“詩以教何”與“詩何以教”

秦燕春

[摘要]“性理詩”一脈在中國詩壇開派以來，其易落理窟常為詩家詬病不已。近人陳卓仙所著《思復堂遺詩》卻體現出非凡的對于情性的化育能力。本文經由“詩以教何”與“詩何以教”兩個向度，具體考察《思復堂遺詩》在母教、家教、師教方面的效果呈現，著重分析其通過日常的經典化與經典的日常化兩個維度，成功展示了將“體道”這一“超驗”體驗經驗化的可能性。值此“五四”百年之際，這一被彼時“北大三杰”之一傅斯年都要視為“索之茫茫，探之查查”的性理之學的重新發覆也將體現為一種時代回應。

[關鍵詞]《思復堂遺詩》;陳卓仙;唐迪風;唐君毅;性理詩

[作者簡介]秦燕春（1973-），女，文學博士，中國藝術研究院中國文化研究所研究員（北京100029）。

陳卓仙（1887-1964）雖為當代“海外新儒家”首座唐君毅（1909-1978）先生的母親，本人卻名不見經傳。其所著《思復堂遺詩》箋注本（拙箋，上海古籍出版社2018年版）出版前后，筆者曾多次在公眾場合報告此書的基本內容，效果之好，既在意料之內，亦在意料之外。為本書作序或書背的海峽兩岸五位資深儒學專家（杜維明、郭齊勇、張祥龍、楊儒賓、楊祖漢）也均對此書給出了類似的高度肯定（詳見下文）。這一現象促使筆者繼續深思，按照詩學風格可被基本界定在“性理詩”傳統下的《思復堂遺詩》這一感召人心的力量是如何達成的？眾所周知，“性理詩”易落理窟，因其頭巾氣、冬烘氣、涉典重重經常至于拒人千里之外，是詩家開有此派以來讀者史不絕書的抱怨。意見茲繁，此不贅述。而相形之下，《思復堂遺詩》之所以成功體現出特殊有效的動人之力，固然與這位作者的時代與當下更為切近，作者特殊的書寫環境（新文化運動之后難得一見的“性理詩”書寫），作者的獨特身份（籍籍無名的居家主婦）等個別屬性皆有關系，但也有一些歷史的共性可以梳理。筆者遂藉此再進一思：如果“詩教”傳統得以成立的關鍵即“情性之教”能夠順利傳達，《思復堂遺詩》這類書寫所獲得的對人之情性的有效的化育能力是如何可能的呢？《思復堂遺詩》整體風格質樸無華，甚至偶有草率，作者很長時間均只被作為“名子之母”客氣以待，《思復堂遺詩》即使作為“親人著述”被兩岸《唐君毅全集》（1991年臺北學生書局版，2016年北京九州出版社版）兩度收人，之前也并未獲得學界相當的關注。她乍然面世之后，感人至深的影響力究竟來自何處？筆者認為這其中關涉的是“詩以教何”與“詩何以教”兩大問題。本文除欲為此題做一小結，更欲將其納入“體道詩”如何將“超驗”經驗化這一中國詩歌史的特殊現象中略做分梳。更因追求超越的“性理”之學在“新文化運動”興起之后的迅速湮沒——“現代新儒家”的崛起以及之后“海外新儒家”的挺立，毋寧都是對此湮沒的迅速反應——這一發覆也將體現為對“五四”百年的一種特殊紀念。

一、“詩以教何"：母教、家教、師教

論及《思復堂遺詩》的寫作背景或說產生機制，于傳統中國或為常態，但放諸現代生活，確是比較特殊的。例如不為寫詩而寫詩，更多用詩來記錄個人生活尤其體道心得，乃至主要用來承擔母教、家教、師教等實用功能，均成為《思復堂遺詩》很別致的存在性格。這一真摯樸實的存在狀態，無疑即其感染力道的來源之一。楊儒賓先生在序言中寫道：

（作者）有詩人之實而無詩人之名……她的詩是她的生活史。她感物吟志，所感之物與所吟之志即是她的生活世界。詩人的生活世界中有家庭倫理，有田園情懷，有時代印記，也有通天地有形之外、入風云變態之中的詩思，她的詩作題材廣袤，不拘于柴米油鹽。但她預設的讀者通常只是師友家人，這是時代給予她的框架，卻也是她主要的倫理關懷的核心，余事作詩人。就此而言，她更像是傳統意義下的詩人。

詩人陳卓仙一八八七年（清光緒十三年丁亥）二月十二日生于四川省宜賓縣竇壩村，因生期俗傳謂之百花生日，其父乃以“卓仙”字之。信奉儒學的父親因尚未超逾當時一般意義的傳統窠臼，對女兒的期望仍是“賢妻良母”以行，故“又以文王之母大任之名賜吾母”。盡管陳卓仙生于書香之家，卻因身為女流而在兒時與姊妹從未得到認同“女子無才便是德”的父親的授課識字，寫作詩文皆屬無師自通。直到陳卓仙與唐迪風（1886-1931）結婚后，方得就學于其父執教的成都淑行女校（成都第一女子師范前身）。而詩人婚后除有兩年時間任職簡陽女子師范教師、重慶省立第二女子師范圖書館管理員和女生訓育員，及短期負責敬業學院女生訓導之外，余皆盡瘁于操勞家務，教子成人。因此，陳卓仙詩作內容的基本構成，除相當部分自抒己懷外，很多就是在現實生活中恪盡母職、寫給兒女的家書。但其所具備的極有效的化育之力，卻是有目共睹的。茲舉數證如下。

例如《示恂兒》，該詩前有小注云：“恂兒肄業峨眉四川大學，與同學某齟齬，余因綴數句以警之。”全詩如下：

舉世少復真，淵明先我告。汲汲魯中叟，彌縫乏其道。徑硁擊磬聲，荷簣猶譏笑。果哉末之難，淪胥以自悼。而汝抱區區，志欲酬宿好。章甫自足貴，越人非所寶。矧伊若狂瀾，云胡挽即倒。螳螂臂當車，祗未量力小。擺脫爾迷癡，展舒爾懷抱。鵬飛萬里天，綠滿窗前草。開卷友古人，揮翰奮文藻。溫泉漱寒齒，峨眉奪天造。俯仰廓悠悠，風光足笑傲。涵虛契冥會，稱心固為好。寫完上述詩作后，作者顯得意猶未盡，又補充數語于后，從體例上看，該算另外一首小詩：

