解的必要橋梁，它使得自我得以理解他人的內(nèi)心感受。根據(jù)雅豁達(G. Jahoda)，雖然利普斯沒有直接采用sympathy概念，但他對Einfühlung的界定無疑間接受到休謨的影響。另外，舍勒在《論同感的本質(zhì)》(1913/1923)一書中雖然采用Sympathie概念，但其界定更接近胡塞爾的Einfühlung概念，而且他進一步區(qū)分了不同的人際間理解樣式，比如Nachfühlen(再感受)、Nachleben(再經(jīng)驗)、Nacherleben(再體驗)、Fremdwahrnehmung(陌生感知)等概念。(See D. Moran, “The Problem of Empathy: Lipps, Scheler, Husserl and Stein”, A. E. K Thomas & W. R. Philipp (eds.), Amor Amicitiae: on the Love that is Friendship, Leuven: Peeters, 2004, pp.269-312; D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, p.114;倪梁康：《胡塞爾與舍勒：交互人格經(jīng)驗的直接性與間接性問題》，《中山大學學報》社會科學版2017年第3期，第117—134頁。)。

在此，我們著重考察利普斯的經(jīng)典理論，因為他不僅提供了第一個較為完整的同感理論，而且該理論很大程度上影響或規(guī)定了后續(xù)諸多關(guān)于同感現(xiàn)象的解釋框架。首先，利普斯區(qū)分了三種不同的知識：1.通過感知所獲得的關(guān)于外部世界的知識；2.通過內(nèi)省所獲得的關(guān)于自身的知識；3.通過同感所獲得的關(guān)于他人的知識。他認為這三種知識樣態(tài)都是“自足的”，即它們不依賴于其他的知識樣態(tài)，因而彼此之間是不可還原的。例如，他人知識不能被還原為其他兩種知識的變更與組合。因此，我們需要就同感本身來解釋這個特殊現(xiàn)象，以便說明其特征、機制以及構(gòu)成條件。

利普斯認為，同感包括三個不可或缺的條件：1.表情(expression)：他人身體源初地呈現(xiàn)或表達他人的內(nèi)心生活。利普斯認為，他人身體之于他人心靈的關(guān)系是一種內(nèi)在的、密切的關(guān)系，而“煙指示著火”則是一種外在的、偶然的聯(lián)系；而他人的心智生活就顯現(xiàn)于表情之中，或者說表情外在化了他人的心智生活。2.投射(projection)：個人通過“內(nèi)模仿”以及投射來理解他人的心靈生活。利普斯認為，雖然他人的心靈生活直接表達于其身體之中，但這些心靈生活(如憤怒、愉快)并不是“外部世界”的一部分，即人們所能直接看到或感知到的并不是他人的情感、思想、意圖本身。因此，人們需要訴諸于其他機能即“內(nèi)模仿”，它使得人們在看到其他人的表情時在自身之內(nèi)“再造”出與該表情相關(guān)聯(lián)的內(nèi)心情感、思想或意圖。在此基礎(chǔ)上，人們將這些再造所得的心靈生活投射到該對象，認為他人所經(jīng)歷的正是這些心靈生活。3.本能(instinct)：一方面，人們有表達的本能，即當人們體驗到某種情感、思想、意圖時，人們具有本能的沖動將之表達出來；另一方面，當人們感知到他人的表情時，人們會本能地被這些感知印象所激發(fā)并在內(nèi)心中自發(fā)地模仿該表情。

基于該模型，利普斯認為同感可以用來解釋人們“如何”認知他人的內(nèi)心生活。譬如，當我看到另一個人憤怒的表情時，由于人們具有表達的本能且人們內(nèi)心的生活源初地顯現(xiàn)于身體行為，因此我可以感知到這些表情；另一方面，由于我具有模仿的本能，故而當我看到這些表情時就自發(fā)地再造這些表情所關(guān)聯(lián)的心理狀態(tài)，例如通過回憶自身在相似情境之下通過相似表情所體驗到的感受，我通過投射就可以將這些再造所得的心理狀態(tài)歸屬到對象。

