馬克思“感性—對象性”概念的理論探源及其存在論革命意蘊(yùn)

□何曉亮，劉秀萍

（北京交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100044）

如何理解馬克思哲學(xué)的存在論，是關(guān)乎馬克思哲學(xué)根基的重要問題。對這一問題的深入理解，離不開對一個基本概念，即“感性—對象性”概念的深入考察。而對這一概念進(jìn)行具有存在論革命高度的領(lǐng)會，需要深入與馬克思同時代并對馬克思思想產(chǎn)生了重大影響的哲學(xué)家們的具體研究當(dāng)中，從而展示馬克思所發(fā)動的存在論革命的邏輯生成歷程。

一、黑格爾對“感性—對象性”概念的抽象化理解

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里一開始就對感性進(jìn)行了抽象化的理解，他把感性理解為精神現(xiàn)象中最直接呈現(xiàn)的意識現(xiàn)象，用以區(qū)分“我”和對象。“我”有感性，說明“我”有意識，“我”通過感覺知道：“我”不是對象，對象不是“我”，而是被“我”感覺到的。所以，“我”和對象最直接的區(qū)分就是感性。但是感性“對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著”[1](p63)，“而這個純粹的存在或者這個單純的直接性便構(gòu)成感性確定性的真理性”[1](p64)，但是“一個現(xiàn)實(shí)的感性確定性不僅僅是這種純粹的直接性，而乃是這種直接性的一個例子”[1](p64)。所以，在把“我”和對象區(qū)分開來以后，還要分別把兩者統(tǒng)一起來，在意識范圍內(nèi)尋求“我”和對象各自確定性的統(tǒng)一性。于是，這種感性確定性的存有立刻就分裂為兩個“這一個”：“作為自我的這一個和作為對象的這一個。”[1](p64)但是，黑格爾認(rèn)為，感性本身是很難確定的，他分別用“這一個”的雙重形式“這時”和“這里”舉例，并最終確認(rèn)感性的確定性只能是某種一瞬的“定在”，凡是超出了這一瞬的“定在”，“我”的“意謂”便失去了確定的對象。所以，感性的確定性最終只能返回到語詞的共相，即“這一個”。萬物所指皆可用“這”“這一個”來替代。而這其中就有一個矛盾，按照黑格爾的說法，當(dāng)人們這樣做時，就“恰好說出了和他們所意謂的直接相反對的東西”[1](p72)。當(dāng)“我”要追求感性確定性的時候，“我”用“這一個”來表示，但是它是最不確定的，因?yàn)槿f物都可以用它來表示；但是當(dāng)它最不確定的時候，“我”卻用了一個最確定的詞將它表述出來。

所以，黑格爾不承認(rèn)感性具有任何真理性，他聲稱，這是整個自然界都在宣揚(yáng)的公開的秘密。“因?yàn)閯游锊⒉话迅泄偈挛锂?dāng)作自在的存在，對它們抱靜止不動的態(tài)度，而是對它們的實(shí)在性感到絕望，有充分信心把它們消滅”[1](p72)，當(dāng)一條狗把食物這樣的感性存在吃掉的時候，感官事物的真理性也就消失了。所以，真正留存下來的感性所確認(rèn)的東西乃是作為普遍共相的“這一個”的抽象存在，感性在黑格爾那里完全陷入了抽象化的認(rèn)識當(dāng)中。

至于對象性（活動），黑格爾更多把它理解為與真正的感性活動絕無任何相關(guān)的自我意識的創(chuàng)造活動和外化活動，“因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”[2](p203)活動。黑格爾對對象性（活動）的理解包含兩層意思：

