李澤厚師的新思考

趙士林

一、李澤厚的三個時期

這個話題，首先要簡略地交代一下李老師的學術歷程。我把李老師的個人學術史分為三個時期：

1.二十世紀五六十年代——蘇式馬克思主義框架和問題意識中的理論創造。上世紀五六十年代，李澤厚在嚴酷的蘇式馬克思主義（實則為列寧斯大林主義）的規范下，最大限度地發揮了學術的獨立性、思想的創造性，以所謂“實踐派”美學為那個時代提供了一道罕見的亮麗的學術風景。

2.二十世紀八十年代——引領思想解放潮流。上世紀八十年代，在中國社會經歷的巨大變革中，在思想解放的政治潮流提供的學術空間中，李澤厚以自己承續六十年代的學術創造精神，因應時代需要，引領時代潮流，以思想史的文化哲學闡釋，以美學直到倫理學的顛覆性建構，以所謂“主體性實踐哲學”為改革開放提供了哲學武器;在哲學、美學、思想史等多個學術領域引領了時代潮流，是那個時期公認的思想旗幟。

3.二十世紀九十年代至今——世界視野，中國眼光。上世紀九十年代至今，也就是跨世紀的晚近三十年，李澤厚則在寓居海外的淵默中，學術思想繼續向縱深發展，這個縱深發展的標志就是他進人人類視角，審視中華文化的內在價值，在更深的層面上整合中西哲學，確立了“人類學歷史本體論”的哲學系統，以一位思想家特有的哲學深度全方位地回應了世紀之交的文化問題、社會問題和政治問題，為全球化時代人類的價值取向等人生根本問題提供了中國式的具有世界意義的解答。同時也為中國問題的解決提供了具有廣闊世界前景的方案。

李澤厚個人學術史的三階段，分別具有不同的時代背景。三個階段的學術歷程有一以貫之的創造精神，又有因應不同時期問題的關注重點、理論風格、學術建構，從思想學術文化的角度鮮明地體現了當代中國社會的深刻變遷。可以毫不夸張地說，整個改革開放時期，李澤厚始終以其思想的穿透力站在時代的前沿，觀察、解析和引領著思想的潮流。在思想迷茫、學術浮躁、文化鄙俗的后現代氛圍中，李澤厚世紀之交近三十年的思想貢獻，更加值得關注。這就是我今天要講李澤厚老師的新思考的理由所在。

二、“兩德論”

我們都知道美國科學哲學家庫恩有個著名的范式論。大思想家都是提供范式的思想家，或者叫發起范式革命的思想家。李澤厚正是這樣一位思想家。從上世紀七十年代末提出“回到康德去”，到世紀之交確立“人類學歷史本體論”，李澤厚發起了一連串的范式革命，諸如“積淀說”“實用理性”“樂感文化”“度的智慧”“人的自然化”“兩德論”“天人新義”“審美形上學（神學）”等等。范式革命是顛覆的、刷新的、反主流的。李澤厚的范式革命正是如此。說起來，一位學人只要能發動其中一次范式革命，就對得起他的學術生涯了。而李老師每一個范式的提出，都令學界耳目一新，都開出了一片學術討論的新視野、新天地。

由于時間關系，今天我只能簡略地介紹一下李老師提出的一個范式——“兩德論”。談“兩德論”，首先要交代一下，李老師近年的學術視野聚焦于倫理學問題。近年出版的新書中，有一本名為《倫理學新說述要》。這本書一方面是前些年出版的《倫理學綱要》的提要鉤玄，另方面又針對現實問題做了重要增補。“兩德論”正是李老師研究倫理學問題提出的重要范式。所謂“兩德”，指的是“宗教性道德”和“社會性道德”。李老師提出“兩德論”，有強烈的針對性，針對的是當代社會的倫理問題和道德危機。討論倫理學問題，提出“兩德論”，首先要回答的問題就是，究竟什么是道德？

李老師的倫理學注意區別了倫理和道德這兩個一直混淆在一起的概念。那么，什么是倫理？什么又是道德？簡單地講，倫理是外在的群體的規范，它包括制度、風俗、規約、習慣等;道德是內在的個體的承諾，它包括意志、觀念、情感等心理活動形式。道德的特點就是，個體的理性戰勝了個體的感性，甚至超越了因果利害，為了群體的倫理規范要求可以犧牲自我。道德的心理學條件首先是人擁有的自由意志。自由意志選擇為了群體犧牲個體，方見出道德的偉大尊嚴。用李老師的原話說就是：“人意識到自己個體性的感性生存與群體社會性的理性要求處在尖銳的矛盾沖突之中，個體最終自覺犧牲一己的利益、權利、幸福以至生存和生命，以服從某種群體（家庭、氏族、國家、民族、階級、集團、宗教、文化等等）的要求、義務、指令或利益。”