恭寬信敏惠，蠻貊亦能行。愿爾志斯志，胸中自坦平。

兩詩中原典基本都出自《論語》《莊子》及（晉）陶潛詩，有些甚至是成句直接化用（像“汲汲魯中叟，彌縫乏其道。徑徑擊磬聲，荷簣猶譏笑”）。“綠滿窗前草”典出《宋元學案·濂溪學案》：“周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般。”又見《明道學案》：“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可！欲常見造物生意。又置盆池畜小魚數尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意。”周茂叔即周敦頤（1017-1073），世稱濂溪先生，北宋理學開山。明道即程顥（1032-1085），少從周茂叔學，后自成一家，與列“北宋五子”。此句與典出莊子《逍遙游》的“鵬飛萬里天”對舉，并觀前后“擺脫爾迷癡，展舒爾懷抱。開卷友古人，揮翰奮文藻”數句，其氣象舒卷胸襟闊大，自然出自以詩代柬的家書，不僅令人稱奇這位母親詩人的精神氣象。

該詩的接受者“恂兒”是詩人第四女唐恂季（1918-1999），以22歲大學肄業計，詩或作于1940年左右。女兒與同學之間因細故引發不和，作為母親的詩人迭稱經典，征引以儒家教義為主的古典智慧，警示開導女兒要打開胸襟、志向高遠、躬行仁道、追摹圣賢。這是振奮母教，也是以身作則，其誠意懇心因腳踏實地而溢于言表。作為母女之間私相授受的家書之作，作者沒有任何矯情或偽飾的必要，如是想，則如是說、如是行、如是本末究竟。我們完全可以想象，古代經典尤其儒家經典的精義只有已經內化為詩人的精神標的，她才能如此運用純熟、張口即是。此足征近代佛學重鎮歐陽竟無（漸，1871-1943）1932年左右即盛道詩人的德行風儀足以“直接孟母之賢，豈陶母歐母之所能毗”是有理據的。所類比之孟子之母、陶侃之母、歐陽修之母，可謂中華賢母榜單的前三甲。再看一首小詩《示毅、慈二兒》：

濠上知魚樂，空中任鳥飛。爾能知此意，何用侍庭闈。

毅、慈二兒即詩人的長子唐君毅和五子唐慈幼（君實）。1946年秋中央大學由重慶遷返南京，時任該校哲學系教授的唐君毅因被華西大學社會系借聘，至十一月間始返南京授課。此時唐慈幼亦在南京工作，其余家眷均在成都。該詩約作于1947年夏秋之間，結構短小精悍，首典出自《莊子·秋水》。莊子與惠子游于濠梁之上，見鯈魚出游從容，因辯魚自知其樂否，后多用“濠上”比喻于體道別有會心、自得其樂。詩意簡潔明快，以鳶飛魚躍、光風霽月的本地風光語豁達教導在異地就職因此不能奉母的兒子，這顯然不僅是移孝作忠的家國情懷，更是詩人期待家人、后人一起體道、味道的絕大心愿。因其同樣是寫給兒女以詩代柬的家書，故自然而然也就是其精神境界的如實呈露。其質樸簡易、直抒胸臆、開門見山的詩學風格，反而增強了這種境界有來有自的說服力，當下即是，遠比密實繁瑣的引經據典的呈現能力要強許多。

另外一個例子是1959年身在香港的唐君毅（1909-1978）迎來五十壽辰，滯留內地的母親與長子此際已經離別八年未能相見。詩人因此特意寫下《為長子毅五旬生日作》：

融融冬日，暖如春晝。漠漠大地，孕育靈秀。吾兒降生，一元初透。東君與立，舊歲告休。恭元春喜，賀粥米酒。煌煌華堂，宴集親友。敬獻鮮花，旋奉佛手。燭燃龍鳳，香噴金獸。爆竹于庭，磬鼓三奏。肅肅威儀，依次薦羞。童稚歡騰，玩獅舞虬。兒生逢辰，因緣巧遘。紛其內美，得天獨厚。名兒日毅，堅爾信受。浴兒芳香，衣兒文繡。重以修能，人天共佑。勤斯敏斯，匪伊邂逅。三歲免懷，忘其關丑。喜弄文墨，凡百好求。趨庭問字，意義必究。憨態孜孜，恐落人后。阿舅笑日，此兒似猴。爰及于今，五十春秋。際此初度，莫負良由。歡攜稚子，偕同佳偶。幸得英才，便邀朋儔。相與挈壺，載越層邱。太平山頂，碧草油油。海灣環抱，跨海東頭。席地閑談，弦管悠悠。生生之意，綠通平疇。勉哉吾兒，厥德允攸。兒雖五十，面容尚幼。再遇五十，母為兒壽。

詩中用典依然以四書五經的基本原典為主，再次使用了詩人特別喜愛的《宋元學案》中《濂溪學案》《明道學案》的相關掌故（“生生之意，綠通平疇”）。詩人將對長子的全部疼愛、自豪濃縮詩中，根本立足點卻在母子之間以道義相期。這一特質在同時所作另外一首《代至、恂、慈、寧諸兒祝長兄壽》中體現更為分明。所謂“熏然仁慈，物我無咎。溫溫君子，惟道是求”，已經“見道”之為母者能如此評價或說贊美長子，并非出于私愛，乃為公德所在。這一精神體現，亦可見于另外一封真正的家書中，此即1949年秋冬致六女寧孺殘簡：

汝兄今年四十，已為成德之年，其品德似兼汝四人之特點，而鍛煉以成其精，鑄成其品德。汝與相較，遠甚。故汝除敬長之外，尤當尊敬汝兄之學問，尤當體識汝兄責望于妹弟之心情。二姊一談及汝兄鬢發已白，不禁涕泣隨之。為家庭妹弟辛苦多年，而妹弟等猶未能分其勞，俾其休息之一日。二十年來受若干折磨困苦，始有今日之學問，今日時俗視之，又不足重輕，尤為汝兄痛惜。雖然遁世無悶，道無加損，想汝兄當不介于意也。……今汝猶得與汝兄接近，望以汝兄所以自奮自勉者，是則是效，實為汝之幸，亦汝兄弟之心，而更免貽后日失學之悔也！