一方面，對象性（活動）本身是自我意識的異化、外化活動。黑格爾所理解的對象性（活動）本質(zhì)上就是一種自我意識自身設(shè)定自身的異化、外化活動。從邏輯出發(fā)點(diǎn)來講，“黑格爾從異化出發(fā)……從實(shí)體出發(fā)，從絕對的和不變的抽象出發(fā)……說得通俗些，他從宗教和神學(xué)出發(fā)”[2](p200)，說得再直接一些就是從“純粹的思辨的思想開始”。而對象性活動的結(jié)果——對象本身，即財富、國家權(quán)力乃至全部外化的歷史，“不過是抽象的、絕對的……思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨思維的生產(chǎn)史”[2](p203)。這個對象性活動產(chǎn)生的外化物、異化物本身并不是什么現(xiàn)實(shí)的存在物，而是自我意識自身所設(shè)定的“物性”。它以為自己是現(xiàn)實(shí)的存在物，實(shí)際上不過是“抽象物”“抽象的物”，是外化的自我意識本身。因此，這里所說的這種對象性活動本身，指的不過就是“抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對立”[2](p203)運(yùn)動。

另一方面，對象性（活動）本身還包含另外一個環(huán)節(jié)，即“意識揚(yáng)棄這種外化和對象性”。黑格爾認(rèn)為，自我意識的異化、外化活動所生成的對象“不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識”[2](p206)，但他又認(rèn)為，“在《現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)的異化的各種不同形式，不過是意識和自我意識的不同形式。正像抽象的意識本身——對象就被看成這樣的意識——僅僅是自我意識的一個差別環(huán)節(jié)一樣，這一運(yùn)動的結(jié)果也表現(xiàn)為自我意識和意識的同一”[2](p204)。所以，對象被黑格爾看成是需要被克服的意識的對象，“對象性本身被認(rèn)為是人的異化的、同人的本質(zhì)即自我意識不相適應(yīng)的關(guān)系”[2](p206)。這就涉及對對象本身，即對象化的自我意識本身的揚(yáng)棄。但問題的關(guān)鍵是，“重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對象性本質(zhì)，不僅具有揚(yáng)棄異化的意義，而且具有揚(yáng)棄對象性的意義”[2](p206)。黑格爾的這種關(guān)于在抽象的異化范圍內(nèi)揚(yáng)棄異化的理論就是非要逼迫人們把“揚(yáng)棄異化”和“揚(yáng)棄對象性”一并進(jìn)行，這樣就把“小孩和洗腳水一塊倒掉”了。正如馬克思所言，“非對象性的存在物是非存在物”[2](p210)，如果把對象性本身也揚(yáng)棄掉了，黑格爾所指示的人顯然就只能“被看成是非對象性的、唯靈論的存在物”[2](p206)，是絕對（無對象）意義上的存在物。

然而，自我意識的這種“對思想上的本質(zhì)的揚(yáng)棄”的對象性活動仍然具有重大的理論意義，因?yàn)槠洹叭匀恢匦峦ㄟ^這個外化的形態(tài)確證精神世界”[2](p213)，“因?yàn)閷ο髮λ季S來說現(xiàn)在已成為一個思維環(huán)節(jié)，所以，對象在自己的現(xiàn)實(shí)中也被思維看作思維本身的即自我意識的、抽象的自我確證”[2](p216)。因此，雖然黑格爾唯一知道和承認(rèn)的對象性活動是“抽象的精神勞動”，這種對象對主體本身存在的確證必然也陷入抽象化的理解當(dāng)中，但他畢竟以抽象的方式為馬克思理解現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)力量的對象性活動提供了哲學(xué)前提。

二、費(fèi)爾巴哈對“感性—對象性”概念的直觀化理解

在黑格爾那里，“感性—對象性活動”局限在抽象的自我意識本身的范圍內(nèi)而不停旋轉(zhuǎn)。這種限于近代形而上學(xué)基本建制之核心——“意識內(nèi)在性”——的理解，怎么也逃不脫主體性哲學(xué)的范疇。然而，費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”原則的提出，試圖打破這種意識之自閉性，或曰擊穿意識的內(nèi)在性，從而把整個哲學(xué)的基點(diǎn)落到現(xiàn)實(shí)的感性之上。