值得注意的是，利普斯發(fā)表同感理論之后，馬上遭到當時現(xiàn)象學陣營的尖銳批評(7)See D. Zahavi, “Empathy and Other-Directed Intentionality”, Topoi, 2014, 33(1), pp.130-132.。這主要包括舍勒的《論同感的本質(zhì)》(WesenundFormenderSympathie，1913/1923)以及施泰因的博士論文《論同感問題》(1917)。這兩位早期的現(xiàn)象學家在繼承利普斯部分觀點的同時，也激烈批評他關(guān)于“同感本能”的說明。首先，他們都認為，表情在同感中具有初始性及建構(gòu)性作用，即他者恰恰是由于其“表達性”(expressivity)才得到理解。其次，同感不是一種基于想象性投射的歸屬能力，而是一種基本的感知行為；由于他人身體的表達性，人們可以感知到他人的內(nèi)心生活，而無需訴諸于“內(nèi)模仿”。最后，他們都批評利普斯求助于“同感本能”，認為這在理論上不能做進一步的解釋，是“科學研究的崩潰”(8)E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2008, p.53.。

1930年代初，舍勒與施泰因(以及胡塞爾)所建立起來的“同感現(xiàn)象學”得到進一步的發(fā)展(9)雖然胡塞爾在這個時期沒有公開發(fā)表其同感理論，但他在1910/1911年冬季學期的講座“Die reine Psychologie und die Geisteswissenschaft, Geschichte und Soziologie”中所討論的話題正是“同感”現(xiàn)象，不但首次提出“交互主體性還原”，初步探討同感行為的性質(zhì)，還區(qū)分同感與回憶、想象等等。(E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920. I. Kern (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1972, pp.77-89.)，其一是古爾維奇(Gurwitsch)在1931年通過了教授資格論文《周遭世界中的人際交往》(DiemitmenschlichenBegegnungeninderMilieuwelt)，其二是許慈(Schütz)在1932發(fā)表《論社會世界的有意義構(gòu)造》(DersinnhafteAufbaudersozialeWelt)。在這兩部現(xiàn)象學社會學 的開創(chuàng)性著作中，兩位作者都系統(tǒng)地借鑒了胡塞爾的現(xiàn)象學，并以不同的方式將之應用于社會現(xiàn)象的分析。譬如，古爾維奇在批評利普斯和舍勒同感理論的基礎(chǔ)上，進一步分析“成員”(membership)、“共同體”(community)等高階的社會構(gòu)成單元；而許慈則區(qū)分了社會認知中不同的認知態(tài)度，即作為“面對面”的“我們態(tài)度”、作為“不相關(guān)”的“他們態(tài)度”，分析了更為廣泛的“世代性”現(xiàn)象，即祖先在何種意義上構(gòu)成同一共同體的成員、并與當代人構(gòu)成有意義的關(guān)聯(lián)。胡塞爾后來在《笛卡爾式沉思》中指出，這些分析構(gòu)成了社會認知中“高階構(gòu)造分析”(10)E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, S. Strasser (ed.), Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950, §55, 56.。

通過這個回顧可以看到：其一，現(xiàn)象學不僅是早期同感理論的重要批評者，也是其主要發(fā)展者；其二，現(xiàn)象學并沒有停留于單純的認知理論，而是認識到它是極為復雜、多維的現(xiàn)象，需要對其中不同層面的問題作單獨的分析，從而涵蓋社會認知中主體間的認知現(xiàn)象、主體間所構(gòu)成的共同體問題乃至世代性問題。正如后文所示，早期現(xiàn)象學家對感知、表達在人際間理解中所扮演的角色作了基礎(chǔ)性的探索，這為我們澄清、研究日益復雜的人際間交往提供了重要的理論參考。

二、社會認知的讀心論

社會認知不是一個全新的課題興趣；它具有特定的內(nèi)涵，關(guān)切的是關(guān)于他人的理解或認知。而社會認知的當代發(fā)展則出于全新的經(jīng)驗科學進展，特別是人工智能的興起和腦神經(jīng)科學的巨大發(fā)展。基于不同的實驗設計和數(shù)據(jù)采集，可以籠統(tǒng)地區(qū)分兩種理論，即TT和ST。這并不是說它們彼此之間非黑即白，因為即便在同一立場，不同作者對其中的核心要素也持不同的意見。例如，在TT框架下，一些人主張所采用的理論是天生的并且模塊化的(如Carruthers, Baron-Cohen)；另一些人則主張它是日常的科學理論(如Gopnik, Wellman)；在ST框架下，一些人主張其中的模仿包括有意識的想象實踐和精細的推導(如Goldman)；另一些人則主張模仿是由神經(jīng)元機制主導和完成的，因而是無意識的、次人格的(如Gallese)。在此，我們主要檢討這兩種理論的預設、理論蘊含及其問題。