母親寫給兒女的家書開口即以“成德”相望，而又能豁達地勘破“遁世無悶，道無加損”的超越意，凡此種種，足征詩人在詩歌中所流現的求道熱情與體道心得是真實不虛的。也就難怪據唐氏后人追憶，詩人暮年跟子女之間討論最多的也都是關于“道”的問題（唐曉帆《追憶母親》，未刊稿）。而且，詩人這種于日常生活時時處處充滿體道、踐道熱情的真實呈現并不局限于對自家子女的教育。對其他前往問學的后進，同樣傾城以道相期。例如《贈程行敬》：

平時摩得熟，臨時用得著。首在明明德，新民居其末。思誠泣鬼神，行健撼山岳。如-奇花初胎，如源泉活活。顧諟天明命，致知在格物。汲汲魯中叟，彌縫乏其術。我佛大慈悲，慈航空寂寞。道德五千言，世人尚咄咄。感君饑溺懷，展轉傷局躅。際曉南其轍，彈冠俟心腹。春風入庭戶，明月照華屋。幾凈無纖塵，勤攜《大學》讀。竭誠奉贈君，未遑計辭俗。

該詩的寫作背景是，1943年，詩人的小友也是其亡夫的學生程行敬即將南行，臨別之際將自己為人處世中悲懷惻隱而不得其法的苦悶傾吐，于是詩人以上詩勉之。該詩于儒理、佛法、道訓各家義理皆有參考，而歸結在儒（“勤攜《大學》讀”）。重心尤在工夫，期其內證有成方能人俗無礙。起句“平時摩得熟”是典型的理學修身語，在工夫論述已成傳統。例如《朱子語類》卷八：“學者須是熟。熟時，一喚便在目前”;卷十二：“存養得熟后，臨事省察不費力。”二程子也講涵養需要純熟、學貴義理之精熟。《鶴林玉露·丙篇》卷一嘗舉證以例：“歐陽公問一僧曰：‘古之高僧，有去來翛然者，何今世之鮮也？僧曰：‘古人念念在定慧，臨終安得而亂？今人念念在散亂，臨終安得而定？公深然之。此說卻是正理，如吾儒易簀結纓之類，皆是平日講貫得明，操守得定，涵養得熟，視生死如晝夜，故能如此不亂。靜春先生劉子澄，朱文公高弟也。病革，周益公往拊之日：‘子澄澄其慮。靜春開日微視曰：‘無慮何澄？言訖而逝。”此處尤需特別強調的是，設若“平時摩得熟，臨時用得著”這類表達出自宋明及后世儒者之口，讀者會覺得屬于常態，感發的意義或許會因此弱很多——可能我們還會覺得很“套路”，所謂“子日詩云的圣言量在歷史時光的沖刷下，在塾師俗儒的心言不一的口誦中，很容易僵化，失去動人的力量”，至少我們無法深入確定其真實性。但唯其出自一位家庭主婦隨手寫給晚輩的答詞當中，我們毋庸置疑地就看到了一種性理生活鮮活而現量的存在。此處就關涉到“詩何以教”——即“超驗”的經驗化如何具體達成問題。超越的玄理如何落實在日常，落實在當下，落實在舉手投足間的隨心所欲不逾矩。

二、“詩何以教”：“道成肉身"與當下指點

《思復堂遺詩》強大的化育能力首先即體現在其“道成肉身”的能力，道體與體道在在成就為經典化的日常活計的呈現與描述。杜維明先生在序言中說：

《思復堂遺詩》是中國詩教傳統的具體化。中國性情之教的大傳統在養人、成人，剛剛結束的第二十四屆“世界哲學大會”主題的“學以成人”即回應了這個傳統。我們現在在一位女性身上，一位作為女兒、妻子、母親、祖母、學生、教師、主婦的女性而同時又絕不失其獨立的人格與澄明的存在的女性的筆下，鮮活而現量的看到了。這是中國傳統儒學、尤其是心性工夫儒學的令人驚喜的個案，成道的追求在日常生活中如實的落實，在人倫世界中如實的呈現。

例如詩集中《臥病示諸兒》組詩之十一，造句直抒胸臆，構成并不復雜華麗，卻可以說震驚到了每一位注意到此詩的讀者：

供奉才完兒睡穩，布衣浣濯燦明霞。閑來展讀象山集，默默無言解得耶。張祥龍先生至此由衷贊嘆道：

作為家庭主婦化的詩人，她照顧關愛子女，洗衣做飯維持一家生活，本身就是寧靜致遠的、詩意的和哲理悠然的，所以她在家務之余，“默默無言”地展讀心學大師陸象山的集子，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，”一點也不突兀，就是她生命本身的內在關聯，一氣呵成。

《臥病示諸兒》乃是詩人“臥病彌月，思前想后，百感交集，雜賦十三首，用示毅、至諸兒并光、蕙二媳，聊當遺囑耳”的產物，這種將日常生活經典化后的“寧靜致遠”，是這組詩的整體面貌，我們再看幾首：

芳草無言庭院靜，老來心事只天知。象憂象喜何關舜，人溺人饑詎犯伊。一息尚存通宇宙，百年有役警愚癡。閑談親戚之情話，稚子嗤婆不識時。

久病知醫獨我迂，單方雜藥棄無余。新篁解籜醇香味，坐我叢中讀我書。

三

偶然四大合成身，世事何須苦認真。誰碎鮮花拋滿地，拾來點點未黏塵。

四

駢贅天生自任天，庖丁游刃意閑閑。余今識得新生計，一盞清茶一卷煙。

五

理無大小何由達，仁者須當斬亂麻。后果前因同一轍，春花秋月在千家。莫將好丑評昆仲，恐謂婆心有等差。午夢覺來情默默，可堪打草更驚蛇。

六

病榻摩挲一卷經，梁間乳燕話情親。風幡未動心先動，仁者爭論亦可人。

七

未愁白日行將晚，為道清陰尚可賒。蕙砌蘭階風細細，半鉤殘月正西斜。

八六十余年成一夢，五千里外去三回。而今猶醉江南月，醉夢醒時歸未歸。

九筆硯有心空伴我，鏡臺何處惹塵埃。感時憤世思兒淚，一一都從個里來。

十一宇內般般己分事，北堂溫清沒些差。月明蒼莽來天地，無臭無聲潤物華。

如前文已經言及，如果上述組詩出自某位禪宗大德的人滅付囑弟子，或某位儒門大德的臨行囑托門生，則并不算稀奇，或可做常態看。唯其出自一位疑將不起、聊作“遺囑”的年老母親的日常信筆寫來，其震撼人心之力道就顯得非比尋常。這組詩體現詩人一生的精神結構與生命境界也是詩集中最為系統、鮮明的。其中雖然多少也追憶了生平與日常（如此處未錄的“六十余年成一夢”“記得當年嫁小姑”等），但詩人最大的和主要的興趣還在表述自己“體道”之所得。故詩中大量征引儒、莊、禪宗、理學典故，以明自家心地。此正詩人之迥超俗流、也迥異于一般“才女”之處，她的性命旨歸，直接指向的是“向道而生”的圣賢氣象、現量直呈、日常生活的經典化。

