“忠義”與“夷夏”：近代中國民族英雄記憶建構中的兩種話語

郭 輝 胡丞嗣

(湖南師范大學 中國思想史研究所，湖南 長沙 410081)

中國古代尤為注重“忠義”之氣，宋朝時，“忠義”觀念得到重建并成為國家政治道德的主體形態，此后，“忠義”理念作為一種思想規范對社會產生著深遠影響。中國歷史上的“夷夏”之辨肇始于《左氏春秋》，其歷經演變后在近代國族建構中依然以變異的形態發揮著特定作用。(1)參見范立舟 ：《忠義之氣：張齊賢對宋初儒學政治文化的構建及其政治實踐》，《杭州師范大學學報》2015年第3期；許紀霖 ：《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學學報》2012年第6期。“忠義”與“夷夏”原本幾乎沒有關聯，但在近代中國民族英雄記憶建構中，卻很巧合地成為兩種相互勾連的話語。國人在論及民族英雄時，往往只會想到其忠孝仁義的品性和抵御外辱的功績，而較少關注民族英雄的其他事跡，如此一來，在記憶選擇機制的作用下，分別對應民族英雄兩種特性的“忠義”與“夷夏”話語也就成為了主流敘述。關于這兩種話語，沈松僑或多或少皆有涉及(2)沈松僑 ：《振大漢之天聲——民族英雄系譜與晚清的國族想象》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2000年第33期；沈松僑 ：《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》，《臺灣社會研究季刊》1997年第28期。，但因沈氏的主要目的在于揭示民族英雄系譜化的過程，以及該過程與國族建構間的關系，對這兩種話語缺乏足夠的實際關注，即便提及“忠義”與“夷夏”，亦僅當作國族想象的附屬話語，因而不可能揭示出它們的內在關聯。筆者認為，若欲切實把握“忠義”和“夷夏”話語的流變，不僅要注意二者之間此消彼長的關系，更要了解他們或被凸顯或被消解的內中根由，同時也要思考兩種話語的興替與時局尤其是政權交替之際，究竟有怎樣的聯系。民族英雄記憶建構過程中兩種話語的演變并非一個自在的過程，相反，此中承載了政權更替、社會思潮、意識形態等諸多因素，亦決定了必須將其置于長時段歷史演變脈絡中加以審視。鑒于此，本文擬從社會主流話語建構的角度，對鴉片戰爭前后至“九一八”事變前后有關民族英雄“忠義”與“夷夏”記憶的塑造情形進行系統梳理。(3)從鴉片戰爭到“九一八”事變前，“夷夏”記憶經歷了從凸顯到沉潛再到復歸的過程，該時期大致可揭示出兩種話語演變的完整脈絡，進而提煉出內在規律。關于抗戰時期民族英雄建構的整體情況，可參見郭輝、劉楚 ：《抗戰時期民族英雄的建構與詮釋》，《學術研究》2019年第3期。

一、甲午以前：“忠義”記憶的凸顯與“夷夏”記憶的沉潛

美國歷史學家卡爾·貝克爾認為“歷史領域是一個捉摸不定的領域，它只是形象地被再創造，再現于我們的頭腦中”。(4)[美]卡爾·貝克爾 ：《什么是歷史事實》，張文杰編 ：《歷史的話語：現代西方歷史哲學譯文集》，中國人民大學出版社2012年版，第285頁。該法則也同樣適用于“忠義”與“夷夏”兩種記憶的塑造機理，因為民族英雄在被詮釋的過程中，自身并不能發聲，其凸顯出來的屬性往往由闡釋者決定。甲午以前的民族英雄記憶建構過程中，闡釋的主導權幾乎掌握于清朝統治者，即官方手中，而他們對于民族英雄敘述，實際上早已“預置了一個綱要框架”，并將其“放到預期體系中”。(5)[美]保羅·康納頓著、納日碧力戈譯 ：《社會如何記憶》，上海人民出版社2000年版，第1頁。這一框架和體系即是，對于有關民族英雄的兩種記憶，在日常教化中一方面極力凸顯“忠義”記憶，另一方面則盡可能地消解“夷夏”記憶。此外，民族英雄不光彩的一面也會被選擇性遺忘。若將該時期與甲午至辛亥民族英雄記憶塑造的具體情況聯系，我們甚至可以說，某種程度上民國建立以前民族英雄記憶的塑造，即“忠義”“夷夏”兩種話語的交替。當然，二者之間并非你方唱罷我方登場的形式，而是同時存在，此消彼長。事實上，即便是社會各界合力塑造，也很難確保某種話語徹底消聲，倘若真有某種話語的徹底消逝，再考察這種話語的交替也就失去了應有的意義。

晚清時期統治者對兩種記憶的塑造與前清的建構機制有很大淵源，為了更好地展現兩種記憶的演變脈絡，有必要對前清時期的相關史實作簡要敘述。前清統治者面對歷史上眾多的民族英雄，最為棘手的還是南宋的抗金英雄和明朝的抗清英雄。因作為女真族后裔的滿族，若一味貶斥抗金英雄，必然不利于籠絡人心，而抗清英雄更是與之密切相關，若不慎重處理有關抗清英雄的記憶，勢必引起明朝遺臣的不滿，進而危及肇建的新政權。基于上述考量，前清統治者對有關民族英雄的兩種記憶采取了截然不同的做法，凸顯“忠義”記憶的同時，極力消解甚至打壓“夷夏”記憶，這種取向大致可從關于岳飛、鄭成功、孫承宗、史可法的記憶取舍中得出結論。據黃東蘭研究，順治、康熙、雍正三朝都曾重修過岳飛的墓廟，而乾隆六次南巡時都會“欽命大臣致祭，復親詣祠、墓，悼念精忠”。此外，乾隆還親自作了九篇褒獎岳飛忠孝事跡的詩文，放置在岳廟門口。(6)黃東蘭 ：《岳飛廟：創造公共記憶的“場”》，孫江主編 ：《事件·記憶·敘述》，浙江人民出版社2004年版，第158—172頁。清初統治者在悼念岳飛時，幾乎對其抗金這一帶有“夷夏”屬性的事跡避而不談，而是極力凸顯其忠孝仁義的品性，進而塑造并推廣有關岳飛的“忠義”記憶。