既然社會認知是關(guān)于他人智狀態(tài)的認知，那么首先需要問的是：何為“他人的心智狀態(tài)”？依據(jù)一項經(jīng)典的定義，心智狀態(tài)是指一個由思想、意圖、信念、情緒以及欲望等構(gòu)成的集合。根據(jù)這個定義，社會認知就是關(guān)于他人之思想、意圖、信念、情緒以及欲望等心理內(nèi)容的認知。關(guān)鍵的問題在于解釋其中涉及的“認知機制”，即主體借以認知他人心智狀態(tài)的機能、能力等。那么，TT和ST又是如何達成其各自的論證？

(一)理論理論(TT)

對于TT的支持者而言，對他人的理解意味著采取一種理論的立場。人們求助于一種類似大眾心理學(folk psychology)的(擬)科學理論，以便獲得關(guān)于他人為什么做其所做的一種常識性解釋(11)See S. Gallagher & D. Zahavi, The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science, p.192.。為了理解這一主張，需要先檢視TT廣泛征引的“錯誤信念測試”(false belief test)及其基本結(jié)論(12)這個實驗的原型是維默爾和佩爾納(Wimmer & Perner)于1983年提出的，在此后的30年間廣泛用于各種類型的心理學測試。本文主要是依據(jù)巴倫-科亨(Baron-Cohen)1985年的經(jīng)典版本；關(guān)于該實驗的最新檢討，參見I. Apperly, Mindreaders: The Cognitive Basis of “Theory of Mind”, East Sussex, New York: Psychology Press, 2011.。

這個測試的主要對象是2-4歲的學前兒童。他們具有初步的語言與理解能力，但還不能完全聽從實驗者的指揮，故而這個實驗主要以符合這些學前兒童發(fā)育水平的“講故事”來進行。實驗者在受試者面前擺放兩個玩偶——薩利(Sally)和安娜(Anne)。其中，薩利有一個籃子，安娜有一個箱子。薩利把自己的小球放到籃子里邊就出去玩了，此時調(diào)皮的安娜則把這個球挪到自己的箱子里邊。實驗的關(guān)鍵在于，當薩利回來時，實驗者就問受試對象“薩利是去籃子里還是去箱子里找她的小球”。如果小孩能正確地回答這個問題，他們就通過了這個測試。實驗統(tǒng)計顯示：4歲及以上的小孩一般都會回答說，薩利會去她的籃子里找那顆球；而3歲及以下的小孩則會指向安娜的箱子。TT支持者認為，這個結(jié)果顯示：3-4歲之間的小孩能成功地識別他人的信念，即“薩利應該去籃子里找她的小球”，并且能夠?qū)⒅c自己的信念區(qū)別出來，即“我認為薩利應該去箱子里找她的小球”；而3歲及之前的小孩普遍還是以自我為中心，即將自己的信念當成他人的信念。

這個實驗表明：在兒童發(fā)展的過程中，他們進入社會認知的一個關(guān)鍵階段即是區(qū)分自身與他人的信念，非此無以討論社會認知；而這個區(qū)分有賴于學前兒童對“信念”等心智狀態(tài)具備某種概念語詞上的理解，否則他們無法有效區(qū)分自己的信念與他人的信念。基于這個“目前得到最廣泛使用和解釋”的實驗(13)I. Apperly, Mindreaders: The Cognitive Basis of “Theory of Mind”, p.12.，主流認知心理學家和哲學家認為，認知他人需要承諾以下三個基本事實：1.他人的心智是不可見的。它并不像桌子、電腦等空間對象那樣可以直接被觀察到，而是本質(zhì)上處于感知所能達及的范圍之外。因而，我們必須在他人所做、所說(即外在行為)的基礎(chǔ)上推導出他人的心智狀態(tài)。2.對他人的認知需要對心智狀態(tài)等概念具備某種程度的把握，即形成對他人心智的某種類科學理解，并在此基礎(chǔ)上解釋他人外在行為的意義并預測他人的行為，即求助于“最好的解釋”(inference to the best explanation)。3.他人認知是一種以理論為中介并基于推導過程的心智狀態(tài)歸屬能力。下述經(jīng)典的引文清楚地表明這三個理論承諾：

不管在哪里，一般人們不僅僅將將他們的世界“繪上”色彩，而且還將信念、意圖、感受、希望、欲望乃至虛偽“繪”到他們周遭世界的(其他)主體之上。盡管沒有人曾經(jīng)看到過思想、信念或者意圖，他們依舊這樣做著。(14)J.Tooby and L. Cosmides, “Foreword to S. Baron-Cohen”, Mindblindness: An Essay on Autismand Theory of Mind (pp. xi-xviii), Cambridge, MA: MIT Press, 1995, p.xvii.