詩人這種與道合一的精神狀態具體呈露的另一表現，則是“經典”落實在生活中的日常化。例如《示毅、至二兒》：

思而不學，無源易涸。心若違理，暴慢斯作。把穩天樞，物莫我奪。何以淑身，是為禮樂。所惡執一，是為害道。其直如矢，其言若躁。徧計固乖，守中微妙。盍不爾思，天鈞是竅。學而不思，忽恍如遺。萬理森著，得之也稀。棱棱秋霜，肅以殺氣。熙照暖日，護以生機。奇花放矣，孕育以時。相彼君子兮，仁為里兮義為衣。

這是寫給兒女代柬的日常歌詩，但其用語之典則深密，乍看卻猶如學問導師的教學開示。“思而不學”，典出《論語·為政》：“學而不思則罔，思而不學則殆。”“執一”，儒學方法論命題，《孟子·盡心上》所言：“子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。“徧計”，即徧計執性，不了依他，妄計實我實法。唯識宗認為徧計執性對“我”和“法”妄加以分別、執為實有，產生我執、法執。由我執生出種種煩惱，障礙進人涅盤。“守中”是道家、醫家、儒家等通用的修證名詞。《性命圭旨·性命雙修萬神圭旨》第二節：“何謂守中？日勤守中，莫放逸，外不入，內不出，還本源，萬事畢。”“天鈞”是莊子用語，又作“天均”，是莊子用以形容把握道的方法。《莊子·寓言》：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均”。在理學工夫論中，天樞同樣有獨特的涵義。此處處可見詩人是諳熟于傳統的修證傳統的。“奇花初胎”典出《二十四詩品》，用在此處，同樣有“體道”有得的暗示意味。

筆者考證，該詩當作于1948年之后，詩人此時已年過花甲，行年至此，于理教、道學乃至修行工夫已經頗有心得。日后唐君毅在《母喪雜記續記》中嘗直言：“吾母生前原已有見于道，嘗信人生有死而不亡者存。吾亦嘗與吾母言及此義。吾母謂吾學問有所得亦指此”。可見母子之間于“體道”一事的首尾面目頗能心心相印。也正因此，即使面對已為大學哲學系名教授的兒子，身為主婦賢母的詩人發言亦常有當仁不讓處。此亦母職之恢弘。例如《感懷示至、恂、慈三兒》：

爰有超世心，深知入世理。入世情如何？淡然對秋水。虛想滋煩憂，實際貴踐履。身在塵網中，心迷事物里。何者為損益，何者分彼此。遍計泥所執，萬緣為心累。何如一撒手，緣滅心可死。一番能死去，一番方能起。起放大光明，春風發華蕊。一花一世界，一一皆歡喜。

該詩約作于1949年。此前的1948年12月初，有感于時局太亂，唐君毅遷居中央大學宿舍大鐘亭二十四號后，遂于11日與詩人乘民裕輪抵上海。14日晨唐君毅登民裕輪送詩人返蜀，之后自己回學校繼續上課。與母親臨別之際，唐告詩人：“兒未嘗為官吏，亦不隸任何政黨，唯兒上承父志，必以發揚中華文教為歸，今世亂方亟，以后行無定所，今有妹等侍養，望勿以兒為念。”詩人則答：“汝必欲與中華文教共存亡，則亦任汝之所之矣。”一答一對之間，可謂有其子必有其母。詩人此次返川后曾大病一場，多事之秋多病之年，思前想后，頗有大死大活之心。故該詩中她發愿要以出世（超世）的心情踐履人世的道理，且字里行間顯示其頗能洞察世情無非因緣所生法，故提醒正在時變風浪中載沉載浮的子女，行者若以靜定處之，于萬法森嚴中見一法不立，于事事理理中見妙性流行，自能逢兇化吉遇難成祥，“起放大光明，春風發華蕊。一花一世界，一一皆歡喜”。1973年唐君毅為《思復堂遺詩》手抄影印本首次面世（臺北學生書局版）所作編后記中，有謂：

吾母常稱溫柔敦厚為詩教，于古人之詩，喜道及陶之意境與杜之性情，未嘗以摹擬雕飾為詩也。吾稍知學問，初皆由吾父母之教。顧吾為學，偏向知解。及今年已垂老，方漸知詩禮樂之教，為教之至極;亦不敢于慈親之作，妄作評論。唯當今之世，人倫道喪，本溫柔敦厚之旨以為詩者，蓋不多見。則吾母之遺詩，亦當為關心世教之大雅君子所不廢。

十年前的1964年4月17日，即詩人去世不久，致二妹至中、五弟慈幼函中，唐君毅同樣道及“母親之詩至性感人，加以印出，應可對他人有益”，他是堅信母親的遺詩足以成就世教，端正人心，甚至可能擔當起某種教義的職責的。在《中國文化之精神價值》中，唐君毅更直接用“相偶‘‘共感”的主體關系界定了“溫柔敦厚”之“詩教”精神：

溫柔敦厚，非強為抑制其情，使歸中和也，乃其用情之際，即知對方亦為一自動之用情者。充我情之量，而設身處地于對方，遂以彼我之情交滲，而使自己之情因以敦厚溫柔，婉曲蘊藉。溫柔敦厚，情之充實之至。此充實之情所自生，正由情之交滲，而情中有情。情若無虛處，何能與他人之情交滲。溫柔敦厚為情之至實，亦即含情之至虛于其中。吾人能由溫柔敦厚之情為至實而至虛，以讀中國一切表夫婦、父子、兄弟、君臣之人間倫理關系之詩文，則可以思過半矣。