前清統治者對抗清英雄的記憶塑造則更加明顯，不過，其心態也更為復雜。康熙深諳建構“忠義”記憶的重要性，他曾多次拜謁孝陵，每次“從者數萬人，皆感泣”。(7)上海書店編 ：《清朝野史大觀》(一)，上海書店1981年版，第19頁。涂爾干認為“集中在特定地點進行集會”有利于儀式典禮效果的最大化，且這種影響“在集會之后仍然存在”。(8)[法]愛彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯 ：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第285、291頁。明孝陵無疑是“特定地點”，還是最佳地點。現場參與儀式的數萬人當中肯定不乏以明遺民自居者，通過拜謁明孝陵，顯然可以引導天下尤其是明遺民養成絕對服從效忠的價值取向。乾隆則更為直接，他并未一味抵觸明朝民族英雄的“抗清”標簽，反而如對待岳飛一樣，悼念精忠，分別賜予孫承宗、史可法“忠定”和“忠正”的謚號。(9)《欽定勝朝殉節諸臣錄 蘄黃四十八砦紀事》，孔昭明編 ：《臺灣文獻史料叢刊》第6輯，臺灣大通書局1987年版，第2、4頁。謚號中“忠”字的凸顯無疑更有利于“忠義”記憶的建構，人們爭相傳誦這一謚號時，有關抗清英雄的“忠義”記憶自然也就散布開來。前清統治者在塑造“忠義”記憶的同時，也深知“夷夏”記憶煽動叛亂的威力，因而嚴加防范。《歷代從祠功臣》中人物的收錄即為顯例。順治十七年開始擬定《歷代從祠功臣》并于雍正初年公布，但吊詭之處在于，名單中列有諸葛亮、馬援、李靖、韓世忠、岳飛、文天祥等明清前的民族英雄，明朝一代僅收錄常遇春、于謙等人，而無史可法、鄭成功等與抗清直接相關的英雄人物。(10)朱彭壽著、何雙生整理 ：《舊典備征 安樂康平室隨筆》，中華書局1982年版，第50—51頁。由此可見，此時清朝統治者仍對抗清英雄身上濃烈的“夷夏”意味心存戒心。當然，該心態也與民間大量流傳歌頌史可法、鄭成功等英雄的抗清事跡，著力塑造他們“夷夏”屬性的作品有關，如《揚州十日記》《亡明流血史》《嘉定屠城紀略》等較典型的作品，他們竭力塑造的抗清記憶與官方倡導的“忠義”記憶難免互相抵牾，故無法擺脫被查禁的命運。

清朝前期局勢較為穩定，內亂雖多于外患，但能迅速平定，故無論官方抑或民間皆以建構歷史中的民族英雄記憶為主，涉及現實的戡亂英雄也多屬褒獎性質，并無過多塑造記憶的訴求。及至晚清以降，面對外患頻仍卻屢戰屢敗的現狀，官方與民間皆試圖再次建構“忠義”記憶，使之成為抵御外辱的重要精神資源。因而，鴉片戰爭中涌現出來的林則徐、陳化成、海齡、關天培等民族英雄，皆成為當時朝野競相歌頌的對象。道光帝對戰爭中“畏死貪生”的將士“憤恨實深”，而對這些民族英雄的忠義品性則極力宣揚：“廣東之關天培、祥福，江蘇之陳化成，福建之江繼薈，皆以提鎮殉難。即定海失陷，總兵王錫朋、葛云飛、鄭國鴻，力戰陣亡。鎮海、寧波失事，總兵謝朝恩被炮轟擊，落海身死，裕謙以文員督師殉節。”(11)《著內閣宣諭中外將余步云即行處斬事上諭》，中國第一歷史檔案館編 ：《鴉片戰爭檔案史料》(六)，天津古籍出版社1992年版，第757頁。另外，民間也有部分人士參與到建構民族英雄“忠義”記憶的工程當中，據夏燮的《海疆殉難記》記載，當時社會上就流傳有謝貳尹蘭生的《思忠錄》、湯世瑄的《殉難紀事詩》、魏源的《海國圖志》、祖洛的《裕節帥殉難紀略》、浙人編寫的《崇祀記》、吳人編寫的《表忠紀實》等著作(12)夏燮 ：《海疆殉難記》，高鴻志點校 ：《中西紀事》，岳麓書社1988年版，第297—320頁。，這些著述無論是對民族英雄的殉難細節，還是對他們的人格精神，皆有繪聲繪色的描寫。在官方和民間的合力塑造下，社會上流傳最多的無疑是關于民族英雄的“忠義”記憶，而“夷夏”記憶因沒有被人為凸顯而逐漸沉潛。