由此應注意道德的兩個特點：其一，它是個體自覺的意識和行為，動物也有為群體犧牲個體的行為，但那是本能，沒有這種理性的自覺意識;其二，道德行為常常和個體的利益、快樂、幸福相悖，不顧因果利害，不屈服于因果利害，因此體現一種自由的意志。動物則沒有這種自由的意志。由于這兩點，就使得人獲得了不同于動物的社會性生存。德國哲學家康德深刻地闡釋了道德的這一本質。李老師由此十分關注康德的倫理學說。早在1979年出版的《批判哲學的批判——康德述評》中，李老師就強調指出了康德倫理學對道德問題的這一獨到貢獻。

康德的倫理學一方面指出道德之所以可能，是因為個體行為能夠體現“普遍立法”。他的原話是：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律”，意思是，人類個體選擇的行為符合人類整體生存的法則，這才是道德行為。康德列舉了這類行為，例如“不撒謊”“不自殺”“發展自己”“幫助他人”等等。康德另方面指出，道德心理中理性先于情感，理性主宰情感，也就是倫理的絕對命令在先，道德的個人感情在后。李老師認為這非常深刻地抓出了人類道德的特點。他回答了倫理學一個至關重要的問題——道德和幸福的關系。在康德倫理學看來，道德不是幸福，幸福總是和身心的愉悅聯系在一起，道德的特點恰好是超越因果利害，甚至以個體的痛苦犧牲來獻身于某種普遍的倫理原則。滿足惻隱之心、愛心、同情心的行為未必是道德的，道德行為的尊嚴往往通過痛苦的抉擇來體現。道德訴求的實現是不講條件的，是無條件的，因此康德稱之為絕對命令。所謂“志士仁人”，“無求生以害仁”，“有殺生以成仁”，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，體現了道德行為的崇高偉大。因此康德說：“位我上者，燦爛星空;道德律令，在我心中。”他賦予了人的道德行為以無限崇高的地位，使得倫理命令如同神的旨意。我們都知道康德的著作以晦澀難懂著稱，但據說康德講倫理學竟然令聽眾潸然淚下。

康德的倫理學顯然是一種倫理絕對主義。西方的基督教、中國的儒家，都主張這種倫理絕對主義。但也有思想家反對康德這種倫理絕對主義，而主張倫理相對主義。席勒就抱怨說按照康德的倫理學，我愉快地幫助人不一定是道德的，我出于反感幫助人反而道德了。批評康德倫理絕對主義的最有名的代表還是黑格爾。黑格爾批評康德的倫理學是形式主義，是一些抽象的空洞的原則。一落實到具體的歷史、時代、社會、民族、國家、情境，就說不通了。例如不說慌，人們可以質疑，對絕癥病人隱瞞病情因此撒了謊有時不是很有必要嗎？對敵人說慌在很多情況下難道不是非常正義嗎？原始社會，有的部落尊老，有的部落卻棄老甚至殺老，前者固然道德，后者在當時的歷史條件下也不能說不道德。處死戰俘的行為在原始社會很正常，在今天就可能是犯罪。所謂婦女失節，彼時彼地是不道德的，此時此地就是道德的。文化人類學研究已經證實了很多彼此沖突的道德觀念，都具有歷史的合理性。既如康德所謂普遍立法的倫理原則“人是目的”，在很多情況下，也難以成立。例如在戰爭條件下，人往往只能充當工具、手段，服務于民族國家的需要，這樣也才是道德的。沒有絕對的抽象的道德，道德都是具體的歷史的相對的，都是關乎某時某地的功利的，都是這樣那樣地和某種因果利害相聯系的。這就是所謂的倫理相對主義。

有人曾經虛擬了一個極端的案例來表述倫理絕對主義和倫理相對主義。例如愛因斯坦將要創立相對論的前夜，鄰家失火。鄰家住的就是一位垂垂老矣、對社會已沒有任何價值的老頭兒。愛因斯坦如果去救他，可能被火燒死，相對論就不會問世了。如果不救，老頭兒可能被燒死，但他對社會已經沒有任何益處了。那么，救還是不救？按照倫理絕對主義的要求，必須去救，因為“人是目的”，是最高的無條件的不可抗拒的倫理原則、絕對命令。按照倫理相對主義的要求，不能去救，因為從人類利益來說，愛因斯坦的相對論不能問世，損失太大，而老頭兒即便遇難，對社會沒有什么損失。各位不妨想一想，你同意哪一種主張？道德相對主義對道德絕對主義的質疑很有力，從思想史上看，道德相對主義似乎占了上風，成了道德學說的主流，如黑格爾、孑L德、馬克思的倫理學，功利主義倫理學、文化人類學等，都主張道德的相對性。