與他以“虛實相涵融攝”界定中國文化的基本精神，此意正是一以貫之。《思復堂遺詩》中這一“至實”與“至虛”之間的成功體現與鏈接，毋寧也正是其能將“超驗”的體道經驗化呈現的要訣之處。而如果要繼續深究陳卓仙詩中這一“溫柔敦厚”的“至性感人”是如何形成的，則毋寧要直接緣于她一生履歷雖主要為主婦、良妻、賢母、賢祖母，卻時時處處不忘屬己的主體挺立與澄明的形上追求。

三、盡其在己：主體挺立與形上追求

張祥龍先生為《思復堂遺詩》所作序中嘗言：“作為詩人的陳卓仙，不是一個體化之人，而是女兒、妻子、學生、母親、家婦、教師、祖母和道友，但她又絕不缺少獨對存在的心靈感受。”其中特別提到作者的一首詩，即《述懷》（二）：

月明千里澹秋心，閑對闌干學苦吟。病到久時思藥誤，道臨高處覺魔深。散材畢竟全天性，瓦缶由來混好音。一任浮云幻今古，太空群籟自沉沉。

頸聯典見（清）梁章矩《楹聯續話》：“久病始知求藥誤，衰年方悔讀書遲。”又見（隋）智顗大師《童蒙止觀·覺知魔事》：“魔常以破壞眾生善根令流轉生死為事。若能安心正道，是故道高方知魔盛，仍須善識魔事。”以“十年拋卻故鄉廬”計，該詩當作于1922年前后，詩人此際尚年不足四旬已油然有此形上關懷。詩人一生好道、樂道、孜孜以求道（參見唐曉帆《回憶母親》，未刊稿）是自覺見諸其年少時期的，據說其懷二女至中時“即知胎教之義，常面對一賢像，而自存誠敬心”（唐君毅《母喪雜記》）。就其詩作通體論之，最鮮明的特點即是此種道情、道心、道境的自然流露，愈到生命暮年愈是惟道是趨。該詩已經頗富理學趣味與形上思考，是為集中首見，因詩人一生常善病，今既有此“道高魔盛”的境界戒惕之心，故之后漸轉而人尋常日用是道。

詩人惟道是趨的精神旨趣于中年之后諸詩作中出現更其頻繁。最典型者可見“泉源

江海歌秦淮河”這一組時間跨度很大的詩。《源泉》所作最早，詩題后特標“自喻”二字，用意是很明顯了：

源泉何涓涓，不舍晝夜流。紆徐歷荊榛，危石據上游。豈復憚艱險，志在東海頭。數遇回飆舉，吹我忽漂浮。咽咽轉悲聲，行路增其憂。二月春風來，沛澤膏神州。浸淫復匯聚，滁滁緣道陬。朝映桃花紅，暮涵云景幽。盈科漸次進，何乃命多尤。農人利稼耕，堵雍溉田疇。噴薄興躍波，吸引一何道。吁嗟此泉流，終阻絕荒丘。遙瞻長江水，萬里自悠悠。

《孟子·離婁下》有謂：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。”其意正此詩之所由。詩人之夫迪風即諳熟《孟子》，著有《孟子大義》。其子君毅又深研心性義理之學，故孟子學一直對詩人的精神世界影響特深，這一心跡可見于詩集全本。詩人生平雖運思豁達，亦難免有志不遂之時，本詩其證也。該詩約作于詩人不惑之年（1927）前后。就全集的整體格調而言，這一階段詩作中出現的理想與現實之間的落差語，高遠志向而受挫不前的嗟嘆感，是最頻繁的。包括這首作為自喻之辭的《泉源》，“盈科漸次進，何乃命多尤。吁嗟此泉流，終阻絕荒丘。遙瞻長江水，萬里自悠悠”，正體現了一位志在體道、味道的行者的求道之路必經蹉跎的真實歷程。

極富意味的是，二十年后，作者又特意寫了一首依然與水隱喻相關的《江海歌》：

浩浩長江水，思與東海會。中流起風波，激蕩聲澎湃。風波何足懼，澎湃何足怪。但恐逆流中，舟人無主宰。風波互相因，造因又誰誰？賴得非蛟龍，興無乃天地。罪嗟彼蒼兮實自餒。胡空虛縹渺兮，不為其統帥。溯元始何渾沌兮，忽沉淀為魂磊。冥頑已不靈兮，索然而與道悖。蕓蕓繁兮孽債，顧無假兮旁貸。敢有所忮求兮，惟躬自悼悔。凄其以風露兮，弗使并育而無害也。彷徨復太息兮，終有愧于覆載也。遺此憾兮，誰補屬？參贊兮，莫怠。四時秩合兮，天和群。黎感沾兮德愛。錯大塊于靈臺兮，萬物粲呈光彩。風淫不波兮，舟搖搖樂自在。山水綠兮，棹歌歙乃。泱泱暢流兮，直到海。斯豈蜃樓兮空企仰。誠如蟾兔兮，圓可待。

該詩約作于1946-1947年間唐氏家眷闔家居川之時。就詩論詩，不算出色，但如果作為描摹體道的喻詞考察，“江海”與“泉源”之間是極有意義的一組比照。詩人的襟懷已經顯得志氣不凡，且積極樂觀。江流人海途中遭遇風波澎湃并不可懼，只要心中有所主宰，篤定純一，不忮不求，參贊天地，江河終能匯人汪洋。隱喻眾庶經由百折不撓、實際參修，終能匯人圣境，于道有所成就。

此后不久，詩人又有《寄示毅、慈二兒》“飛度秦淮河”之作，詩中強調之前自己如何“緬思蘊心曲，紆回慨已多。而或遏其慨，毋乃君子過。君子愛以德，云復如之何。用舍忘其道，時光亦蹉跎。系予何怫郁，紛亂浪翻波”，而今則“功疏憐小器，力盡得明珂。溫潤發光華，把玩漫摩挲。誰道貫力間，粘液如懸螺。及茲好三月，融融一氣和。花葉競繽紛，一笑醉顏酡。吁嗟隔岸人，觀景得無訛”，特別是結句，更昭示了《江海歌》承上啟下的特別意義：