除褒獎外，道光帝還將殉難諸臣入祭昭忠祠，使得“忠義”記憶有了固定的延續之所，通過紀念空間的傳承，統治者宣揚的關于民族英雄的“忠義”記憶更加穩固。昭忠祠中既有楊祖光、巴彥巴圖、印登額、慶祥、裕謙、海凌阿、關天培、陳化成、海齡、陳連升、葛云飛、鄭國鴻、王錫朋等著名民族英雄，亦有知縣楊延亮、縣丞方振聲、守備馬步衢、把總陳玉威等一般官員。(13)趙爾巽等 ：《清史稿》第5冊，臺灣洪氏出版社1981年，第2598頁。左宗棠逝世次年，亦有官員倡議為他在西湖建祠，“以順輿情而孚眾望”，選址即定在岳飛墳墓左側的花神廟。(14)《崇德建祠》，《申報》1886年1月23日，第3頁。無論是昭忠祠還是民族英雄的專祠，均非一般的原質化空間，而是承載著民族英雄“忠義”記憶的神圣空間，具有重要的精神文化價值，以及保存、喚醒“忠義”記憶的功能，并且這種功能往往會隨著相關儀式的操演得到集中發揮。正如陳蘊茜所言，這類紀念空間的主要功能是“記載歷史并彰顯其重要性，追求的是對英雄的崇拜，具有崇高、偉大、高尚的特性”，該特征會凝固在建筑中，并不會因時代的改變而改變，因而其“具有超越時間限制的永恒價值”。(15)陳蘊茜等 ：《紀念空間與辛亥革命百年記憶》，羅福惠、朱英主編 ：《辛亥革命的百年記憶與詮釋》第4卷，華中師范大學出版社2011年版，第2頁。

除現實民族英雄外，喚醒歷史上沉睡的民族英雄記憶也成為建構“忠義”記憶的重要內容，而喚醒“忠義”記憶的首要任務即要對那些英雄的廟宇進行修繕。乾隆年間，人們專門為前明以身殉國的兵部尚書張國維在蘇州城閭門外山塘修建了專祠，但“十余年來屋宇圮廢”，當時的官員極力主張“捐建復廟貌，重新呈請奏明列入祀典，春秋致祭，以尉輿情”。(16)《四月初六日京報全錄》，《申報》1873年5月22日，第5頁。據批注顯示，同治帝也欣然恩準了該請求。又如，康熙帝時曾下詔為鄭成功在南安建祠，但并未在臺灣建祠。1875年，即有官員上奏稱“惟祠在南安而臺郡未蒙敕建，遺靈莫妥，民望徒殷”。因而懇請光緒帝“準予追謚，并于臺郡敕建專祠，俾臺民知忠義之大可為”。(17)《光緒元年正月二十六日京報全錄》，《申報》1875年3月19日，第6頁。此外，也有人注意到，文天祥、陸秀夫、張世杰的祠廟“俎豆馨香，由來已久”，但“年代久遠，風雨飄搖，土木漸形凋壤”(18)《嶺南梅信》，《申報》1887年12月31日，第1頁。，因而建議對其進行修繕。至于對歷史上民族英雄的廟宇進行修繕的主要目的，那位建議在臺灣為鄭成功建祠的官員已闡述清晰，即讓世人明了“忠義可為”。這類承載著“忠義”記憶的紀念空間的保護，無疑能更好地存續和推廣有關民族英雄的“忠義”記憶。

前清時期官方尚能通過建構“忠義”記憶和查禁宣傳抗清事跡的書籍來消解“夷夏”記憶，但自鴉片戰爭以來，由于外患日亟和思想管控的松動，原本銷聲匿跡的“夷夏”記憶逐漸浮現，剔除反清因素后得以合法地在民間推廣，并成為抵御外辱的重要精神資源。屢戰屢敗的事實促使時人從歷史中尋求精神慰藉，人們通過憑吊遺跡、發表論說等方式緬懷歷史上的民族英雄，并呼喚現實中的民族英雄，期望其能如歷史上的民族英雄般扶大廈之將傾，故此時的話語在建構“忠義”記憶的同時，也會著重描繪民族英雄抗擊外辱的事跡，以凸顯“夷夏”記憶。當時就有人傳誦蘇武“壯年出關，皓首而歸，留駐匈奴凡十九年”的故事，視為“天下所希聞，古今所未有”(19)《論所以盡使臣之職》，《申報》1891年3月1日，第1頁。，并號召出使外國的使臣將他當作榜樣。另外，還有人用李綱、宗澤、岳飛、虞允文等抗金史實闡發國榮、振奮人心。(20)《勸罷兵說》，《申報》1874年8月3日，第1頁。甚至以前不被重視的少數民族英雄代表成吉思汗亦因“聲威所訖，震耀歐洲”的史實而受時人崇拜。(21)《書中國先睡后醒論》，《申報》1887年6月19日，第1頁。鴉片戰爭以來的民族英雄敘述逐漸打破忠義化趨向，而逐漸注意到有關民族英雄抗擊外辱的記憶，此種訴求隨著甲午戰敗而達到最大化，并成為民族主義影響下民族英雄敘述強調“夷夏”記憶的濫觴。