需要注意的是，TT所主張的是全局性的解釋策略，認為他人認知本質(zhì)上依賴于類科學知識并以之為中介，即概念能力及推理能力是所有認知機制的規(guī)范性模型。這涉及到我們?nèi)绾潍@得他人心智狀態(tài)的知識：首先，早期心理學家在設計實驗時多參考或采用當時哲學家(如Fodor, Dennet, Pylyshyn)所提倡的“心智理論”(theory of mind)，而“心智”便是由信念、知識、思維所組成的集合；其次，他們認為認知是主體所持有的關(guān)于外部世界(包括他人)的命題內(nèi)容及諸命題之間的邏輯關(guān)系，因而，認知他人心智首先是以合乎邏輯的方式來獲得他人的信念、知識與思維等內(nèi)容。

然則，近期眾多的研究者指出，TT面臨著兩組主要的困難。一方面，就“錯誤信念測試”而言，它雖然揭示了學前兒童認知發(fā)展的一個重要過渡階段，但以此作為經(jīng)驗證據(jù)來刻畫一般的他人認知模型是有問題的。艾普利(Apperly)和湯普森(Thompson)等認知科學家指出，心智狀態(tài)不僅包括認知性內(nèi)容，它在更大范圍或更為重要的意義上還包括情緒性(emotional)和動機性(motivational)內(nèi)容。以認知性內(nèi)容作為典范必然從一開始就排除了情緒性和動機性的心理內(nèi)容(15)See E. Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 2007.。而且，在這個實驗中，薩利和安娜是兩個互不交往的主體，她們是在特定的實驗室設定中扮演實驗者所設計好的角色，她們所表征的并非真實的、日常的人際間交往行為(16)D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, p.107.。換言之，以“錯誤信念測試”為基礎(chǔ)得出的理論模型并不解釋人際間真正的理解與交流。正是在這個意義上，蓋拉格爾批評說，依此模型至多只是對他人之身體采取一種觀察性立場，并將之當做建構(gòu)推理的證據(jù)來源(17)S. Gallagher, “Direct Perception in the Intersubjective Context”, Consciousness and Cognition,2008 17(2), pp. 535-543.。

另一方面，就TT對類科學知識的強調(diào)而言，它要求極強的運算能力。現(xiàn)實中的日常交往通常是非常復雜、多義的，它們向多種解釋保持開放。譬如，當我們在超市排隊結(jié)賬時，收銀員露出微笑。根據(jù)TT，我們需要依據(jù)這個微笑來推理、解釋她的內(nèi)心感受。然則，這個微笑本身所能關(guān)聯(lián)到的內(nèi)心感受可能極為不一樣：她可能只是顯示出一種職業(yè)性微笑，也可能是因為隊伍太長而感到抱歉，等等。這就要求TT在諸多可能性中選出特定的解釋：不僅要求主體具有強大的計算能力，而且具有快速的決策能力。這顯然不符合人際間理解中實際發(fā)生的真實體驗；或者說，這并不是典范的人際間理解(18)See I. Apperly, Mindreaders: The Cognitive Basis of “Theory of Mind”, chapter 6.。另外，TT還面臨著解釋兒童認知發(fā)展的斷層問題。如果TT解釋的社會認知樣式要求兒童能夠區(qū)分自我與他人，而兒童在3歲之前并不具備這一能力，那么兒童在3歲之前是否就不存在任何形式的他人認知呢？兒童是否只有在發(fā)展出關(guān)于他人心智的理論之后才能進行他人認知，即以成人為模本的他人認知？(19)S. Gallagher & D. Zahavi, The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science, p.195.新近的發(fā)展心理學研究表明，兒童在其發(fā)展早期也具有各種形式的他人認知(20)See I. Apperly, Mindreaders: The Cognitive Basis of “Theory of Mind”, chapter 3.。

(二)模仿理論(ST)