但是道德相對主義還是無法解釋這樣一些現象。一般情況下，不撒謊、不自殺確乎是普遍法則，因此很多民族、很多宗教的律令都有這一條，如摩西十誡、佛教五戒。為什么對某些頑抗的敵人心生敬佩？為什么看到小孩子要掉到井里了，立刻就產生一種惻隱之心，出于本能地想立刻撲上去救他，而沒有什么功利的考慮？為什么很多人做了壞事捫心自問總是有些不安？這樣一些現象就非倫理相對主義所能解釋。它們表明道德確乎有著一種超乎一時一地一個群體的因果利害的“普遍法則”“絕對命令”。關鍵的問題在于，這種“普遍法則”“絕對命令”是從哪兒來的？如何形成的？宗教的答案是“神”，康德的答案是“先驗原理”，中國儒家的答案是“天理”“良知”。李老師歷史本體論的答案則是人類總體——歷史的實踐所指向的人類總體的利益。也就是那個“大寫的人”。正是人類的歷史生活實踐的不斷的選擇、積累、沉淀，令倫理規范、道德訴求從相對到絕對，從經驗變先驗，從社會的變成神圣的，從世俗的變成宗教的。用李老師的術語就是“歷史建理性，經驗變先驗”。

李老師的“兩德論”，他所區分的傳統“宗教性道德”和現代“社會性道德”，從學術淵源來說，傳統的宗教性道德根據是道德絕對主義，現代的社會性道德根據是道德相對主義。李老師指出，在傳統社會中，沒有兩德的區分。無論西方古代社會還是中國古代社會，推行體制性的政教合一，宗教性道德就是社會性道德或宗教性道德支配著社會性道德。宗教信仰信條也就是世俗生活準則。例如基督教倫理、伊斯蘭教倫理、儒家的“禮”。

古代社會，宗教性道德規范著社會性道德，甚至直接就擔當著社會性道德的功能;但是從發生學的角度考察，所謂宗教性道德，一開始卻都是社會性道德。按照李老師的歷史本體論，道德本是一定時代、地域、民族、集團，即一定時空條件環境下的或大或小的人類群體為維持、保護、延續其生存、生活所要求的共同行為方式、準則或標準。由于上古社會的環境和主客觀條件，例如原始的低下的生產力、蒙昧的未開發的智力，這種“社會性道德”必須也必然以一種超社會、超人世的形態出現。從圖騰時代的動物崇拜到宗法社會的祖先崇拜，從多神到一神，從巫術到宗教，包括后來哲學理論的抽象，都是如此。就是說，本來是人世間的道德準則、行為規范、心性修養，必須將它們抬高到超越人世間的地位，涂上神秘的色彩，賦予神圣的地位，稱其為“天理…‘良心”“上帝”“理性…‘理想”，這樣才會產生萬眾懾服、共同遵奉的效果。社會性道德就這樣通過神秘化、神圣化上升為宗教性道德。基督教倫理在中世紀的作用，伊斯蘭教倫理直到今天在推行政教合一國度的地位，都是如此;中國從“天生蒸民，有物有則”到“存天理滅人欲”，也是如此。

關于社會性道德上升為宗教性道德，李老師在《倫理學新說述要》中指出：“個體道德來自群體倫理，倫理本是不斷演化、微調以適應不斷變化著的生存環境的，卻以某種傳奇性的偉大人物的行為、言語使之變為超越這個世界并具有嚴重的神圣性質，經驗便由此變成了先驗。……神圣性使他獲有了普遍必然性的語言權力，具有非個體甚至非人類群體所能比擬、所可抵御的巨大力量，而成為服從、信仰、敬畏、崇拜的對象。”各宗教教主如耶穌、釋迦牟尼、穆罕默德，中國的周公、孑L子，以及某些近代領袖，都如此。宗教性道德本來源于一定時空內的某種社會性道德，被提升為普遍必然性的信仰、情感的最終依托后，便成為敬畏崇拜的神圣對象，愛因斯坦說：“道德不是什么神圣的東西，它純粹是人的事情。”“我認為倫理學只是對人的關懷，并無超人類的權威立于其后。”但由于各種主客觀需要，人的事情變成了神意或神諭、天理或良知。從原始宗教到近現代的各種“主義”哲學以及意識形態，這種社會性的倫理道德語言之所以常常要以神圣的或神秘的言說和形式來宣講出現，就是因為只有以這種形式的言說才擁有使渺小的個體所不能抵抗、不可爭辯、無法阻擋的力量而被認同、服從和履行，使它成為個體自覺意識到的人生意義、生活價值、安身立命、終極關懷之所在。

在古代各文化傳統中，倫理、道德、政治一般都具有神圣或神秘的宗教性能，政治與道德、社會性道德與宗教性道德常常混而不分。中國兩千年來傳統的“三綱五常”具有“天理”“良知”的至上神圣性和“普遍必然性”。西方的基督教義（《圣經》），阿拉伯國家的《古蘭經》，更直接以神的旨意宣講倫理道德的普遍必然的絕對性。實際上，這種“先驗”或“超驗”的普遍必然只是一定歷史時期的客觀社會的經驗產物，但給“經驗以權威”，變成了原始的神圣。