春風一夜來，飛度秦淮河。憶昔徒勞勞，為賦江海歌。遙示毅慈輩，知予輕負荷。

顯而易見，寫過《江海歌》之后，詩人應當已將其寄給遠在江南的兩個兒子閱讀。后感有未足，故再度書此以專寄子，以明自己今時悲天憫人而能樂天知命的境界已不同于往日。詩當作于1947年11月詩人攜眷遷往無錫之前。

如果單純強調一般意義上詩歌的藝術表現，《思復堂遺詩》中的精彩之作首推卷二悼亡諸作。詩人與其夫唐迪風之間情感甚篤，不必懼怕“女權主義”立場抨擊，實事求是講，成就陳卓仙其人其德最重要的因素就是她有幸嫁給了“夫婦如師友”、對她護愛有加、一生期之以道的丈夫。陳卓仙直接將他們的婚姻關系界定為“與君雖夫婦，而實師友也。一旦不見，如嬰兒之失母，又如左右手之失援”，直以“心心相印”稱之。唐迪風雖生前身后于文壇學界皆不得高位，人品學養卻為時人稱道不已，在真正了解他的人看來，道是“蜀中學問之正，未有過鐵風者矣”、“直截透辟近象山，艱苦實踐近二曲”、“信道篤而自知明”，“性情真摯坦易，語皆如肺肝中流出”，其身后，友人“夫天未欲治，太息失真儒”的挽詩并非應酬語。因為其學有本，唐迪風同樣非常愛惜自己性情灑脫、詩才高超的妻子，徑以“逸妻”稱之，親自督導其讀書向學，甚至也會親自幫妻子抄詩（見箋注本前揭圖版）。唐迪風對妻子不僅有日常的體貼，情緒的關切，最為難得的便是，秉承詩禮樂教涵養情性的大傳統，他們追求的夫妻之境，同樣是“道義相期人”，在陳卓仙詩作《秋夜兩首》《和吳伯慧見寄原韻》中均有此成句。唐迪風去世之后，妻子在《五月十日周年致祭三首》之一中感念丈夫，依然出之以“道義”：

結褵廿七載，道義相與之。雖日為夫婦，實乃吾良師。而今誰相勉，有過誰箴規。眷念勖吾殷，無以報心期。眷念遇我厚，百贖莫能追。

《昔同游》前有小序：“迪常與余談論，多屬性理。惜余未細心領悟。兩年后，觸處發現其意，警然契于心，因益傷迪不復起矣。曩即無以告慰，今將奚以為？終成孤陋，而增自哀。”可見其日常嘗師事其夫其情不虛。《祭迪風文》中于此有更充分詳實的鋪寫：

嗚呼吾君！平日啟發我者，無所不用其極也。恨我役役終年，不知何者為學，更不知君之所以教，憶君語我有云：學非求功利也，盡其在己而已。我習焉不察，凡所為，莫不與君背馳。及其弊端百出，君反引為己咎，自責其過，而我仍長惡不悛。君又以《涵泳篇》等置我側，更親磨墨裁紙，令我鈔書，意我游心于此以紓積弊。嗚呼迪君！我始終不悟，吾君在天，其不瞑目矣！君嘗言我父為讀書人，而我從未讀書，恒以為深惜。每以至言激動我。我生性不知，與俗浮沉。君時隱其孤衷，殷殷開導我云：良書即無友之人之良友也。嘗思之：我年四十，而壯心未死。昔即不體父之志，以略盡其孝。今且無以副君之望，而勵其行。撫躬內怍，不覺汗之浹背。年來方奮志為補牢之計，早晚從君學問。嗚呼痛已！往日君諄諄誨我，我偏悠忽，旋聽旋即置之，殊未味乎其言也。今而知欲學而君不留。思聆君之教，而不復得矣。

佳偶若是，卻遭逢中道仳離，唐迪風偶染時疫英年早逝，作為妻子如何痛不欲生都不為過。但正是這卷為歐陽竟無擊節三嘆的悼亡詩中，我們同樣見識了詩人業已體道有成的卓越見識。例如《遣悲懷》：

天地生萬物，各遂其常理。雨露滋芳華，風雷厲柔靡。仁人贊化育，立德修文紀。而日仁者壽，胡不保之子。豈伊鳳不至，于何傷麟死。世方逐橫流，滔滔者皆是。懸景自孤光，天風無定止。躬欲使其淳，人斯誰與己。惟感平生言，懼同草木毀。朝獲聞大道，夕死斯可矣。泰山競爾頹，吾其奚仰止。同穴知何年，永痛無窮已。正聲久不聞，悲歌猶在耳。即命救人間，夫何充天使。世誠不可為，寧滅先圣軌。圣軌固昭彰，子去誰率履。形骸雖幻化，精誠實相契。待當休明世，吾子復興起。至人值嘉會，駕言心轉喜。全家歡重聚，情鐘良足恃。吾子居何方？安得以語此。哀思如循環，天應成人美。

全詩悲痛欲絕而節制端莊，用典涉及《荀子》《中庸》《論語》《禮記》《左傳》等經要古籍。甚見詩人嫻于儒家經典、充分博引旁證的功力。夫君在其心目中已經具備優人圣域的高尚德行，其壯歲早逝并非簡單的一家一室之悲，更擴充為國族文化的巨大損失。但即令如此，詩人仍然沒有溺于悲痛不可自拔，而是不僅試圖超越“形骸雖幻化，精誠實相契”的肉身拘執，更期待“待當休明世，吾子復興起”的光明未來，乃至憧憬“至人值嘉會，全家歡重聚”的美好可能。其思緒與愿力都可謂超凡脫俗。

再如該卷中的《記夢》：

人天雖乖隔，至誠能感通。魂兮歸乎來，窗月光玲瓏。忽睹坐觀書，故衣故時容。驚疑旋復喜，喜極淚沾胸。何期三秋別，于今一旦逢。兒女沉哀疚，遑論獨我躬。子今果在此，原非昨夢同。明明非昨比，曉日升已東。顧我但微笑，何必形影從。死誠得所歸，生乃實懵懵。死生與離合，執此皆愚庸。聞之心斷絕，欲呼聲轉窮。欲聽耳無聰，欲視眼無瞳。隱約君顏色，遽爾乘晨風。

