“家國異構”與“家國同構”
——中西家國觀的追溯與重構

□徐雪野

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

國家的產(chǎn)生與社會權利的分配是任何時代的人們都不能回避的政治倫理問題。國家作為維系人們生活的紐帶，兼具物質實體和精神實體的雙重屬性。在不同文化影響下，中西方文明中對國家職能的認知與政治權利的分配體現(xiàn)出不同的發(fā)展脈絡。德國著名哲學家雅思貝爾斯提出了“軸心時代”理論，認為在兩千多年前的某個時期，人類文明出現(xiàn)了一段非常繁榮的階段，而正是這一階段的思想，為東西方文明奠定了發(fā)展基調。最具有代表性的就是東方的先秦文明與西方的古希臘文明。也正是在這一時期，在不同的文化背景中產(chǎn)生了東西方家國觀的不同觀點與思維模式。先秦時期儒家思想中孕育了“家國同構”的基本理念，后又不斷地發(fā)展成為以君主制為主導的國家治理理念。古希臘時期，亞里士多德在批判柏拉圖家國觀念的基礎之上，形成了獨特的家國觀，他并沒有將家庭倫理推延至政治倫理，而是將“最高的善”作為政治共同體即城邦的最高目的。這種“目的論”形式所構建的政治共同體，與中國“家國同構”的政治體制相對，是一種“家國異構”的政治體制。亞里士多德的家國觀確立之后，隨著西方社會形態(tài)的變遷及政治思想的發(fā)展，霍布斯提出的“社會契約論”在批判和發(fā)展以往社會政治思想的過程中產(chǎn)生了?！吧鐣跫s論”作為近代以來西方主要的政治理念對家國關系的闡釋有其重要的政治和倫理價值，對現(xiàn)代西方政體有著深遠的影響。

事實上，家國關系問題是任何時代都必須關注的政治倫理問題，對歷史上中西方家國觀的深入研究對推進現(xiàn)代政治理念和倫理道德起到了重要的作用。在西方，現(xiàn)代國家的建立伴隨著社會契約原理在政治層面不斷擴大；而當代中國的形成則體現(xiàn)了傳統(tǒng)中華“大家庭”倫理的創(chuàng)造性轉化。然而傳統(tǒng)社會的形式隨著時代的發(fā)展和社會的轉型，已經(jīng)被時代所洗滌，中國傳統(tǒng)“家國同構”的政治形式在這個過程中遭受到了前所未有的沖擊及挑戰(zhàn)，以至于無所適從。由此帶來了一系列的危機使原有“家國同構”的思想已經(jīng)不能成為國家治理和社會的情感寄托，這就需要一種新的方式以及渠道。現(xiàn)代社會需要新的結構形式，也需要新的文化形態(tài)。基于此，本文對中西方家國觀進行追溯、梳理和分析，力圖闡釋中西方傳統(tǒng)政治倫理思想中家國觀的利與弊，從而實現(xiàn)對傳統(tǒng)家國觀的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、國家與社會的兩分——家國異構

在西方文化中，“家”和“國”所屬領域截然不同，所遵循的組織原則和治理原則也截然不同。當代英國經(jīng)濟學者讓·雅克在《理解中國的崛起》一文中曾說道：“我們西方人將國家看作是一個侵入者、一個陌生人，自然地其權力應該是有限的、明確界定的和加以限制的機構?！蔽鞣降募覈P系是依托“城邦”這一特殊社會體制而得以存在的，而城邦的根本在于“人”，因而西方較重視人的個性解放，突出人的自由與平等。

起初，古希臘曾短期存在“家國同構”現(xiàn)象。在它的早期社會，經(jīng)濟結構較為單一，人際關系也相對簡單，所以“國”與“家”之間還沒有產(chǎn)生明顯的利益沖突。在當時，城邦與家庭的關系有著驚人的一致性和不可分割性。亞里士多德強調城邦本身便是一種組織，該組織為了某種善的目的而形成。從城邦自然發(fā)展進程中我們可以看出，城邦的雛形即是男女主奴的組合——家庭，“家庭成為人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式”[1](p6)。隨著家庭的擴展聯(lián)合，村坊誕生，進而又結合成組織（城邦）的至善這一團體發(fā)展的終點?？梢哉f，家庭是城邦的最初狀態(tài)與初始因，而城邦又反過來是家庭的目的因；家庭是微型的城邦，而城邦又是被放大的家庭。那么將管理家庭的原則運用到對城邦的治理就成為城邦管理的政治原則，個人通過從屬于家庭而從屬于城邦。雖然亞里士多德將家庭看作城邦形成的基礎，但在他心中兩者也是不能直接畫等號的：他認為家務管理和城邦管理有著本質的不同，主人（家庭）的權威與政治家（國家）的權威是不同的，政治家所治理的是“自由的人”，主人所監(jiān)管的是奴隸。政治家所掌握的是平等的自由人所托付給他的權威。他認為“城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活，自行結合而構成的?！前畹淖饔眉捌浣K極的目的卻是‘優(yōu)良生活’……”[1](p6)。