首先，費(fèi)爾巴哈提出的“感性原則”直指黑格爾的“絕對實(shí)體”。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中講到費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)貢獻(xiàn)時指出，他把“基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西”（感性事物）同自稱是“絕對肯定的東西的那個否定的否定”（絕對精神）對立起來。與西方形而上學(xué)集大成者黑格爾的哲學(xué)不同，費(fèi)爾巴哈反對把超感性的形而上的絕對精神當(dāng)作絕對實(shí)體，并以之作為萬物存在的本質(zhì)和根據(jù)。相反，萬物自身的存在應(yīng)當(dāng)基于自身，并積極地以自身為根據(jù)而獲得肯定，而不是依附于他物，再通過某種間接的方式返回到自身來得到確證。費(fèi)爾巴哈說，“只有那種不需要任何證明的東西，只有那種直接通過自身而明確的東西，直接根據(jù)自身而肯定自己，絕無可懷疑、絕對明確的東西，才是真實(shí)的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對明確的……直接認(rèn)識的秘密就是感性”[3](p170)。由此，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上提出了一個與超感性的絕對精神世界決然對立的感性世界，并主張一切事物的現(xiàn)實(shí)性、真理首先在于它是感性的，凡是感性的事物都是現(xiàn)實(shí)的，非感性的事物都是非現(xiàn)實(shí)的。“感性的、個別的存在的實(shí)在性，對于我們來說，是一個用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬怼盵3](p68)，所以，感性才是現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)，是現(xiàn)實(shí)性本身。

配方施肥區(qū)：測土配方復(fù)合肥（20-10-10）40 kg/畝。配方施肥無氮：過磷酸鈣33.33 kg/畝，氯化鉀6.66 kg/畝。配方施肥無磷：尿素17.39 kg/畝，氯化鉀6.66 kg/畝。配方施肥無鉀：尿素17.39 kg/畝，過磷酸鈣33.33 kg/畝。

其次，費(fèi)爾巴哈的“對象性原則”直指黑格爾的“絕對主體”：

第一，主體如果“ 沒有了對象，人就成了無”[4](p29)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言中就闡明，一切問題的關(guān)鍵就在于“絕對即主體的概念”，也就是把絕對的實(shí)體同時理解為主體。既然這個實(shí)體是絕對者、上帝，那么，這個主體也就是“絕對主體”。“絕對”的意思就是“無對”，即沒有對象，在它的上面、下面、左面或右面，決然沒有可以與之相匹配的對象，因?yàn)樗恰耙弧薄耙磺小薄按笕薄！凹俣ㄒ环N存在物本身既不是對象，又沒有對象，這樣的存在物首先將是一個唯一的存在物……”[2](p210)所以，這樣的絕對者主體必然是無對象的存在物，只能孤零零地存在著。因此，費(fèi)爾巴哈在這里首先針對的就是黑格爾哲學(xué)，也包括黑格爾哲學(xué)的那些變相形式。后來，這一命題被馬克思直接表述為“非對象性的存在物是非存在物”[2](p210)。馬克思說：“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在。”[2](p210)所以，只要是現(xiàn)實(shí)的存在物必然是有對象的存在物，否則它就只能是“無”。

第二，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”[4](p29)。如果說第一個命題是從否定方面來講，那么，第二個命題是從肯定方面來講。費(fèi)爾巴哈指出了與現(xiàn)實(shí)的主體本質(zhì)相關(guān)的三個對象：一是自然界。現(xiàn)實(shí)的人以自然界作為對象，意味著自然界是人固有而又客觀的本質(zhì)，所以，自然界的本質(zhì)是人。費(fèi)爾巴哈甚至說，人吃喝的東西是“第二個自我，是我的另一半，我的本質(zhì)”[3](p530)。二是他人。“我”是一個主體，“我”以另一個人作為對象，那么他人就是“我”的固有而又客觀的本質(zhì)，如果沒有他人，那么“我”就是無。因此，“我”就是我們，我們就是“我”。所以，費(fèi)爾巴哈說人是社會的文化的存在物。三是上帝。上帝是人的本質(zhì)對象化的結(jié)果，上帝的本質(zhì)是人的本質(zhì)的抽象形式，是人的本質(zhì)的異化，沒有超出人的上帝。