在TT提出其設想之初，戈爾德曼(Goldman)等在1987年就指出其內(nèi)在困難，并開始提出模仿理論。后者得到腦神經(jīng)科學的經(jīng)驗支持，逐漸成為與“理論理論”并駕齊驅(qū)的理論選項。與TT相對，ST認為，他人認知所依賴的不是高階的認知過程，而是諸如想象投射這種基本能力，即設想自己處于他人之視角、處境的能力。相應的，他人認知得以進行的資源也不是類科學理論，而是寬泛意義上的個人心理學歷史，即自己曾經(jīng)處于該處境時所經(jīng)歷的相似體驗、狀態(tài)，而這些過往經(jīng)驗不斷地豐富、影響以及規(guī)約著自己對相似處境的理解。據(jù)此，在其經(jīng)典的ST版本中，戈爾德曼認為對他人心智狀態(tài)的認知主要包括四個條件：

首先， ST也認為他人的心智是不可見的，因而不能被直接通達到，我們在外部觀察中所能直接獲取的只是他人的外在肢體行為。或者說，ST也需要依賴某種中介來認知他人的心智狀態(tài)。根據(jù)戈爾德曼，這個中介是一種特殊的想象能力，由此，認知者可以將自己置入或投射到他人的處境，從而模仿他的心智狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，認知者將在自身之內(nèi)模仿而得的心智狀態(tài)歸屬給目標。例如，

首先，歸屬者在自身之內(nèi)進行一種假裝狀態(tài)，以圖能符合目標的心智狀態(tài)。換句話說，歸屬者試圖將自己置入到目標的“心智之鞋”之內(nèi)。第二步是將這些初始的假裝狀態(tài)(比如諸信念)導入到歸屬者自身心理學的某種機制之中……并允許這個機制在這些假裝狀態(tài)之上運作，以便產(chǎn)生出一個或多個新的狀態(tài)(例如某個決定)。第三步，歸屬者將這些產(chǎn)出的狀態(tài)劃給目標。(21)A. Goldman, “Imitation, Mind Reading, and Simulation”, S. Hurley and N. Chater (eds), Perspectives on Imitation, Cambridge, MA: MIT Press, 2005, pp.80-81.

根據(jù)戈爾德曼，我們還可以根據(jù)模仿程序所執(zhí)行的層次進一步區(qū)分為：1.顯性、高階的模仿，即歸屬者有意識地將自己置入他人的處境，并清楚地知道自己在假裝處于他人的處境及其具有的心智狀態(tài)；2.隱性、低階的模仿，即歸屬者的模仿程序在次人格(sub-personal)意義上進行，歸屬者并沒有清楚地意識到自己所做的假裝狀態(tài)，也沒有清楚地意識到自己正在模仿他人。確實，有時我們的確是通過設想自己處于他人的處境來理解他人，但我們?nèi)绾卫斫夂笠环N低階的模仿呢？對此，ST認為這種“模仿”是由“鏡像神經(jīng)元組”(mirror neurons)來完成的。

簡略來說，鏡像神經(jīng)元組是1990年代一群意大利神經(jīng)科學家在大腦的前運動皮層所發(fā)現(xiàn)的一組具有特殊功能的神經(jīng)元。最開始在恒河猴身上，科學家發(fā)現(xiàn)當它們在自己做或觀察到另一個恒河猴做某個具有特定目的的動作(如伸手去抓香蕉)時，它們大腦中的同一組神經(jīng)元區(qū)域會顯得異常活躍。在后續(xù)研究中，科學家還發(fā)現(xiàn)，人類大腦中也存在一組具有相同響應特征的神經(jīng)元，即當人們執(zhí)行或觀察他人執(zhí)行某個特定動作時，該神經(jīng)元組也顯得異常活躍；而且，當人們想象自己執(zhí)行或者模擬某個特定動作時，該組神經(jīng)元也顯得活躍。據(jù)此，格雷瑟(Gallese)和戈爾德曼認為，鏡像神經(jīng)元組構(gòu)成人際間模仿最核心的神經(jīng)元機制(22)V. Gallese & A. Goldman, “Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-reading”, Trends in Cognitive Sciences, 1998, 2(12), pp.493-501.。換言之，在觀察其他主體的特定動作時，觀察者與被觀察者之間在神經(jīng)元層次上存在一個響應系統(tǒng)(resonance system)。格雷瑟認為，