以中國為例具體考察一下。說起來，倫理的神圣化是中國傳統一以貫之的特征。由于李老師所詳細辨析的由巫人史的歷史路徑，所謂軸心突破的文化方向，使中國傳統從一開始就是倫理主義統率人文精神，由此形成了倫理中心主義、泛道德主義，倫理高于政治、倫理高于科學、倫理高于歷史、倫理高于宗教、倫理高于學術。極而言之，甚至倫理代替政治，如孔子云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政。”甚至倫理代替宗教，如荀子云：“祭者志意思慕之情也……其在君子，以為人道也。其在百姓，以為鬼事也”;甚至倫理代替歷史，《春秋》所謂“微言大義”，如董仲舒說：“貶天子、退諸侯、討大夫，以達王事”，歷史事件不過是工具，要通過它宣示政治應遵循的倫理道義。

這樣一種倫理中心主義的價值取向，導致中國在軸心時代形成了倫理、宗教、政治混為一體，以倫理為主干的意識形態。例如“孝”，是倫理規范，所謂“孝悌也者，其為人之本與”，“孝”又有宗教意義，孔子說它是“天之經，地之義”;“孝”還是政治要求，古代社會，不孝可以判死刑。

以儒家為代表的中國思想，就其主要性質來說，適如李澤厚師所說，是一種倫理政治學。先倫理后政治，先做人后做事，倫理精神滲透政治運作，做好人才能做好事。用莊子的說法，就是“內圣外王”，用《大學》的說法，就是所謂八條目：“格物致知正心誠意修身齊家治國平天下。”

倫理中心主義集中體現為中國古代社會具有宗教性神圣地位的“禮”。說起來，“禮”本來源于民間社會的經驗習俗，即劉師培所謂“禮源于俗”。章學誠說“賢智學于圣人，圣人學于百姓”也是同樣的意思。最初的民間習俗，生活中約定俗成的規矩、準則、觀念，通過上古的巫術禮儀而神圣化，它經周公而制度化，經孔子而心靈化，經宋明理學而哲學化，但始終保持了原始巫術的神圣性，成為數千年來中國傳統社會的行為準則、生活規范，即所謂“禮教”。“禮教”正是被論證和被相信為“放之四海而皆準，歷時古今而不變”的中國人的“宗教性道德”。

例如剛才提到的，被儒家奉為道德根本、禮教軸心的“孝”，本來形成于氏族為維護群體生存發展要求個體履行的一種社會性道德義務。它是以家庭為單位、以宗族為支柱的小生產的農耕經濟的時代產物。其中氏族血緣關系至為重要，在中國延續至今。“孝”經由上古巫術禮儀禮制化和心靈化后，便成為“天之經，地之義”，成為“超驗”或“先驗”的“天理”和“良知”，即具有某種超越此世間人際的神圣性的絕對律令。不孝不僅是違反人際規則，而更是觸犯天條，當遭天譴。從漢代《孝經》宣告“孝”是天經地義，到歷代民間小傳統中關于孝受天福，不孝遭天譴的傳奇故事，都說明“孝”是中國人的宗教性道德，也是中國人的社會性道德，兩德并不分離。

那么，什么時候、什么原因導致兩德分離呢？出現兩德分離的政治條件是現代社會的政教分離。就是說，只有進入了現代社會，才形成了傳統宗教性道德和現代社會性道德的重大區別。兩種道德的區別，源于現代生活的變遷。因此在區分兩德的時候，李老師特別明確現代社會性道德的“現代”兩字。李老師指出，所謂現代社會性道德是以現代市場經濟、契約原則、個人本位等為基礎，適應于現代人的生活。它已經與傳統的宗教性道德分離和區別開來，所以才提出兩德問題。

說起“兩德論”的學術資源，可以追溯到清末民初梁啟超在他的《新民說》一文中提出的“私德”和“公德”。梁啟超所說的“私德”，就是指從《三字經》“四書五經”等傳統經典講的“三綱”“五倫”“六紀”“忠孝仁愛信義和平”，乃至“三從四德”，還有各種良好的風俗習慣，這顯然指所謂傳統宗教性道德。所謂“公德”，則是梁啟超介紹并推薦的西方傳來的自由、平等、人權、法治等等，其核心是強調個人獨立的自由主義的觀念系統。梁啟超開始區分兩德并主張以公德為主。這順應了當時的啟蒙潮流。但不久梁從美國回來后，目睹西方社會產生的種種弊端，諸如極端自私、物欲橫流等等，又來了個180度的大轉彎，主張合并兩德，并以私德為主，也就是以傳統宗教性道德為主。有趣的是，一百年后，一些當代學人也經歷了梁這樣的變化。他們在八十年代批孔孟、斥傳統、出國潮、西學熱的時代氛圍中，倡導“公德”;如今國學熱中又轉而倡導“私德”了。從當年梁啟超到今天某些學人的這種大尺度轉變，可以看出兩種道德的關系確乎非同尋常，背后是時代的微妙變遷，里面蘊含著古今中西價值取向的巨大張力和對抗。因此正確認識和處理這兩德的關系，是解決現代社會種種倫理道德危機的關鍵。