可以看出，費(fèi)爾巴哈的確不滿意黑格爾的抽象思維，而“想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體”，這種哲學(xué)基點(diǎn)的轉(zhuǎn)換在某種程度上已經(jīng)開啟了存在論革命的契機(jī)。但問題的關(guān)鍵就在于，費(fèi)爾巴哈把感性僅僅理解為感性直觀，而沒有理解為感性的活動。這與他始終采取具有感覺論色彩的樸素直觀的人本主義哲學(xué)態(tài)度直接相關(guān)。在他看來，感性就是感覺的直觀，這種感覺的直觀是連接主客體的橋梁，人完全可以通過這種感官的直觀認(rèn)識而達(dá)到主體與客體之間的同一性。感性的直觀才是真理的標(biāo)準(zhǔn)。所以，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上仍舊采用一種自然主義的唯物主義態(tài)度去靜觀事物本身，他“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”[2](p499)。于是，感性的客體被當(dāng)成一種凝固化的、始終如一的、自在的存在物。這樣一種“無人身的感性”的思維方式，本質(zhì)上使得客體依舊是客體，主體依舊是主體，主體與客體之間實(shí)際上處于一種全然分裂的狀態(tài)，至多在其對象性原理的幫助下，才達(dá)到一種具有感覺論色彩的直觀的對象性同一關(guān)系。因此，費(fèi)爾巴哈本來想借對象性原理來消除主體和客體之間這種感性的界限、分離和對立，但是這種建立在單純的直觀基礎(chǔ)上的對象性不過“只是在表面上做出一個‘躍進(jìn)’的姿態(tài)便立即折返自身”[5]。這使得主體根本無法貫穿對象（客體）的領(lǐng)域，于是，“在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西……為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀”[2](p528)，去彌合那種僅僅看到“眼前”東西的普通直觀和看出事物“真正本質(zhì)”的高級哲學(xué)直觀之間、“現(xiàn)有”和“應(yīng)有”之間的矛盾。而這種所謂的高級哲學(xué)直觀，就是“本質(zhì)直觀”。這里似乎有了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的韻味，但由于費(fèi)爾巴哈僅僅停留于單純的“靜觀”而放棄了整個德國古典哲學(xué)傳承下來的“活動的原則”“建構(gòu)的原則”，使得他又遠(yuǎn)沒有達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的要求（現(xiàn)象學(xué)的客體是由意識的意向性活動建構(gòu)起來的）。而這種所謂的高級哲學(xué)直觀，也就是關(guān)于人的抽象化的“類意識”，包括理性、意志和愛等等，后來被費(fèi)爾巴哈用來解釋人與人的一切社會普遍關(guān)系。這不過是用意識的唯心主義來看待人的社會生活和歷史活動，于是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)又在某種程度上退回到形而上學(xué)中去了。

三、馬克思對“感性—對象性”概念的實(shí)踐化理解

如果說黑格爾對于“感性—對象性”概念的理解陷入了一種“無人身的理性”的抽象思辨當(dāng)中，那么，費(fèi)爾巴哈則陷入了一種“無人身的感性”的抽象實(shí)在當(dāng)中，二者都把這一概念抽象化了。這種離開“人身”的抽象化，這種遠(yuǎn)離人的生活世界的理論范疇體系，從本體論的角度而言，往往會陷入傳統(tǒng)哲學(xué)的理性本體論、自然本體論等實(shí)體形而上學(xué)或?qū)嶓w本體論的誤區(qū)，成為海德格爾所批評的“無根的本體論”。馬克思則在人的實(shí)踐的基礎(chǔ)之上把“感性—對象性”理解為“感性—對象性活動”，進(jìn)而建構(gòu)起扎根于人的生存實(shí)踐的新哲學(xué)。

（一）立足于人的生存實(shí)踐的感性概念

馬克思批判地繼承和發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的感性原則，把整個哲學(xué)始終建立在現(xiàn)實(shí)的感性基礎(chǔ)之上。馬克思在《手稿》里明確提出，“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。科學(xué)只有從……感性出發(fā)……才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”[2](p194)。在感性的基礎(chǔ)之上，自然科學(xué)和人的科學(xué)“將是一門科學(xué)”。因此，感性始終是整個馬克思哲學(xué)的真正基點(diǎn)。但這里所指的感性既不是純粹意識、想象中的超感之物，也不是費(fèi)爾巴哈的感性直觀中的抽象實(shí)在，而是立足于人的生存實(shí)踐基礎(chǔ)上的感性活動，即現(xiàn)實(shí)的社會實(shí)踐活動。總的來說，馬克思對“感性”本身的理解可以分為兩個層面：從人的感性能力來講，把感性理解為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)；就現(xiàn)實(shí)的物來講，把感性理解為立足于人的生存實(shí)踐基礎(chǔ)上的生動的人的感性活動。