二、甲午至辛亥：“夷夏”記憶的浮現與“忠義”記憶的湮沒

甲午以后，隨著民族危機的進一步加深和民族主義在近代中國的興起，“夷夏”記憶大量浮現，當時的蔣智由察及至此，明確指出張煌言、甘輝、朱舜水、王船山、林清、黃宗羲、張騫、班超、玄奘、鄭和等皆“伴民族主義之發生而復活”。(22)觀云 ：《幾多古人之復活》，《新民叢報》1903年第37期，第78—80頁。不過，當時的民族主義在革命黨人眼中似乎有窄化的趨向，被集中理解為“排滿”，所以只有漢民族的英雄才能稱之為民族英雄，少數民族的英雄皆被排斥在外，而有時與清朝毫不相關的民族英雄也會被塑造成“排滿”的代表，內中顯露出來的“夷夏”記憶不言自明。就現有資料而言，官方似乎無力阻止“夷夏”記憶的蔓延，即便是采取了某些措施，也收效甚微，根本無法做到前清時期那樣使“夷夏”記憶徹底沉潛。另外，從社會上“夷夏”記憶塑造載體的數量而言，民族英雄記憶建構的主體也已由官方轉為知識分子，當中又以矢志“排滿”的革命黨人居多。不過，革命黨人建構“夷夏”記憶的過程中所表現出來的思想，與嚴格意義上的民族主義有很大區別，為了更準確更直觀地理解這種理念，或可借用杜贊奇倡導的“中國文化主義”，即每當王朝受夷狄入侵或瀕于傾覆的時刻，部分漢族士大夫便會完全放棄“天下帝國的發散性觀念，而代之以界限分明的漢族與國家的觀念”，具體到晚清，為了凸顯“夷夏”記憶，作為抵御外辱代表的民族英雄往往會被當作文化象征來“構建一面群體之墻，把滿族擋在墻外”。(23)[美]杜贊奇著、王憲明等譯 ：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，江蘇人民出版社2009年版，第57、75頁。

除了“排滿”的現實訴求，“夷夏”記憶的凸顯自然也離不開中國人自古以來就有的英雄情結。梁啟超在《過渡時代論》中即指出“吾輩雖非英雄，而日日思英雄，夢英雄，禱祀求英雄。英雄之種類不一，而惟以適于時代之用為貴”。(24)梁啟超 ：《過渡時代論》，張枬、王忍之編 ：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷上冊，生活·讀書·新知三聯書店1960年版，第6頁。陶成章也認為“表贊已往之英雄，而開導未來之英雄，亦歷史家之責任，且國民之分應爾焉”。(25)陶成章 ：《中國權力消長史·敘例》，湯志鈞編 ：《陶成章集》，中華書局1986年版，第214頁。1903年，《浙江潮》在社說《國魂篇》中更是把有關民族英雄的記憶視為“國魂”的代表，并認為“國魂”的鑄成離不開民族英雄精神的澆灌，而“國魂”力量的彰顯又離不開民族英雄記憶的喚醒。(26)社說 ：《國魂篇》，《浙江潮》1903年第1期，第6—7頁。在當時這種思想的指引下，晚清知識分子尤其是革命黨人，紛紛開始建構民族英雄記憶的工程，試圖將長期湮沒不彰的“夷夏”記憶重新拉回人們的視野。

章太炎的《討滿洲檄》可以說是塑造民族英雄“夷夏”記憶的范本，他在文中借用黃帝、少昊、顓頊、秦始皇、宋孝武帝等漢族始祖和民族英雄抵御外辱、驅除異族的典故，意在說明革命黨人也能像歷史上的民族英雄一樣“驅除韃虜”。(27)章炳麟 ：《討滿洲檄》，《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷下冊，第709頁。大部分革命黨人在喚醒民族英雄記憶時，亦難避免該范式，將關注的目光聚焦于民族英雄御辱保種的功績，并極力宣揚和凸顯內中所蘊藏的“夷夏”記憶，而“忠義”記憶強調的則是忠君，彼時也就是忠于清朝，自然屬于不合時宜之論，也就很難在革命派內部流行開來。

甲午以后的民族英雄系譜，仍以崇拜南宋和明朝的民族英雄為主，因而“夷夏”記憶的塑造工程也圍繞這兩朝的民族英雄展開。當時，有關岳飛的“夷夏”記憶被建構得最為強烈，君劍即贊頌岳飛對漢族的功績可謂空前絕后，并稱“岳飛不死，漢族不死”，言語之間不難看出他對岳飛“夷夏”記憶的凸顯。(28)君劍 ：《中國民族排外第一偉人岳飛傳(續)》，《競業旬報》1907年第9期，第13頁。而《國民日日報》上一篇名為《岳飛之倔強》的文章，更是將有關岳飛的“夷夏”記憶塑造到極致，作者論道：“嘗聞之父老、征之野史，均言乾隆朝亦曾封岳，惟所封贈之匾額數懸上而數自裂。鄉野愚民咸謂岳爺在天之靈，猶以本朝為金人故，痛恥不受此封。乾隆亦大怒，遂罷此舉，并制詩一章云：‘天命有所歸，忠魂猶未許。汝不受我封，我亦不封汝。’”(29)《岳飛之倔強》，《國民日日報匯編》1904年第4期，第48—49頁。作者繪聲繪色的描寫下，岳飛儼然已從抗金英雄演變為抗清英雄，或許正如揚·阿斯曼所言，對于一個民族而言，“它們在何種程度上作為一個集體而存在，也取決于它們如何理解、想象和展開這些概念。”(30)[德]揚·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯 ：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京大學出版社2015年版，第133頁。作者在此構造出岳飛不受乾隆封贈的故事顯然也是為當時的漢民族服務，他試圖通過構造岳飛不受清廷封贈的神話彰顯其抵御異族的精神，進而凸顯“夷夏”記憶。此外，文天祥也被塑造成渾身充滿“夷夏”氣質的符號，觀自在室主人在其《為種流血文天祥傳》中就直接號召“愛國志士”效法文天祥，與清朝作斗爭，“則胡兒雖狠，不難犁庭掃穴矣。”(31)觀自在室主人 ：《為種流血文天祥傳》，《覺民》1904年第9、10期合訂本，第24頁。馬敘倫更是將文天祥和岳飛放到一起作成合傳，他盛贊岳、文二人的功績，認為“岳文痛國家之傾覆，憤夷狄之縱橫，掬肝膽誓，清天下終身任國事至死不自休”。(32)馬敘倫 ：《宋愛國士岳文二公傳》，《新世界學報》1903年第15期，第72頁。