詩中所記，乃為詩人思念至極、得與亡夫夢里相感交通。這種“感通”之力的有效獲得，毋寧也是“超驗”體驗經驗化的重要管道。在這篇記夢之辭里，詩人雖然記載的是夢中丈夫對于形影為幻而死生一如的豁達解釋，實則暗示了詩人自己正在經歷的精神成長。痛絕人天的人間慘痛面前，慧性高越的詩人藉著儒釋理澤的溫潤，正在步步超越執著情執的舊我。誠如楊儒賓先生所作序中所言：

即使被五四運動大將傅斯年先生視為“索之茫茫，探之查查”的性理奧義，到了陳太夫人身邊，都很自然地成為她粗茶淡飯生涯中養德修行的益友。……一位家庭主婦洗衣煮飯后，安靜地閱讀陸象山集，這是人間極美的畫境，也是陳太夫人對丈夫真摯的愛。爾后我們還會看到她在丈夫走后，將這份愛化作栽培兒女的動力，而且是相將以道，很穩當地將兒女帶上正確的人生道路。

毫無疑問，“性理詩”能夠得以成為傳統，乃是性理之學的充分發育和化育之后乃有。然正如楊序所言，“新文化運動”以降，傳統之學經歷了百般凋敝，其凋敝之甚者或許就是被一代學術巨子傅斯年（1896-1950）都要視為“索之茫茫，探之查查”的性理奧義。此亦當時“現代新儒家”（熊十力、馬一浮、梁漱溟）、日后“海外新儒家”（唐君毅、牟宗三、徐復觀）之學挺立于世的時代背景。但少有人知的是，在民國蜀中，寂寂無聞的民間之士如唐君毅之父唐迪風，已經在振復“性理”之學上著其先鞭。唐君毅在《<孟子大義>重刊記及先父行述》中曾言“吾父于儒者之學，亦蓋初不相契……及華西大學時，嘗出題，命學生歷舉孔子之失云云。民國九年，……而其學遽變”，此處說的正是“新文化運動”興起之后唐迪風的應時而變——此變卻是“反潮流”之變——原本早年亦受革命風潮影響參與到“反傳統”和“鬧革命”的行列中，十幾歲時竟曾把廟里泥菩薩推倒，同時自剪發辮自改服飾大有“復明”之志的唐迪風成了陳卓仙記憶中這樣的丈夫：

吾君每言及孔孟學術垂絕，輒感慨欷歔。毅然以振起斯文自任，并以此教學子，授課時常常披肝裂肺，大聲疾呼，痛哭流涕。其苦心孤詣，吾常為君技淚。因以“徒勞精力，于人無補”之言勸君。君日：倘能喚醒一人，算一人。智者不失人，亦不失言。吾非智者，唯恐失人。吾不得已也。

唐迪風選擇在民國九年（1920）“其學遽變”，“頌孔孟朱陸于舉世不喜之時”，與日后唐君毅堅持在鐵幕邊緣保中國文化一線微命，一生堅持“花果飄零，靈根自植”的文化悲愿，有著類似鮮明的歷史抉擇意味。在唐迪風看來，雖然“當今之世，國事倉皇，無所托足。得一真正之法家，固遠勝小儒萬萬輩”，但在“新文化運動”的舉國熱潮中，他選擇的依然是“卒于孔佛二老，得聞勝義。自矢求向上一著，以終吾年”，認為即使當時立場較為保守的著名的《甲寅》雜志，但于“古今來掀天揭地之事功，無不由從善服義，植其基本。故民氣來路，不必向外馳求。第疏浚其泉源，自可取之不盡”之要義，都未免“含意未申”——此處我們再一次看到了“泉源”這個孟學名喻。和他的妻、子一樣，唐迪風也是孟子學堅定的追隨者，如下之言無疑甚堪玩味：“今人開口說治國、平天下，曾不知有身心”——我們已然高度陌生于一種特為講究身心修煉的文化傳統，這一點并非僅是當下中國依然在見的困境，亦要上溯民國“新文化運動”的轉折，其遠因，可能需要勘探一代“清學”的基本性質。然此題義甚弘，本文只能約略帶過、點到為止。宅心仁厚、不肯蔽人一微之善的唐君毅先生對清人“情性論”嘗有一懇切總結：

此諸家之言雖平實而缺精彩，然能補先儒之高明之所不及，亦即自有高明;能舍精微以言粗跡，則粗中亦自有其精微;能不外務廣大，而歸于切實之日用常行，以道中庸，亦未嘗不知廣大。……是清儒之志亦未可厚非。

明清鼎革之后，亦基于明代心學末流泛濫所造成的若干不力局面，以復興漢學之名，考據學漸占上風，義理層面卻未見得較之前朝更稱精彩。至于清末民初當然是學風再度局變。及至今日學界，制度儒學或說政治儒學的影響還是更為可觀。但“自外于心性之學的所謂政治儒學其實是很難成立的，一切有價值的政治儒學都應該奠基于某一圓融的義理之學”。這種不利局面的形成，自然首先要歸因于“心性”儒學或說傳統學問中事關“性命”的脈絡不容易展開討論。固然現代學術科目設計中，知識論的優越至今仍是現實;另外重要的原因亦在，“心性”之學必講真修實證，“心性”修證既不得力，所開“外王”事功難免乏善可陳，無法有效地開出“外王”的現實處境則會進一步導致時人對“心性”修證的懷疑與放棄，無論關于“心性修證（工夫論）”的理論還是實踐，都未免越發瀕于失傳。這一因果鏈本身往往造成了惡性循環。至于“心性”之學容易被當下時代質疑的另外一個因素，也可以說，基于今人對“心一物”關系的認識其實已經建基于百余年來西方近代科學思想的輸入。不妨直言，包括現在儒學界的一些重要學者在內，言及“心一物”關系，亦未免并非基于傳統中國的基本認知，而是暗度陳倉了西方近代科學觀念下的物觀、心觀。這就進一步導致了今日學界針對“心性”傳統的有失輕率的種種責難，如果按照“心性”傳統得以成立的前提（身一心、心一物關系）而言，無論其肯定與否定，其實基本都是兩邊說話，不及痛癢。