所有這些研究都指出，就像一開始在猴子身上發(fā)現(xiàn)的一樣，人類具有一個相似的“鏡像匹配系統(tǒng)”。當我們看某個人執(zhí)行某個動作，除了各種視覺(神經(jīng))區(qū)域的激活，運動回路也同時激活了，而我們自己在執(zhí)行這個動作時恰恰征用了這個回路。雖然我們沒有明顯地重復被觀察到的動作，但我們的運動系統(tǒng)被激活了——好像我們正在做與我們正在觀察的動作相同的動作。換句話說，觀察動作意味著模仿該動作。(23)V. Gallese, “The ‘Shared Manifold’ Hypothesis. From Mirror Neurons to Empathy”, Journal of Consciousness Studies, 2001, 8(5-6), p.36.

在新近的論文中，戈爾德曼認為，上述響應系統(tǒng)在神經(jīng)元層次上引起(cause)整個讀心過程，即“神經(jīng)活動可能造成(或在因果上有助于)一個或一組獨特的神經(jīng)事件——該事件構(gòu)成了將某一心智狀態(tài)歸屬給目標”(24)A. I. Goldman, “Mirroring, Simulating and Mindreading”, Mind & Language, 2009, 24(2), p.237.。

顯然，根據(jù)ST，他人認知在來源上依賴于某種自身認知，即將自身的心理學歷史作為再造他人對應心智狀態(tài)的來源；而它在過程上依賴一種想象投射，即將自己置身于他人的處境，以至于“好似”(as if)自己就在他的處境一樣。就此而言，ST是利普斯同感理論的現(xiàn)代版本。相應的，它也分享了利普斯理論的內(nèi)在困難：1.根據(jù)ST，我們所能認知的只能是自身的心智狀態(tài),“被模仿的表情只能在我自己身上喚起類似的情緒狀態(tài)，如果我在過去剛好具有該情緒狀態(tài)”； 2.我們所認知的他人最多只能是自身心智狀態(tài)的再造，“我所能理解的他人心智狀態(tài)只能是那些我已經(jīng)歷的”(25)D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, p.105.。

綜由上述，除開彼此的差別，TT和ST都認為：1.他人的心智狀態(tài)是不可見的并且不可以被直接通達，因而我們需要有別于感知的其他認知程序來解釋他人的心智狀態(tài)；2.堅持一種第三人稱的觀察性立場，即通過觀察他人的行為以便解釋、預測其后續(xù)行動，并在此基礎(chǔ)上通過一種心智處理來解釋其認知機制，將其處理結(jié)果歸屬給目標；3.兩者都分有相同的理論后果，都強調(diào)自我之于他人的優(yōu)先性，自我心智成為他人心智的原型，而所認知之他人在本體論上只是一種自我的類比物。

三、社會認知的現(xiàn)象學立場：直接感知理論

由于現(xiàn)象學傳統(tǒng)對利普斯同感理論的深刻批評，當代現(xiàn)象學家也敏銳地覺察到上述主流社會認知理論所包含的問題與困難。在扎哈維與蓋拉格爾大量澄清工作的基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學的同感理論，特別是其對感知與表達性現(xiàn)象的強調(diào)，日益成為主流社會認知理論的第三條道路，即“直接感知理論”。本文根據(jù)扎哈維和蓋拉格爾的兩篇綱領(lǐng)性論文，來闡釋DPT的基本直觀、理論設定及其立場。

首先，相對于TT與ST關(guān)于他人心智之不可見性的主張，現(xiàn)象學家要溫和得多。他們認為，“我們關(guān)于他人之心智生活的通達性具有兩組看起來相互矛盾的直觀。一方面，我們傾向于認為，笛卡爾二元論的主張是錯的——即他人的心智本質(zhì)上不為直接經(jīng)驗所通達；另一方面，我們又覺得，行為主義的主張也不對——即主體的心智生活之于外部觀察者而言完全可通達”(26)S. Overgaard, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levinas, and Husserl, Routledge London, 2007, p.5.。或者說，我們的直觀經(jīng)驗具有兩組自然的傾向：1.最起碼我們有時可以在直接經(jīng)驗(即感性感知)中獲得他人的心智生活；2.直接經(jīng)驗所能通達的并不是他人心智生活的全部。對于現(xiàn)象學家而言，重要的恰恰是如何去澄清這一基本事實：有時我們確實直接地認識到他人的某些基本情緒，如憤怒、喜悅等。