就第一個層面而言，當(dāng)我們一般地討論人的感性能力的時候，通常指的是人的官能。這種能力包括人的外感官能力（人的五官感知能力）和人的內(nèi)感官能力（人內(nèi)在的全面生命情感體驗(yàn)）。無論是外感官能力還是內(nèi)感官能力，在馬克思看來都是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，對人而言，它們都是一種真實(shí)的感性存在。因?yàn)椤皩τ跊]有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對象……因?yàn)槿魏我粋€對象對我的意義……恰好都以我的感覺所及的程度為限”[2](p191)。所以，一個對象要作為人的現(xiàn)實(shí)對象而真實(shí)存在，這不僅取決于對象本身的性質(zhì)，還取決于與之相適應(yīng)的人的本質(zhì)力量的性質(zhì)，或者說更主要地取決于人的本質(zhì)力量的性質(zhì)。而且，“每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)”[2](p191)。因此，眼睛的感覺不同于耳朵的感覺，眼睛的對象也不同于耳朵的對象。所以，人的感性的能力作為人的本質(zhì)力量，規(guī)定著人的對象的現(xiàn)實(shí)存在，是人的現(xiàn)實(shí)對象存在的依據(jù)和界限。同時，馬克思又指出，人恰恰又是“以全部感覺在對象世界中肯定自己”。由此，馬克思進(jìn)一步從感性的立場提出了對人的主觀感性之外的客觀世界的本體論證明。在他看來，人的感性是對于真正本體論的本質(zhì)(自然)的肯定，因而感性不僅是對于人自身的肯定，也是對于自然對象的肯定。

馬克思說：“如果人的感覺、激情等等不僅是[本來]意義上的人本學(xué)規(guī)定，而且是對本質(zhì)(自然)的真正本體論的肯定，如果感覺、激情等等僅僅因?yàn)樗鼈兊膶ο髮λ鼈兪歉行缘卮嬖诘亩嬲氐玫娇隙ǎ敲床谎远?（1）對它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的，相反，不同的肯定方式構(gòu)成它們的存在的、它們的生命的特殊性……（2）如果感性的肯定是對采取獨(dú)立形式的對象的直接揚(yáng)棄（吃、喝、對象的加工，等等），那么這就是對對象的肯定……”[2](p242)所以，人的感性的無限豐富性必然導(dǎo)致他對對象的肯定方式的無限多樣性，而對象的特殊的存在方式就是感性本身的特殊存在方式。馬克思不僅從人本學(xué)的人的本質(zhì)規(guī)定角度來理解“人的感覺、激情等等”，而且還上升到了本體論的高度，完成了對人自身和對象的本體論的雙重證明。然而，感性如何能夠真正確認(rèn)對象的真實(shí)存在呢？第二點(diǎn)給了我們直接的提示。通過直接的否定對象的活動，我們就直接肯定了對象本身的存在，而這樣的活動也是可以被人的感覺所直觀的。所以，馬克思說，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性……已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的”[2](p197)。在這里，通過對人的勞動，即人的感性實(shí)踐活動的“誕生”和“形成過程”的考察，我們就找到了理解人、自然界和全部世界歷史的鑰匙。

事實(shí)上，馬克思通過對感性實(shí)踐活動的考察不僅找到了人的感性能力得以不斷豐富和提升的原因所在，而且找到了人的感性異化的根源。馬克思指出，“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因?yàn)椋粌H五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺(意志、愛等等) ，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”[2](p191)。實(shí)際上，人的感性的豐富性、感覺的完善性都是在人的現(xiàn)實(shí)的活生生的感性實(shí)踐的活動中不斷得到發(fā)展，因此，“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”。但當(dāng)馬克思從資本主義的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系來考察人的感性時，他通過異化勞動理論揭示了人的感性的異化。在資本主義制度下，工人在勞動中只有壓抑感、剝削感、奴役感、異化感，在肉體上受折磨、精神上受摧殘。然而，異化的揚(yáng)棄與異化走的是同一條道路，人的感性異化的解決還是要回到現(xiàn)實(shí)的感性活動中才能找到出路。