漢兒為史可法作有《為民族流血史可法傳》，他認為“史可法就義之日即漢族云亡之日，亦即漢族全史絕筆之年。欲言國史，請自史可法始。”(33)漢兒 ：《為民族流血史可法傳》，《江蘇》1903年第6期，第81頁。根據《江蘇》雜志第七期封面的“第八期概目預告”，第八期應連載，名為《史可法傳》，但后未刊載，而是改為別的文章，筆者在之后幾期也未尋得該文。內中的夷夏之防意識顯露無疑。光漢甚至把鄭成功之死視為亡國之兆：“吾們中國人，只要有一塊立國的地方，都不叫做亡國。因為臺灣尚在，沒有歸入異族手里的緣故。后來臺灣失守，我們中國人就沒有立國的地方了。”(34)光漢 ：《中國排外大英雄鄭成功傳》，《中國白話報》1904年第20期，第7頁。光漢覺得只有漢族政權才能歸入“中國”范疇，而少數民族政權被排斥在“中國”之外，在當時類似說法層出不窮，革命黨人意在塑造“夷夏”記憶，以宣揚“排滿”理念。浴日生的小說《海國英雄記》敘述鄭成功時，則更直接：“倘天假與年，王師再討，滿之為滿，未可知耳。”(35)《小說》，《民報》1906年第9期，第113頁。無論從“絕漢”“排外”，抑或“討滿”等字句，均可看出，與當時其他民族英雄記憶的建構一樣，時人在塑造史可法和鄭成功形象時也在極力凸顯“夷夏”屬性。

實際上“夷夏”記憶中的“夷”不僅表現為“天下——華夷”，甚至還擴展到“世界——民族”層面。也就是說，當時人們借助民族英雄建構出來的“夷”實包含國內國外兩方面意涵。1903年，《浙江潮》第一期發表的《國魂篇》即指出“張騫之通西域，玄奘之入印度，其與哥倫布麥基倫(即麥哲倫，原文譯作‘基’)，其精神又何以異也，其功業又何以異也”。(36)社說 ：《國魂篇》，《浙江潮》1903年第1期，第10頁。該文將張騫、玄奘這兩個“宣揚國威”的英雄放置到世界民族英雄系譜中比較。馬敘倫也認為岳、文二人是外國“所敬慕羨愛之華盛頓、克林威爾、瑪志泥、西鄉隆盛”等英雄無法比擬。(37)馬敘倫 ：《宋愛國士岳文二公傳》，《新世界學報》1903年第15期，第72頁。有關于鄭成功的傳記更是將世界層面的華夷之辨塑造至極致，說道：

吾讀亞洲史而愧，愧其無英雄也。吾讀歐洲史而羨，羨其有英雄焉。夫英雄果何物？質言之，亦曰：排異種與殖新地而已。今世白皙人種，所香花祝而神明奉，群以英雄之徽號相歸者，亦此二途為最多耳。華盛頓也，瑪志尼也，噶蘇士也，加里波的也，加富爾也，畢士馬克也，非排異種之英雄歟？哥倫布也，立溫斯敦也，伋頓曲也，麥寨郎也，克雷飛也，哈士丁斯也，非殖民新地之英雄歟？吾讀其傳記，歌焉舞焉，眙焉愕焉，羨焉妬焉，以為奈何我漢種而竟無是人焉？奈何我漢人而竟無合并彼二途之才，以凌歐而駕美之人焉？雖然，我漢種豈真無人耶？我漢人豈真無合并彼二途之才，以凌歐而駕美之人耶？吾草鄭成功傳，吾請舉向之所崇拜華盛頓、瑪志尼、噶蘇士、加里波的、加富爾、畢士馬克者而崇拜之，吾請舉向之所崇拜哥倫布、立溫斯敦、伋頓曲、麥寨郎、克雷飛、哈士丁斯者而崇拜之，英雄哉我鄭成功也！英雄哉我漢種之鄭成功也!(38)章士釗 ：《疏〈黃帝魂〉》，《辛亥革命回憶錄》第1集，中華書局1961年版，第279頁。

該文建構的“夷夏”記憶中“夷”的內涵實兼具國內國外兩方面，以滿族為主的少數民族早已被革命黨排斥在外，而外國人所崇敬的英雄也不能和“振大漢聲威”的漢民族英雄等量齊觀。如此一來，無論與哪一方相比，大漢的聲威皆勢不可擋。