首先要注意的是，兩德分離的現代社會，宗教性道德仍有著傳統形成的巨大力量。李老師指出，宗教是具有強烈情感的信仰，產生的原因和道理也許變遷，但既成信仰的情感卻不容易改變。特別是世代相傳、不斷鞏固之后。例如，在西方，康德早已論證上帝存在不能證明，非理性所可認知，但二百年后，很多人包括很多科學家仍然相信上帝存在，這就是一種無理可說也不必說的情感信仰。許多人的生活有時非常需要這種信仰，有了這個信仰才覺得安心和幸福，人生才有意義和快樂，生活才有目標和保障。在中國，善男信女不用說了，即使不去求神拜佛，卻仍然相信天意、天命和各種神明。特別是現代社會，也有人以某種世俗性的政治宗教來吸引、鼓動人們去信仰、追求某種目標而貢獻終身，這和“傳統宗教性道德”十分類似。

而現代社會性道德，如前所述，是現代市場經濟社會的產物。李老師指出了它的現代生活來源和經濟基礎。所謂“現代社會性道德”或所謂“公德”有其食衣住行等日常經濟生活的來源，并以之為理由、為基礎。工業化使個體勞動力可以自由買賣，即人身不再依附于家庭農業小生產或農奴制的規范秩序下，個體從家庭、家族、地區（如農村）解脫或解放出來，如近四十年來大量農民進城打工。在各種雙方必須遵守和履行的協定下工作和生活，在貌似自由平等的根基上，宣告了個人的獨立，其實這也就是在資本主義的契約原則和市場競爭的根基上所產生的新的道德觀念，即“現代社會性道德”觀念，它與天、與神、與上帝無關。

這些現代社會性道德成了普世價值。康德宣布的“人是目的”是它的總綱。李老師強調指出，作為“普世價值”的現代社會性道德，也是歷史的產物。例如“天賦人權”“人生而平等”并非自古就有遠近咸宜的“普世價值”，它最多也只有五百年的歷史，而且至今也遠未“普世”，它遠遠地滯后于經濟的全球一體化。全球經濟一體化有時尚可倒退，何況這些道德觀念。前面講的梁啟超的轉彎倒退便正是如此。他看到歐美社會“公德”即自由、平等、人權、獨立等等所帶來的許多缺陷、禍害和災難，認為不如回到傳統中國道德的懷抱。

這里要強調指出的是，所謂傳統的宗教性道德不僅體現在傳統中，傳統宗教性道德體現為一種奇理斯碼，體現為一種神圣的權威，一種理想的建構，一種權力的操縱，很多現代做法也在沿襲著傳統宗教性道德的思路和模式。如一些意識形態神話、一些涂上永恒正義普遍理想的主義。兩種道德混同的問題在中國尤其嚴重。這和中國文化從前軸心時代形成的模式有關，這個前軸心時代形成的模式，就是前面提到的所謂巫史傳統，它導致中國的政治經濟文化一開始就倫理政治宗教三合一。到了現代，傳統倫理要求和現代生活潮流就碰到不可調和的矛盾。傳統宗教性道德打著各種意識形態旗幟對抗著現代社會性道德，也就是市場經濟孕育的契約精神，乃至自由、獨立、平等、法治等現代價值觀。

正是從兩德的對抗和沖突中，李老師敏銳地意識到區別兩德的重要意義。歷史和現實都表明，根深蒂固的傳統宗教性道德，可以以原教旨主義或強勢意識形態等形式，和一定社會、集團擁有的強大力量相結合，蠱惑、控制或發動某種“群眾運動”，使很不容易爭取得來的個人自由等現代文明成果一夜之間就徹底顛覆、蹤影全無。之所以提出“兩德論”，區別兩德，是面對嚴峻的現實。無論中國還是世界，傳統宗教性道德至今仍以各種變化的方式在頑強地反對、抗拒、阻撓現代社會性道德的建設。由于社會公正遠未解決，政教分離不能一蹴而就，世界歷史進程中出現了可悲的倒退。某些伊斯蘭地區不允許兒童接受現代學校教育，只讀《古蘭經》，與十多年前有的中國學人倡導不上學校只讀經書何其相似。因此李老師振聾發聵地指出，當代中國，啟蒙尚未完成，卻已開始蒙啟。

三、“兩德論”與羅爾斯的“重疊共識”

這里要談談李老師的“兩德論”和美國政治學家羅爾斯著名的“重疊共識”說的關系。有人認為，李老師提出“兩德論”，是受羅爾斯1993年出版的《政治自由主義》的影響。實際情況是，李老師最初提出“兩德論”是1991年寫就的《哲學探尋錄》（該文1994年春改畢，發表于《明報》月刊）。“兩德論”和李老師一直思考的中國傳統的政教合一有關。