所以，無論從哪方面而言，馬克思并沒有把人自身的感性和感性能力當(dāng)作單個人所固有的、始終如一的抽象物來理解，而是從現(xiàn)實(shí)的人的感性活動方面來歷史地考察人的感性能力的發(fā)展、完善和異化，而這一點(diǎn)在對物的感性生成的考察當(dāng)中得到了更系統(tǒng)的闡述。

就第二個層面而言，當(dāng)我們說某個事物是“感性的”，這通常指的是某個在人之外的事物是能為人的感覺官能所感知的，是可以通過人的感覺經(jīng)驗(yàn)直接觀察到的。如果對感性事物的認(rèn)識就到此為止，那這不過是又退回到了舊唯物主義的物質(zhì)本體論的視域，把物本身當(dāng)成與人無涉的“感性對象”。這樣的物，不過是先于人類歷史而存在的自在之物，并不在馬克思哲學(xué)的視域之內(nèi)。由這樣的物所組成的自然界，“不是費(fèi)爾巴哈生活于其中的自然界……因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”[2](p530)。馬克思指出，“費(fèi)爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺……他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果……甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的”[2](p527-528)。所以，馬克思不無諷刺地說道：“即使感性在圣布魯諾那里被歸結(jié)為像一根棍子那樣微不足道的東西，它仍然必須以生產(chǎn)這根棍子的活動為前提。”[2](p531)因此，當(dāng)馬克思在分析一切人類生存和歷史的“第一個前提”“第二個事實(shí)” 和“第三種關(guān)系”時，他的理論的立足點(diǎn)始終是基于人的生存的感性實(shí)踐活動，他把它明確地歸結(jié)為人的“生命的生產(chǎn)”——“無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命”[2](p532)。可見，全部問題的關(guān)鍵，就在于把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部感性活動，而且“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)主義者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動”[2](p525)。全部歷史不過是人的感性實(shí)踐活動的生成史及其產(chǎn)物。

（二）立足于人的生存實(shí)踐的對象性概念

馬克思繼承和發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的對象性原則，繼而提出了自己的對象性原理，即“非對象性的存在物是非存在物[Unwesen]”[2](p210)，反過來說，現(xiàn)實(shí)的感性存在物必定是對象性的存在物。馬克思認(rèn)為，“說一個東西是感性的，即現(xiàn)實(shí)的……也就是說在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象……是說它是受動的”[2](p211)。所以，凡是現(xiàn)實(shí)感性的存在物必定是對象性的存在物，對象性的存在物既指其自身是有對象的存在物，又指其自身是受外在于自身的對象所規(guī)定并確證其自身存在的“受動的”存在物。所以，感性存在物本身的所有內(nèi)容都由其對象物所規(guī)定，理解感性必須以對象性為基點(diǎn)。

前面我們也已經(jīng)提到，由于費(fèi)爾巴哈對感性始終采取一種直觀化的理解，主體和客體之間實(shí)質(zhì)上依舊處于一種二分的狀態(tài)，而他引入對象性原則就是想通過主客之間的對象性關(guān)系來使主體能夠始終貫穿客體，以克服這種二分狀態(tài)。但由于陷入對象性的直觀，這種所謂的克服最終是不可能的。但馬克思的對象性原理克服了費(fèi)爾巴哈式的直觀化理解，同時也就克服了這種主客二分的狀態(tài)，從而使整個哲學(xué)的基點(diǎn)真正落到了感性之上。馬克思對象性原理的全部要義集中在這段話上：

“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必定是對象性的活動。對象性的存在物進(jìn)行對象性活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進(jìn)行對象性活動。它所以創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤纭Ｒ虼耍⒉皇撬谠O(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性活動，證實(shí)了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”[2](p209)