結語

回到本文的主題。這位“閑來展讀象山集，默默無言會得耶”的女性“性理”詩人陳卓仙，因緣聚合于她的時代與處境，似乎因此避免了西方理念與現代學術的一些構成執障的“污染”——這一點，她甚至要比她身為大學名教授、被譽為“二十世紀中國最偉大的人文主義者”“文化意識宇宙的巨人”的兒子唐君毅還要更幸運、純粹些。唐君毅一生曾多次反省自己“理障”太重，并非無據。那么陳卓仙一生歸極之所“會”，又具體為何呢？無巧不成書的是，《思復堂遺詩》全集中存世倒數第二首詩，居然就是一首《有會而作》：

物候循環秘若神，年年歲歲去來今。深山夕照樵斤響，古渡漁舟欸乃音。迎刃花枝齊解脫，濯足江湖不染塵。海天盡處知何物，為道那邊還有人。

顯而易見，此際詩人所言“有會”，正是體道之會，其中關涉她對物與人、宇宙與時間、歷史與心性的種種洞察。出之以詩的言語，含意卻是哲思的、生命的、超越的。令人由衷想起弘一法師辭世之語的“華枝春滿，天心月圓”，令人由衷想起馬一浮先生辭世之語的“漚滅全歸海，花開正滿枝”（1967年2月《擬告別諸親友》）。此正九州之外更有世界，今生之外乃有來生之謂。以“花枝”而“迎刃”，女性詩人之體會與出語，都不可不謂尖新。濯足江湖而期之以不染塵埃，詩人暮年神氣精光有如是者。個中況味，讀者正不妨參讀朱熹《九曲棹歌》之《五曲》詩：“五曲山高云氣深，長時煙雨暗平林。林間有客無人識，欸乃聲中萬古心。”以及唐君毅《柏溪隨筆》附記“一片清冷萬古心”之情調。

癸卯（1963年）十月、詩人去世前三個月，她留下了生命中最后一首詩《不可一日悶縮縮》，詩前小序云：“熊子真先生《示至兒書》以‘不可一日悶縮縮為題，囑為詩，因就書中‘寧可二語續成”：

寧可一日不食肉，不可一日悶縮縮。悶縮縮兮傾家釀，莫教懷抱恥塵爵。朝來醉眼不逢人，但見海漚浮浮搖空碧。萬里乾坤如是觀，茂叔窗前草自綠。

宋儒以觀萬物生意的著名典故“綠滿窗前草”再次在詩中出現，鮮明如畫。是時雖為詩人去世前三個月，其心境朗然、顧盼生輝、“佳興猶存”確實歷歷如畫。

唐君毅在《中國文化之精神價值》“第十一章，中國文學精神”中曾特意標舉：“周秦以降，吾嘗謂梁武帝《西洲曲》，與張若虛《春江花月夜》，乃中國文學中，最能極回環婉轉之致之代表作”，并節取《西洲曲》泰半以示意其為“中國式之愛情”。此前書中又謂“憶吾少時讀唐詩，曾特注意中國詩句之用‘無‘空‘自‘不知‘何處‘誰家等字此處，且特感趣味，嘗集之成冊”，其中就包括《春江花月夜》“誰家今夜扁舟子，何處相思明月樓”在內。這一精神趨同，正如此詩中對“海漚浮浮搖空碧”的意象格外興趣，母子如何彼此影響已經不得而知——比照馬一浮先生“漚滅全歸海”句，此處的“搖空碧”更是《西洲曲》“卷簾天自高，海水搖空綠。海水夢悠悠，君愁我亦愁”的轉寫，生生之意滿目，世界無窮而悲愿無盡，溫柔敦厚之情盡出，超驗的玄虛體驗再次落定生根為經驗的流光溢彩。誠如唐先生文中又曾舉（唐）王胄之“庭草無人隨意綠”句，以為與（唐）薛道衡“空梁落燕泥”句皆真“表達忘我而無我之最高境界”，此中虛實相涵攝受，正唐先生所以為之中國文化精神真髓。此處無妨也是唐君毅對于“心一物”關系一種文學化表達，與他的母親有異曲同工之妙。

陳卓仙晚年曾對熊十力做出“如天地一孤嘯”這樣深刻的判斷（唐君毅1956年6月20日致牟宗三函中轉引），此言實可謂知音之見。宜乎此即會有熊先生特意囑其為詩之舉。并非巧合的是，唐先生自己于臨終巨著《生命存在與心靈境界》一書后序中亦云：“熊先生一生孤懷，亦唯永念之而已。”

1964年2月26日（正月十四）詩人去世后，遺命致電唐君毅不必奔喪。香港開吊之日，各界前輩友好、先后同學吊唁者三百余人，致祭挽聯甚多。熊十力唁函之外，又上一聯：“唐母陳嫂卓仙夫人千古。仁壽過古稀，好學好思宗往圣;懿德齊鄒母，教兒教女導來英。愚弟漆園八一老人拜手獻言，公元六四，三月三日。”熊先生一代碩儒性情畢露，生平不做應酬語，能以“好學好思宗往圣”嘉許詩人，正見詩人“慕道”“好道”“向道”之風范多年以來已經廣為人知。詩人去世之后的本年4月2日，唐至中再度致函熊十力以述哀情。熊先生4月10日回函，有謂“令先慈去世后，后輩與青年哀敬之忱，誠為稀有，足以見其平生積德、積學感人者深。老日‘死而不亡者壽，于此可征”。熊先生并以己作《乾坤衍》發明乾道大生之義、并孟子“大體”之說，勸慰唐至中不宜過哀，“死之一字，唯在個別的形骸上說。識得大體的大生命，則無死可說矣。侄可深參。可與毅、宗、兆等一看”。

《齊詩》嘗言“詩之為學，情性而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律”，此雖是針對《詩經》發言，后世的廣義詩學中，依然可以和必須借鑒“詩”如何表現情性與化育情性。欲識禮樂，先識情性，“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節。性有謙卑辭讓，故制禮以適其宜;情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所以作者，情與性也”（《論衡·本性》）。“明于情性乃可與論為政，不然，雖勞無功”（《（春秋繁露·正貫）》，經由跨越民國和共和國兩個時代的“性理詩人”陳卓仙的即詩歌即情性即道之所在的生命書寫，對于理解何為“詩”，何為“教”，對于今人毋寧都是很好的提撕與反省，這與“‘他們的音樂與其說是為完成自己，不如說是帶有為宣傳自己的傾向。亦即為引人注意或夸飾自己的存在為其目的”這類“新文化運動”之后新文學包括新詩歌書寫中太常見的常態，也是一面精光四射的返照之心鏡。