有關民族英雄的“夷夏”記憶經由革命黨人合力塑造，成為主流敘述，而“忠義”因強調忠于君王和朝廷，與“排滿”訴求相抵牾，最終湮沒不彰，但“忠義”記憶并非已徹底消失。毋庸置疑的是，該時期“夷夏”記憶產生的影響遠大于“忠義”記憶。吳玉章就稱，他和二哥從小酷愛讀《通鑒輯覽》《天崇百篇》等書文，每每讀到岳飛、文天祥等英雄人物的事跡時，都會被其英勇的精神感動，“甚至潸然淚下”。(39)吳玉章 ：《從甲午戰爭到辛亥革命的回憶》，《吳玉章回憶錄》，中國青年出版社1978年版，第4頁。另據鄒容的孫女和孫子回憶，鄒容對明末反清復明的少年英雄夏完淳無限崇拜，常常背誦其詩文，“甚贊這些詩文激昂慷慨、悲壯感人，是用血淚寫成的。”(40)鄒傳德、鄒傳參 ：《鄒容的家庭及其思想》，《論鄒容》，西南師范大學出版社1987年版，第27—28頁。這種對民族英雄的崇拜又能從《革命軍》中看出，所言“吾但信鄭成功、張煌言諸先生于地下有靈必笑曰：‘后起有人，吾其瞑目！’”(41)鄒容 ：《革命軍自序》，《革命軍》，中華書局1971年版，第4頁。此外，據趙連城回憶，他和同學在澳門時即經常觀看《說岳傳》《岳飛報國仇》等戲劇，不少人經常討論劇中情節，并將岳飛抗金的史實和反清斗爭自然聯系起來。(42)趙連城 ：《同盟會在港澳的活動和廣東婦女界參加革命的回憶》，《辛亥革命回憶錄》第2集，文史資料出版社1962年版，第305頁。田君亮在接受采訪時，則直言自己走上革命道路與民族英雄故事的感染有相當大的關聯。(43)朱立彬、尹克恂 ：《飽餐憂患氣愈雄——田君亮先生訪問記》，《貴陽文史資料選輯》第2輯，1981年自印本，第1頁。由此可以看出，革命派在構筑民族英雄“夷夏”記憶的同時，又深受此種記憶影響，堅定的革命信仰與他們推崇的“夷夏”記憶不無關聯。

三、辛亥至“九一八”：意識形態的淡化與兩種話語的日常化敘述

吳貫因有言：“時代之歷史，即人物之歷史也，人物之價值，豈因時代之文明，而有所貶損乎？”(44)吳貫因 ：《英雄與社會》，《大中華雜志》1915年第1卷第2期，第1頁。此言不錯，但若將價值換成記憶則未必同樣適用，民族英雄身上具有的價值的確會亙古不變，但有關民族英雄的記憶，尤其是“忠義”與“夷夏”的具體內涵和塑造卻會隨著權勢轉移而改變。

雖然人們在論及作為政治符號的民族英雄時，難免與現實政治相勾連，但民國時期民族英雄記憶確實又顯露出淡化意識形態色彩的趨向。民國肇建，“排滿”目的業已達到，革命思潮隨之消退，民族英雄記憶逐漸排除“華夷”因素，在保持神圣性的同時逐漸顯露出日常化特征，內中再也沒有那般強烈的政治訴求。其實，“夷夏”記憶不僅具體內涵發生了變化，甚至已經徹底失去原本塑造機制，有關少數民族英雄記憶的浮現即為例證。“排滿”思潮影響下，晚清時期尊崇的皆為漢民族英雄，石勒、成吉思汗等少數民族英雄的記憶被選擇性遺忘，他們甚至被革命黨人稱為“游牧腥膻之胡兒”，(45)鄒容 ：《革命軍自序》，《革命軍》，中華書局1971年版，第3頁。中華民國的建立直接宣告少數民族“他者化”的終結，革命黨人眼中中華民族由漢族一脈獨尊演變為滿、蒙、藏、回、漢五族共和。“五族共和”背景下，少數民族的英雄不再被排斥，而是被各族人民廣泛接受，作為少數民族英雄代表的成吉思汗亦因其橫掃歐洲的光輝事跡而受到時人推崇。當時推崇成吉思汗偉業的文章有很多，馬哥的《成吉思汗——一個絕好的電影劇本》較具代表性，開頭先是直言“成吉思汗，真是值得我們去贊美他的”，然后細致回顧成吉思汗功業，不僅在中國留下深刻歷史記憶，且“已給全世界人民一個極深的印象”。然而成吉思汗“這樣雄壯的、豪爽的、熱情的、興奮的偉大人物的事跡”，竟無一人拿來編寫成電影劇本，于是作者呼吁時人將成吉思汗的事跡寫成電影劇本，以宣傳國家思想，從事愛國運動。(46)馬哥 ：《成吉思汗——一個絕好的電影劇本》，《申報·本埠增刊》1926年1月26日，第3版。

民初“夷夏”記憶往往無法避開孫中山祭拜明太祖這一史實。1912年，時任臨時大總統的孫中山親率文臣武將拜謁明孝陵，并宣讀了《祭明太祖文》和《謁明太祖陵文》。祭文中孫中山以承繼明太祖漢族大統的身份，表達自己終于實現“驅除韃虜”、重續漢族政權的欣喜，以此告慰明太祖的在天之靈。孫中山在《祭明太祖文》中先歌頌明太祖功績：“國家外患，振古有聞，趙宋未造，代于蒙古，神州陸沉，幾及百年。我高皇帝應時崛起，廓清中土，日月重光，河山再造，光復大義，昭示來茲。”后表明民國的建立“實維我高皇帝光復大義，有以牖啟后人，成茲鴻業”。(47)孫中山 ：《祭明太祖文》，《孫中山全集》第2卷，中華書局1982年版，第94—95頁。而《謁明太祖陵文》中，孫中山又表示將努力建設民國，使“五大民族，一體無猜”。且要“事兼創造，時異遲速”。(48)孫中山 ：《謁明太祖陵文》，《孫中山全集》第2卷，第96頁。