這里我們依舊看到黑格爾式的表達(dá)方式——人通過自己的外化去設(shè)定，但這里的“人”不再是黑格爾的“意識”或“意識的存在物”，也不是舊唯物主義所理解的某種始終如一的自在存在物，而是立足于人的感性實(shí)踐基礎(chǔ)上的“對象性的存在物”。所以，這種“設(shè)定”不是意識（“純粹的活動”）的創(chuàng)造對象的活動，也不是費(fèi)爾巴哈式的對象性直觀活動，而是體現(xiàn)為“人的對象性的本質(zhì)力量的主體性活動”。所以，“對象性的存在物進(jìn)行對象性的活動”。如前所述，對象性的存在物就是有對象的存在物，是由在主體之外的對象設(shè)定并確證自身存在的受動的存在物。所謂“有對象的存在物”是指這些對象是主體所欲望、所需要的對象，一旦脫離了對對象的這種需要，他會發(fā)現(xiàn)自身“就不是自然存在物，就不能參加自然界的活動”[2](p211)，他自身便成了抽象的東西。所謂“由在主體之外的對象設(shè)定并確證自身存在的受動的存在物”是指對象不依賴于主體而確實(shí)在主體之外存在；這個在主體之外存在的對象“是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量的不可缺少的重要的對象”[2](p209)。因此，這里所說的“外化”以及外化之對象物，并不是指作為對象性存在物的人自身創(chuàng)造了一個對象（因?yàn)閷ο蟊旧硪恢痹谌酥庖讶淮嬖冢銓幷f，被對象所設(shè)定的對象性存在物——人——在對象身上實(shí)現(xiàn)了自身的真實(shí)存在，人作為對象性的存在物的存在，人本身要存在起來，就是把他作為人的對象性的本質(zhì)力量不斷實(shí)現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)自己的對象性生活，“所謂實(shí)現(xiàn)對象性的生活即是要求在確實(shí)在外的真實(shí)的對象身上表現(xiàn)和確證自己的生命”[6]。然而，雖說對象確實(shí)是在人之外的存在，但這并不是說對象與人之間就處于斷然分裂和隔絕的二分狀態(tài)，人之所以能進(jìn)行這種對象性的活動，是因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的，“如果他的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進(jìn)行對象性活動”。由此，作為對象性的存在物的人進(jìn)行體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對象性活動的前提便是人內(nèi)在地包含他的對象本身，也就是說，人本身已把他的外部對象世界（自然界）的客觀存在作為自身內(nèi)部一個不言而喻的環(huán)節(jié)包含于自身了。由此，主體與客體之間、人與自然之間、對象性和自我確證之間的內(nèi)在對立便消失了。由這種對象性活動所規(guī)定和揭示出來的主客體之間的一體化對象性關(guān)系蘊(yùn)含了感性本身的全部內(nèi)容和規(guī)定，因?yàn)榍∪绾５赂駹査裕俗畛跏翘幱谝环N“被拋”的狀態(tài)，而事物首先是作為“上手”的東西向我們呈現(xiàn)的，所以，人要生存于世，其首先要面對的就是他的“上手性”（實(shí)踐性）的對象，他不得不“煩忙”于世，“煩神”于人。因此，作為“感性—對象性”的存在物的人的“感性確定性”（黑格爾用語）無非是人與其對象之間的一體化的對象性關(guān)系，我們可以把它稱為“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”。這種“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”就是整個馬克思“新哲學(xué)”的“新基點(diǎn)”，由此，也開啟了整個“新哲學(xué)”本體論意義上的“新視域”，即“關(guān)系的原則代替了實(shí)體的原則”。當(dāng)然，如果我們把問題更深推進(jìn)一步，對這種“新哲學(xué)”的“新基點(diǎn)” 進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，我們就會發(fā)現(xiàn)，人與自然的對象性關(guān)系就是人與自然之間進(jìn)行體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對象性活動，而這種對象性活動同時就是感性活動或?qū)嵺`活動。由此，對整個馬克思哲學(xué)本體論的理解就再也不能局限在某種凝固化的、始終如一的抽象的或具象的“實(shí)體”之上，而是要回到這種“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”之中。而這種“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”并不是處于一種現(xiàn)成所予的、自在靜止的狀態(tài)之中，而是處于一種“生成狀態(tài)”之中，處于一種不斷“存在起來”的狀態(tài)之中。因?yàn)槿司褪恰皩ο笮曰顒印被颉案行詫?shí)踐活動”本身，他不是“being”，而是始終處于一種“to be”的生存論結(jié)構(gòu)當(dāng)中。由此，建立在人的生存實(shí)踐基礎(chǔ)之上的對象性概念被徹底揭示出來。