在其2008年的靶子論文“Direct Perception in the Intersubjective Context”中，蓋拉格爾區(qū)分了兩種感知。一方面，他認為TT和ST都承諾某種第三人稱的觀察，但感知者并不參與到正在進行的事件之中。在此意義上，感知在信息或意義上是極為貧乏的，即它的所得只是一些離散的感覺材料，并不能感知到被感知對象本身具有的意義。據(jù)此，一個人的面部表情、肢體行為只具有物理學、生理學的含義，它們本身并不傳達任何信息——后者有待解釋。例如，我可以直接看到一個人“伸手去抓一個東西”，但我并沒有“看到”這事實上是“用手去拿杯子喝水”。因此，我們需要在外感知的基礎(chǔ)上附加其他的認知程序，例如推理或模仿，以便解釋他人行動的意義，并在此基礎(chǔ)上進一步賦予該行動某種動機。蓋拉格爾將這類外感知稱為“不那么聰明的感知”(not-so-smart-perception)，認為TT與ST都對外感知的性質(zhì)作了狹窄乃至不恰切的規(guī)定。但在直觀經(jīng)驗中，我們似乎并不需要這些額外的認知程序，就能“直接看到”那個人是用手去拿東西喝水，即我們直接就感知到他人某些行動的意圖。或者說，外感知應該是信息上豐富的，它是一種“聰明的感知”(smart-perception)。

舉例而言，當我們看到一輛紅色小轎車時，如果感知是不那么聰明的，那么所看到的只是一些色塊、具有某種形狀的鋼鐵、輪轂以及玻璃組成的一個復雜構(gòu)件。這個構(gòu)件之為“汽車”的意義，依賴于主體的理論知識或個人經(jīng)驗對之做出解釋。反之，如果感知是足夠聰明的，那么我們所看到的就是“這輛汽車”，它車況良好、可以駕駛等。關(guān)鍵在于，哪種感知解釋更符合我們的直觀經(jīng)驗？蓋拉格爾認為顯然是后者。如果我們仔細地反省自己的感知經(jīng)驗，就可以發(fā)現(xiàn)它不僅是與外部世界的直接接觸，而且從根本上提供了關(guān)于外部世界的初始信息。類似的，當我們看到另一個人的微笑時，所看到的就不僅是這個人眼睛與眉毛的特定關(guān)聯(lián)、面部肌肉所處的特定張力以及這些不同器官所組成的不連續(xù)動作；相反，我們首先并直接看到的就是這個表情所關(guān)聯(lián)的意義——他很愉悅。或言之，我們可以“直接感知到”他人的心智狀態(tài)。

需要澄清的是，此處感知的“直接性”并不是相對于其他間接的感知而言，例如通過鏡子中的像來看它所映射的本體；相反，直接性是相對于那些“額外”的認知程序而言的。換言之，感知不依賴于其他高階的認知過程就能獲得相應的信息，譬如“這是一輛紅色的車”“這個人很開心”等。因此，對于感知者而言，盡管其神經(jīng)系統(tǒng)正在進行一系列復雜的運作，但當他進行感知時(如“在看這輛車”時)，他直接獲取的就是“這輛紅色的車”，而且不需要經(jīng)過任何形式的推理或其他額外的認知程序。因此，相對于TT與ST而言，DPT認為感知并非是對外部刺激的單純接收，相反，感知是一個復雜的、信息豐富的與外部世界的通達方式。正如蓋拉格爾所言：

感知是一個高度復雜的現(xiàn)象。在次人格 (sub-personal)層面，它當然包括復雜而且條分縷析的進程。在反思層面，我們可以就感知的實行 (enactive)、情緒內(nèi)容來分析它；但在前反思層面，正如我們是生活于其中，我們的經(jīng)驗是極富信息的，而且它是對所呈現(xiàn)出來的東西的直接把握。(27)S. Gallagher, “Direct Perception in the Intersubjective Context”, p.538.

因此，直接感知理論所主張的并不是我們對外部世界的感知有多么直接，而是我們對外部世界的感知是信息上豐富的，感知本身就是對有意義之物的感知。“社會感知是非常聰明的，而且在通常的社會互動情景中，它完成了絕大部分的工作，而無需額外的認知(不管是理論的還是模仿的)進程。”(28)Ibid., p.538.這個主張得到主要現(xiàn)象學家的認同。例如，舍勒認為，

我們當然確信，在他人的笑聲中我們直接親知到其喜悅、在其淚水中直接親知到其悲痛，在其臉紅中直接親知到其羞愧，在其伸出的雙手中直接親知到其懇求，以及在其語詞的發(fā)聲中直接親知到其思想的要義。如果有人跟我說，這不是“感知”，因為感知不過是一個“物理感覺的復合”。那么我會請他不要看這些成問題的理論，而是去看那些現(xiàn)象學事實。(29)M. Scheler, The Nature of Sympathy, pp.260-261.