有學者認為，孫中山念念不忘“光復漢室”的“大業”，在明太祖陵前宣讀的祭文表現出觀念和邏輯上說不圓的混亂，并斷定“孫中山劃不清民族主義與專制主義——尤其是漢族的專制主義——的界限”。(49)丁偉志 ：《讀孫中山〈祭明太祖〉文有感》，戴逸主編 ：《歷史學家隨筆叢書：桑榆槐柳》，廣西人民出版社1999年版，第140—141頁。孫中山祭拜明太祖的行為似乎蘊涵了塑造“夷夏”記憶的訴求。該論斷或有其道理，但應將祭文置于當時具體的政治環境和社會生態中解讀，而非與其他類型的文章尤其是政論等量齊觀。祭祀習俗乃中華傳統文化的重要組成部分，孫中山不但祭祀明太祖，還祭祀了黃帝與辛亥革命中犧牲的諸烈士，甚至孫中山逝后國民黨亦推行了定期紀念總理的制度。儀式與政治雖關聯密切，但也應有所區分，將孫中山的兩篇文章視為“祭文”，應成為對其正確解讀的前提和基礎。孫中山表面上似乎又要重拾晚清“夷夏”記憶的塑造機制，但實際上其核心理念絕不同于傳統的華夷之辨，而是在承認共和政體的情況下，對傳統祭祀文化的返觀。孫中山祭祀明太祖這位民族英雄更多地是為了表達推翻清朝統治的政治情感，而非有意建構有礙“五族共和”的“夷夏”記憶。

無論是少數民族英雄被納入民族英雄系譜的史實，還是孫中山祭拜明太祖時對傳統祭祀文化的返觀，皆能看出“夷夏”記憶“去政治化”的傾向，而“忠義”記憶也經歷了類似演變。與封建時代“忠義”記憶強調忠君不同，共和時代的“忠義”記憶開始即聚焦愛國，國家主義派教育家羅廷光即建議小學的國語課文要選取“鼓舞愛國心和發揚民族精神的——如岳飛的《滿江紅》；文天祥的《正氣歌》；史可法的《答睿親王書》……以及歷代名人——如班超，張騫，諸葛武侯，岳武穆，陸秀夫，張世杰，文天祥，謝疊山，左光斗，史可法，顧亭林，朱舜水，林則徐，孫中山，黃克強等——傳記”(50)羅廷光 ：《國家主義與中國小學課程問題》，《中華教育界》1925年第15卷第2期，第6頁。，讓小學生從小受到民族英雄“忠義”記憶的感染，養成愛國主義精神。不過，該建議引來廣泛批評，砍石即稱此為“反動的，謳歌東方文化的、狹義的愛國主義的，充滿忠孝義節的傳統思想的教育”。(51)砍石 ：《所謂“國家主義的教育”》，《中國青年》1926年第6卷第15期，第409頁。昌群也批評國家主義派的青年，平時“飽受宗法社會的英雄思想(如岳飛文天祥之例)的熏陶”。姑且不論國家主義派教育主張正確與否，即使是反對該教育理念者，亦無法根本否認民族英雄“忠義”記憶具有的強大影響力，昌群不得不承認社會青年在民族英雄“忠義”記憶影響下，“自然會發生個人主義式的英雄救國觀念，慨然以抗御列強壓迫的責任自命。”(52)昌群 ：《破產的國家主義》，《中國青年》1926年第6卷第20、21期合訂本，第525頁。

羅廷光列舉的民族英雄中最能凸顯“忠義”記憶的還是岳飛。羅廷光之前即有人很離譜地要為岳飛改名，改岳飛謚號岳武穆為岳忠武，至于其中緣由，作者解釋道，因為宋代即已贈“鄂王岳飛謚忠武”，“今天下岳祠皆稱武穆，此未定之謚，當稱忠武為宜。”(53)《岳飛當稱忠武》，《滑稽時報》1915年第3期，第3—4頁。證諸史實可以發現，“武穆”與“忠武”皆為南宋皇帝給岳飛追贈的謚號，前者為宋孝宗所賜，后者為宋理宗所贈，“武穆”并非作者所言的“未定之謚”。不過，“忠武”的謚號也并非無中生有，因“武穆”有“武”而無“忠”，作者呼吁人們改稱岳飛為“岳忠武”，實為更好地凸顯岳飛的“忠義”記憶，服務于社會塑造岳飛“忠義”記憶的整體訴求。岳飛“忠義”記憶的建構在“關岳合祀”后達到空前。北洋政府陸海軍部提出“合祀關岳”的建議，并最終得到袁世凱批準。1915年，北洋政府禮制館出臺《關岳合祀典禮》，詳細說明“合祀關岳”的相關問題，并將“合祀關岳”計劃付諸施行，其中，除將關羽、岳飛二人合祀外，還以歷代聲名顯赫的名臣武將從祠。(54)《附錄說明書》，《重修原武縣志》，華北石油地質局印刷一廠2004年印本，第273頁。“關岳合祀”得到不少民間人士認同，蔡選青即認為此“國家之盛舉，忠武之前模”。(55)蔡選青 ：《關岳合祀議》，《申報》1915年4月17日，第14版。可見，所關注者亦是“關岳合祀”后對岳飛“忠義”記憶的傳衍和彰顯。以關岳為主，包括部分民族英雄在內的歷代武將為輔的祭祀系譜實進一步提升岳飛地位，使其不僅沿襲了晚清早已擬好的民族英雄之首的名號，并取得了與以忠義著稱的關羽同等顯要的地位，關于岳飛的“忠義”記憶自然也就更容易得到推廣與流傳。