如前所述，李老師認為，中國傳統始終存在著一種中國式的政教合一，也就是宗教、倫理、政治的三合一。儒家的政治哲學就是一種倫理政治學。經常表現為一種泛道德主義。嚴重阻礙現代生活和現代道德觀念的建立和傳布。這種泛道德主義必須解構，解構以后再加以重建，而解構的途徑就是區分“兩德”。據李老師說，他當時不知道羅爾斯《政治自由主義》的出版，后來看到該書中提出可與傳統脫鉤的“重疊共識”，覺得與他講的“兩德論”的“現代社會性道德”頗有相似之處。羅爾斯提出的“重疊共識”，大意是主張現代自由主義的政治主張諸如自由、平等、獨立、人權等制度、觀念，不必強調其來自某種文化傳統，不必非要在傳統中找根據。如有人將現代自由民主制度追溯到或歸結為古希臘平等的自由民，古羅馬的共和制度和法律精神，基督教的上帝面前人人平等（我國也有人在古代傳統中尋找自由主義的傳統，追溯到老子、莊子甚至孔子、孟子）;只要證明這些規范是當代社會能夠達成的“重疊共識”就可以了。重疊共識指的就是不同文化傳統、不同國家地域民族就某些現代政治生活問題形成的共同主張，達成的共識。這樣與傳統道德脫鉤，不受傳統道德羈絆，便可避免很多無謂的爭論和劇烈的沖突。“重疊共識”是羅爾斯就現代政治學研究提出的重要范式，是解決傳統和現代關系的很有建設性的觀點。李老師很贊成羅爾斯的“重疊共識”。因為這個“重疊共識”的脫鉤論，用李老師的術語說，正是區分“兩德”。但是李老師的“兩德論”和羅爾斯的“重疊共識”仍有重大區別。

第一點不同是，羅爾斯沒有交代重疊共識有何基礎，如何可能，何以形成。李老師的“兩德論”對此卻有所闡釋。李老師認為重疊共識之所以能夠達成，正是來自于現代工業化大生產，商品經濟發展至今，日益全球一體化，從而以個體為單位，以契約為原則變成了各個地區各種社會結構和制度體系的共同的走勢和“重疊”的“共識”。

就中國來說，清末中國遇到了李鴻章所謂的“三千年未有之大變局”，這其實也就是西方大工業商品生產對以家庭小農制生產一生活方式為基礎的傳統社會的入侵。特別是中國在列強船堅炮利的侵略下不斷慘敗，西方以空前的巨大物質力量摧毀性地解構中國傳統的“倫理一政治一宗教”體系，給中國人特別是士大夫知識人的思想、觀念和情感帶來了空前的震撼和巨變。“傳統宗教性道德”及其統攝下的“社會性道德”，完全不能適應這個變局;“三綱六紀”“三從四德”等在日常生活中均已開始動搖。因此敏感的梁啟超才提出要分辨“私德”和“公德”，但他很快退縮;十幾年后，陳獨秀發出“倫理的覺悟是最后的覺悟”，以及五四運動“提倡新道德，反對舊道德”的吶喊中，追求“公德”即個人自由、獨立、平等、人權的思想、行動，便狂潮似地風靡一時，席卷社會，而直接與傳統的禮教道德發生激烈的對抗和沖突。例如，那個時期關于“無夫奸”的激烈爭辯，父親殺死有男友的女兒，因為女兒未守男女有別的傳統道德竟和男友私相交往。法庭竟然判決父親無罪而男友處死（這和最近新聞報道的某國親屬處死自家自由戀愛的兒女一樣殘忍野蠻荒唐）。這似乎很符合禮教原則，符合傳統宗教性道德，但在今天看來顯然極其荒唐野蠻殘忍。而在清末民初，這卻是活生生的現實。其他如李老師早在1986年的《啟蒙與救亡的雙重變奏》中列舉的，“五四”啟蒙時期，婚姻自主、女孩剪發、男女同校等竟也成了新舊道德尖銳沖突的啟蒙課題。新舊雙方斗爭激烈。

以禮教為代表的傳統宗教性道德嚴重地阻礙了現代社會性道德的建設，從而嚴重阻礙著中國現代化的進程。伸張現代社會性道德，就是伸張現代政治文明，落實自由、民主、法治的現代公民權利，也就是所謂普世價值。

現代社會性道德與現代啟蒙緊相聯系，在思想、觀念和情感上用理性論證了傳統的宗教性道德的殘忍和偽善，揭露了舊道德對人的全面性的束縛和殘害。提出和普及現代社會性道德的理性啟蒙。在西方，是從“圣經一神學”中解放出來;在中國，是從“四書五經”的禮教中解放出來。總之，就是從傳統“宗教性道德”中解放出來。這意味著價值觀的根本改變。于是，什么是“我”？“我”不再只是“父之子”“子之父”“妻之夫”“夫之妻”……“我”不再是倫理的角色，不再是群體的工具，個體有了自我的覺醒。從現實根源看，其社會基礎仍然是勞動力的自由買賣沖破了傳統的角色定位;“家和萬事興”不再是決定性的了，只留下了具有重要價值的情感意義和內涵;“齊家”與“治國”已無甚干系，所謂角色倫理已失去社會基石。與傳統宗教性道德和某種宗教信仰緊相聯系不同，現代社會性道德是由公共理性所規范所建構，可以與宗教信仰等等傳統道德“脫鉤”。