與此相關(guān)，扎哈維在其2011年的綱領(lǐng)性論文(30)D. Zahavi, “Empathy and Direct Social Perception: A Phenomenological Proposal”, Review of Philosophy and Psychology, 2011, 2(3), pp.541-558.中，進一步提出下述四個議題：首先，TT和ST大量依賴于科學、心理學的實驗結(jié)果，但它們?yōu)榱搜芯可鐣J知所構(gòu)建起來的實驗室場景恰恰是對真實社會認知的簡化甚至扭曲，它們所研究并不是真實的、正在進行的社會交往，因此，首先需要從實驗室場景中脫身，重新回到“面對面”的、真實的社會認知場景。其次，作為理論討論的起點，我們首先需要(重新)檢討什么是待解釋現(xiàn)象，即他人心智生活的通達性到底是感知經(jīng)驗還是以理論或自身心理生活為中介的推導或模仿。再次，我們還需要進一步檢討他人的身體性表達在他人理解中起到何種作用，即它是TT和ST主張的無意義的外在運動，因而可以被解釋掉(explained away)，還是表達(表情)本身具有豐富的意義，源初地揭示出他人的內(nèi)心生活？最后，真實的社會交往是多維的、復雜的，它不單單是某種理論推導、心智模仿，在最基本的情況中還包括我們自身身體的能力(即他人感知是具身性的)、特定社會處境的作用(即他人感知是情景化的)，等等。

顯然，這不但意味著我們需要重新檢討主流社會認知理論的認識論預設，而且需要確定社會認知所研究的真正議題，即真實的、多維的人際間交往。就此而言，同感現(xiàn)象學認為，社會認知除了是一種“直接感知”，還是一個實行中的(enactive)交往行為，其中的成員所采用的是第二人稱視角，而非主流認知理論所認定的第三人稱視角。所有這些議題既不為TT和ST所涵蓋，也不為它們的理論設定所處理。因此，我們需要借助于同感現(xiàn)象學重新回到基本的他人交往經(jīng)驗。

四、結(jié)語：社會認知的其它問題

社會認知是一個復雜的、多維的現(xiàn)象。舍勒早就指出，他人認知包含六個不同的議題：1.同情的本體論問題，即一個主體的實存是否獨立于另一主體；2.認識論問題，即一個人如何證成自己關(guān)于他人存在的信念；3.構(gòu)造性問題，即關(guān)于從自我到他人的構(gòu)造次序(或者相反)；4.經(jīng)驗心理學問題，即科學地研究他人的心理狀態(tài)；5.形而上學問題，即其他主體是否包含兩個平行的笛卡爾式實體——心靈實體和物理實體；6.價值問題，即關(guān)于愛、義務、責任等社會性行為(31)See M. Scheler, The Nature of Sympathy, pp.216-233; A. Schutz, “Scheler’s Theory of Iintersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego”, Philosophy and Phenomenological Research, 1942, 2(3), pp.328-329.。雖然我們并不能總是清晰地區(qū)分這些議題，但對它們的回答確實需要分別研究。

相應的，社會認知需要或要求開放的科學精神。為了更恰當?shù)匮芯咳祟惿鐣袨榈膹碗s特征，我們應該在議題設置、學科參與以及理論討論方面保持開放的態(tài)度，也需要盡可能地整合諸如哲學(現(xiàn)象學、心智哲學)、認知心理學、發(fā)展心理學、行為理論，乃至精神分析和腦神經(jīng)科學，以求總體地把握所研究的現(xiàn)象及其不同層面。這需要高度的跨學科合作和多領(lǐng)域的參與。這并不是要損害各個學科的獨特性，而恰恰是要避免各個學科因其方法論的限制而導致的對某個關(guān)鍵因素的誤解乃至忽略。只有通過這種開放和跨學科的精神，我們才能更加切中所研究的現(xiàn)象——人類真實的、正在實行的社會交往中到底是如何進行的。