所以，對感性本身的理解要立足于人的實(shí)踐活動，而人的實(shí)踐活動一定是對對象的感性實(shí)踐活動，也就是對象性活動。所以，一定意義上，對象性活動就是感性活動，同時也就是實(shí)踐活動。“感性的實(shí)踐活動并不像人們通常以為的那樣，僅僅是利用自己的‘雙重性質(zhì)’而把已經(jīng)分裂的人與自然結(jié)合在一起的媒介或橋梁；相反，它是包含人與自然、主體與客體在內(nèi)的單一的（直接感性的）全體。”[7]由此，馬克思就將對象性活動、感性活動和實(shí)踐活動的關(guān)聯(lián)全部打通了。

四、立足于人的生存實(shí)踐的“感性—對象性” 概念的存在論革命意蘊(yùn)

首先，馬克思的“感性—對象性”概念超越了近代形而上學(xué)的基本建制，使哲學(xué)的基點(diǎn)從意識的內(nèi)在性中掙脫出來，轉(zhuǎn)向了基于人的生存實(shí)踐的感性。因?yàn)椤爸灰藗儚腅gocogito（我思）出發(fā)，便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域；因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制……它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶。就此而言，我思是一個封閉的區(qū)域。‘從’該封閉的區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的。因此，必須從某種與我思不同的東西出發(fā)”[8](p75)。馬克思將哲學(xué)的基點(diǎn)落到現(xiàn)實(shí)的感性之上，并提示我們對感性的確證要返回到“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”之中，由此，哲學(xué)本體論的革命悄然發(fā)生，建立在人的生存實(shí)踐基礎(chǔ)之上的“關(guān)系的原則代替了實(shí)體的原則”，因此，馬克思哲學(xué)“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理”[2](p209)。從主客一體化的對象性關(guān)系出發(fā)，“從某種與我思確實(shí)不同的東西出發(fā)”，馬克思真正實(shí)現(xiàn)了對囿于意識內(nèi)在性范圍之內(nèi)的整個西方近代形而上學(xué)的超越。

其次，馬克思的“感性—對象性”概念開啟了哲學(xué)的生存論路向，使哲學(xué)從知識論路向的存在論轉(zhuǎn)向了生存論路向的存在論。“知識論路向的性質(zhì)是概念的、邏輯的和反思的，而生存論路向的原則卻要求自身達(dá)于前概念的、前邏輯的和前反思的。”[9]知識論的存在論境域，其前提就是要求主客二分，然后認(rèn)識的主體越出自己的“內(nèi)在范圍”獲得對客體的“超越”，達(dá)到主體對客體的一種概念的、邏輯的或反思的現(xiàn)實(shí)切中和內(nèi)在把握。生存論的存在論境域，則是要求回到那種前概念的、前邏輯的和前反思的“人與自然的原初對象性關(guān)聯(lián)”，并從人的生存實(shí)踐出發(fā)，不斷進(jìn)行體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對象性活動，在主客體之間確立起對象性關(guān)系，進(jìn)而勾連起整個人類世界，由此達(dá)至一種體現(xiàn)人的此在性的生存論的存在論境域。所以，在生存論的視域下，人把自己的生命活動本身看成自己的對象，這種人的“自己的生命活動”就是人的感性的對象性生活，就是“此在”。人在感性的對象性生活的“牽掛”或“操心”中不斷領(lǐng)會存在本身。所以，在一定意義上，馬克思哲學(xué)的本體論是建立在人的生存基礎(chǔ)上的感性實(shí)踐生存論。