第二點不同是，羅爾斯提出脫鉤后，避而未談傳統宗教性道德與現代社會性道德的關系，似乎要將政治與道德完全割開，以致有人諷刺說這是無道德的政治。其實羅爾斯講的那些公共理性等規范就是今日所謂社會性道德，問題是這種新道德與傳統道德之間有何或應有何種關系。羅爾斯沒談，兩德論則非常重視，認為二者可以“脫鉤”即區分，但不能完全脫離。并提出傳統道德對現代社會性道德某些部分可以起某種范導和適當建構的作用。其中如象征性的，美國總統宣誓手按圣經，英國瑞典至今保留對皇室的仰慕愛戴。

如何以仍然具有現代價值的宗教性道德范導和建構社會性道德，有一個度的把握。李老師從中國實用理性的研究出發，非常重視和闡釋了這種實用理性所特有的度的智慧。李老師為此甚至提出了“度本體”的范疇。度的把握非常重要。李老師指出，不能讓情感代替公共理性，構建要適度。十年讀經運動的失敗就是例證。說明想以傳統宗教性的禮教來替代全面構建現代社會性道德，根本行不通。

再如，今天必須是依法治國，不能再以領袖或模范的道德來治國，不能再是“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”的人治;但是，“己身”的正不正，又可以起到某種范導作用。教育下級、感染同僚，使百姓敬佩、人們親近。又如，盡管傳統的角色倫理關系已難保留，“天下無不是的父母‘‘父母在不遠游”等角色倫理規范已經不可能有效;但億萬人次的春節返鄉卻依然令人動情，“常回家看看”仍應該提倡。總之，在現代社會性道德確立之后，可以討論傳統價值對現代生活的適當范導和適度建構，如正義基礎上講和諧，法律基礎上講人情，對錯的基礎上講善惡，自由主義基礎上講群體主義。從兩德論的要求看，就是現代社會性道德的基礎上適度引人傳統宗教性道德。

四、從“兩德論"看自由主義

討論兩德論，我覺得最值得關注的是，李老師對現代社會性道德最重要的體現之一——自由主義倫理的評價。李老師認為現代社會性道德與自由主義、與啟蒙理性密切聯系，一直認為自由、平等、人權、自我，以及科學、進步等這些啟蒙理性和自由主義的基本觀念在當代的普適性;但他也不忘記指出，從學理的角度看，自由主義的立論基礎難以成立。本來，人生下來就成長在一定的人際關系中，因此他從來不認同“天賦人權”“人生而平等”的自由主義的學理基礎，認為所謂“天賦人權”與“王權神授”一樣荒謬，它們都只是一定歷史時期的合理產物，只適用于一定的歷史時期。沒有“天賦人權”，只有“人賦人權”。值得注意的是，近年討論得很熱烈的保守主義的鼻祖柏克，竟也主張“人賦人權”。李老師也不認同羅爾斯的與群體毫無關系的所謂“原子個人”“無知之幕”等理論，指出沒有所謂“無負荷的自我”，因為它們都是非歷史的。但值得注意的是，李老師又一直認為這些并不正確的理論在歷史上起了構建社會性道德和現代政經體制的偉大進步作用。這大概體現了中國式的實用理性。李老師指出，啟蒙理性張揚個性，崇尚自我，反對盲從與迷信，也是歷史產物;但在當時以至今日都有非常積極的效用，它使科學、人本（以個體的人為本）、進步（包括物質生活和精神生活）大踏步地發展，造成空前的偉大功勛，不僅需要繼承，更應大力弘揚。啟蒙理性和自由主義當然也有自身的缺陷、弱點以及留下來和種下的后世災難，但這是次要的。

對于啟蒙理性，李老師更認同亞當斯密、休謨的蘇格蘭改良路線，不贊同盧梭所代表的法國激進路線。由于啟蒙也有著自身的弱點和缺陷，就給尼采開始的后現代反啟蒙者帶來了攻擊污蔑和摧毀的口實。到了中國，更有人東施效顰、邯鄲學步，跟著這股時髦潮流呼喊，卻非常現實地損害著中國現代化和現代性的進程，以致反啟蒙成了學術主題，反理性成了主調。后現代與前現代合流。李老師一直反對很多后現代主義的觀點，如否認精神、道德領域中的“進步”，反對科學，責斥理性，否定人本等。他指出自由主義曾多次被宣告死亡，但至今未被消滅;相反，想取締它們而代以“傳統性宗教道德”，如當今所大力鼓吹的傳統儒學來作為“現代社會性道德”和政治體制，卻無疑將以失敗告終。