明太祖和岳飛只是個中翹楚，原有“忠義”和“夷夏”記憶的建構機制被打破的情況下，民族英雄記憶建構更多的是一幅多元塑造、日常化敘述的圖景，時人不再局限于歌頌民族英雄的忠孝仁義和御侮事跡，而是試圖挖掘更多有關民族英雄鮮為人知的事跡，進而展現民族英雄完整而豐富的記憶。當時的《民眾文學》即連載“小模范”的系列文章，講述了岳飛、文天祥、班超、張騫等民族英雄的少年趣事，以期勉勵少年向這些英雄學習，從小立志。(56)劍廬 ：《小模范：文天祥》，《民眾文學》1927年第15卷第2期，第21頁。除挖掘民族英雄逸事外，更能凸顯民族英雄記憶多元化表述的是，民族英雄不僅是人們心中神圣的符號，也能成為人們茶余飯后的談資。張昭泗在提及歐美家長以偉人名字給孩子命名的風俗時即談道：“我甚愿我姊妹，今而后，命其子為班超、為衛青、為劉秀、為諸葛亮、為岳飛、為年羹堯、為左宗棠”。作者也明確表示，其并非有意冒犯民族英雄，而是想通過這種方式表達對孩子的“期望之心，警惕之意”。(57)張昭泗 ：《印度女子風俗談》，《婦女時報》1916年第20期，第42頁。另外，當時暨南大學足球隊的陳秉祥因長相酷似朱元璋而被人冠以“明太祖”的雅號，明太祖“竟好像無形中已是他的名字了”。(58)《暨大足球健將雅號》，《申報·本埠增刊》1929年6月20日，第6版。言下之意，人們直呼陳秉祥為明太祖時，似乎毫無違和感，并未覺得此行為是對民族英雄的不敬，從側面也印證了民族英雄記憶與日常生活逐漸融合的趨勢。

社會各界共同建構的民族英雄記憶呈現出完整而豐富的面相，但該態勢迅即隨著九一八事變的爆發而終結。國難日亟的情況下，人們甚至覺得岳飛的“忠義”記憶也毫無用處，長期不為人關注的戚繼光則因抗倭史實被抬到世人面前，甚至有人發出“盡忠須學岳武穆，殺賊還師戚繼光”的感嘆。(59)方江水 ：《讀朝鮮人之忘國吟》，《申報》1931年12月16日，第2張第11版。當時孤身抗日的馬占山也備受愛國人士推崇，被冠以“在世馬援”和“民族英雄”稱號(60)陳柱尊 ：《贈馬占山將軍》，《申報》1931年11月27日，第4張第13版；木蘭 ：《由馬占山說到馮玉祥》，《中國革命》1933年第2卷第2期，第22頁。，成為抗日民族英雄典型。國難語境下民族英雄原本豐富的面相再次消散殆盡，時人民族英雄記憶的焦點再次回到“夷夏”話語。不過，“夷”的具體所指已從“排滿”變為“抗倭”。

結 語

民族英雄符號在建構民族認同的過程中發揮著無可替代的作用，已成為歷史記憶書寫的重要組成部分。不過，政治符號雖有利于民族英雄記憶的傳播，卻剝離了其原本豐富多元的面相，使其成為任人詮釋的政治符號。在剝離出來的各種話語中，“忠義”和“夷夏”因與中國傳統倫理道德中所提倡的忠君愛國、保國安民等理念契合而被不斷闡釋，并逐漸成為民族英雄記憶建構中的主流敘述。“忠義”與“夷夏”分別對應民族英雄的忠義之性和御侮事跡，兩種屬性安放于民族英雄本身或許并不矛盾，但一旦脫離原本語境，再融入新的政治訴求，即難保不發生改變，甚至二者還會呈對立態勢。表面上人們建構民族英雄的相關記憶是為了向民眾講述民族英雄的英勇事跡，展示民族英雄的偉大榮光，但實際上追述英雄的事跡自始至終皆非闡述者的主要目的。柯文在研究義和團的歷史時即已明確指出，歷史神話制造者的主要目的并非“盡可能準確和真實地再現過去”，而是通過建構特定記憶“使之為政治、意識形態、自我修飾和情感等方面的現實需要服務”。(61)[美]柯文著、杜繼東譯 ：《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》，社會科學文獻出版社2014年版，第167頁。整個清朝民族英雄記憶闡釋者的目的也不外乎此，即通過建構民族英雄的歷史記憶傳遞特定價值和意義，進而實現政治訴求。

民國建立前，“忠義”記憶大致由凸顯到湮沒，“夷夏”記憶則從沉潛到浮現，并且在很長一段時間內，二者幾乎處于截然對立的態勢。隨著民國建立，“忠義”與“夷夏”才走出非此即彼的怪圈，二者取得同等重要的地位，并呈現出日常化特征。不過，隨著九一八事變爆發，該態勢旋即被打破，“夷夏”記憶與“抗倭”現實相聯系，再次成為主流敘述。“夷夏”記憶的復歸，也恰恰說明民族英雄記憶的建構是不斷詮釋、反復書寫的過程。同樣的詞語在不同時局下往往會被賦予不同意涵，此毋庸置疑，但同時總有一些記憶會淹沒于歷史長河。那么，究竟是什么特征使民族英雄的兩種話語可以超越時空局限，從近代傳衍至今，并最終形成經典的歷史敘述？這一點值得我們深思，筆者認為一方面與民族英雄的地位有關，民族英雄往往與民族存亡相關聯，其地位有別于常人，而集體記憶的主要提供者正好是社會精英，此為相關記憶得以流傳的主要原因；另一方面，時人言及民族英雄，往往首先想到忠義之性和御侮事跡，雖具體所指會有變化，但作為民族英雄的本質屬性卻會保存下來。