當然，所謂自由主義也是多種多樣。但汲取啟蒙主義思想資源高揚個人本位、伸張個人權利卻是自由主義的基本精神，它雖然產生了許多重大失誤而應加以修正或糾偏，但修正或糾偏的方向不應該是所謂“社群主義”。李老師明確反對泰勒、麥金泰爾、桑德爾等主張的社群主義，認為社群主義想糾自由主義之偏，結果卻走向了另一個極端。前年李老師在上海關于回應桑德爾的倫理學討論，成了一個引起轟動的學術事件。在這個討論中，李老師再次以自己的“兩德論”倫理學回應和批評了桑德爾的社群主義。自由主義和社群主義的沖突，涉及到群體和個體關系這個倫理學的基本課題。簡單地講，在西方，在現代，個體和社會的關系，強調個體。在中國，在古代，個體和社會的關系，強調社會。而社群主義主張群體高于個體其實是一種倒退。自由和民主的實現，離不開個體和群體關系的正確處理。只有正確處理個體和群體的關系，個體不越界損害群體規則，群體不越界侵害個體權利，個人才有自由，群體才有民主。

在中國，盡管五四時期開啟了個體和群體關系的現代轉型，由于內在外在多方面的原因，這個轉型一直未能完成。公私不分，群己混淆;化公為私，假公濟私;個人無自由，國家權力無邊;國家無民主，權貴個人擅權……這種個體和群體權界（借用嚴復的術語）的破壞，實際上不是群體對個體的侵害。說起來，群體就是一個概念，群體就是一個個個體的集合。在一個特權橫行專制泛濫的前現代社會，鼓吹個體服從群體，往往是強勢個體以群體的名義剝奪弱勢個體。如今天不斷發生的強征強拆，往往是以國家名義、群體名義對個人財產權的肆無忌憚的掠奪，最后是弱勢個體的權益被轉移到強勢個體。特別在個體權益尚付闕如的社會，竭力鼓吹個體服從群體，往往就成為專制的幫兇。

個人和群體關系的扭曲，同樣體現在倫理道德領域。私德公德不分，一直是個人和群體關系混淆的突出表現，它的根源則是前面所說的倫理、政治、宗教三合一的社會系統。西方社會，從中世紀走出來之后，成功地實現了政教分離，所謂“上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒”，社會公德和個人私德分屬兩個領域——社會公德是底線，人人必須遵守;個人私德是信仰，人人均有自由。例如你不能隨地吐痰、亂扔垃圾，不能闖紅燈，不能販賣假冒偽劣，這都是社會公德，有的上升為法律，必須人人遵守;至于信仰佛教道教還是基督教，抑或信仰無神論，這屬于個人私德，人人均有自由。

中國由于倫理政治宗教三合一的傳統，公德私德的混淆特別嚴重。例如從宋明理學對整個社會提出的“存天理，滅人欲”，到今天的“大公無私”“狠斗私字一閃念”就是典型的公德私德不分，用李澤厚老師的話講，就是宗教性道德和社會性道德相混淆。私德領域強力統一信仰，公德領域缺乏有效規范;野蠻干涉私德領域，強力阻撓公德建設。準政教合一令傳統宗教性道德的觀念、模式翻成意識形態工具，淪于虛偽專橫。現代社會性道德成了政治忌諱，社會道德出現真空。一方面高調人云，另方面“扶不扶”都成了時代問題，結果就是私人生活領域釀成無數悲劇，公共生活領域喪失起碼準則。令人憂慮的是，面對這些本屬前現代的問題，政經學界卻熱病當冷病治，患的是前現代之病，發出的卻是后現代的呻吟，大批啟蒙主義、理性主義、進步觀念、個人權利。如李老師所說：“啟蒙未竟，蒙啟開始”。

面對兩德雙空的局面，要進行兩德建設。一方面繼承弘揚傳統宗教性道德的優秀成分（如儒家的人格理想、道家的自然主義、墨家的獻身精神）適度范導社會價值取向，另方面著力培育現代公民意識，進行現代社會性道德的基礎建設。

李老師不是自由主義者，卻大力倡導自由主義;不是新儒家，卻對儒家的人文智慧寄予厚望;不是馬克思主義者，卻堅持經濟基礎論的所謂“吃飯哲學”;不是社群主義者，卻強調人的社會性;不是宗教信徒，卻肯定宗教的范導作用……如果按照柏克保守主義就是保守自由以及人類一切優秀文化保守主義定義，李澤厚師實在是中國最大的保守主義者。

讓我以李老師關于兩德論的經典表述結束我的匯報：“宗教性道德”和“社會性性道德”之作為道德，其相同點是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對自己的感性活動和感性存在的命令和規定，都表現為某種“良知良能”的心理主動形式：不容分說，不能逃避，或見義勇為，或臨危受命。其區別在于，“宗教性道德”是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關聯，好像是執行“神”（其實是人類總體）的意志;“社會性道德”則是某一時代社會群體（民族、國家、集團、黨派）的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習、環境相關聯。前者似絕對，卻未必每一個體都能履行，它有關個人修養水平;后者似相對，卻要求該群體的每個成員的堅決履行，而無關個體狀況。對個體可以有“宗教性道德”的期待，卻不可強求;對個體必須有“社會性道德”的規約，而不能例外。一個是最高綱領，一個是最低要求;一個是范導原理，一個是構造原理。