隨著希臘城邦的解體，古典城邦制度也逐漸沒落，人們原有的以城邦作為政治共同體的態(tài)度逐漸轉變，人們不再能從城邦的生活中獲得人生的價值與意義，開始在獨立的生活之中尋找個體的價值與存在的意義。原有的以自然正義維系的個人與城邦之間的紐帶已然斷裂，在這種社會現(xiàn)實之下，斯多葛學派在批判和發(fā)展原有的自然正義的基礎之上提出了自然法思想。他們認為人的本性是作為整體自然的一部分，人的自然是結成人類共同體的基礎。他們對自然法有這樣的闡釋：“因為我們個人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一種順從自然的方式生活，意思就是順從一個人自己的本性和順從普遍的本性；不做人類的共同法律慣常禁止的事情，那共同發(fā)力與普及萬物的正確理性是同一的，而這正確理性就是宙斯，就是萬物的主宰?！盵2](p24)斯多葛學派賦予自然以最高的權威，而國家是自然的選擇，是自然的聯(lián)合體，并非來自人的某種契約。自然法更關注于人的本性，并將對權力的思考集中于對人性的認知與考量。斯多葛學派的自然法對后來羅馬帝國的政治思想有著重要的影響，羅馬法就源于自然法并在此基礎之上將其逐漸發(fā)展和完善。由于羅馬帝國版圖的不斷擴張，大大地超出了古希臘時期城邦的范圍，并且在文化和思想上出現(xiàn)了多種類的融合，經(jīng)濟交往更加頻繁，人與人之間倫理關系問題更為凸顯。所以這一時期的法律體現(xiàn)出羅馬人對政治秩序和外在法規(guī)的重視尤其是對古希臘時期“正義是約定俗成的”這一自然秩序提出質疑，并且從自然法的理論出發(fā)提出人人平等的觀點。羅馬法最大的價值就在于：“對自由權力的系統(tǒng)規(guī)定，因而帶有強烈的個人主義色彩，以及它把自然法理論以具體法律法規(guī)固定下來?！盵3](p192)在這樣的歷史條件下，“家國同構”便不再與當時的社會發(fā)展需要相適應。如若城邦想要擺脫家庭的束縛，則要剔除舊的以血緣關系為紐帶的家庭政治基礎，代之以新的政治基礎，且新的政治基礎必須具有中立性，由此人們將財產(chǎn)和地域作為最終選擇。這樣一來，伴隨著商品經(jīng)濟的迅速發(fā)展及海外移民對外疆域的擴張，原始氏族社會的血緣關系逐漸解體，家的政治組織色彩逐步消失，家族本位轉變?yōu)閭€人本位，家與國相互分離，“家國異構”的社會政治結構模式由此生成。

西方近代的人本主義運動進一步分化了家國同構關系，確立了以個人本位為基礎的家國異構模式，打開了西方“現(xiàn)代性”建構的政治倫理路徑。隨著工業(yè)化生產(chǎn)方式的不斷推進，人與人之間的經(jīng)濟聯(lián)系也急劇增加，近代以來資本主義制度的確立向原有以自然秩序為主的政治結構體系發(fā)起了挑戰(zhàn)。肇源于原始氏族血緣關系的解體，個人得以從家族的束縛中解脫，被賦予了國家公民身份，且都擁有獨立人格，享有多種權利。人們越來越認識到“個人權利”的重要意義，逐步形成以社會契約論為特征的“家國異構”模式。格勞休斯最早提出近代社會契約理論，他以人類理性作為自然法的基礎，認為自然法是正確的理性標準，其首要原則是維護私有財產(chǎn)。隨著家國異構觀念的逐漸形成，人與人之間的社會關系更多的是通過財產(chǎn)來確定，人們之間的相互交往也主要通過契約來完成。其核心思想是：“人生來就是理性的社會動物。人具有自我保存的原始欲求，但這并不能使人區(qū)別于動物。人的充分天性就是作為一個理性存在物而成長和發(fā)展。理性的稟賦規(guī)定了人，使之最終區(qū)別于動物。人通過理性洞察到公正是一種內在于自身并保存自身的美德，因此人能自然而然地撇開自我利益的考慮，很自然地尋求與他人建立聯(lián)系的社會?！盵2](p36)格勞秀斯的社會契約理論基于自然法而建立，認為人類面對自然的生存狀態(tài)出于理性的驅使，彼此建立聯(lián)系，訂立契約，建立國家，從而徹底拋開了家庭對于國家建立的作用而重視人的價值。由于國家是自由人出于保障和享受權利和利益而通過訂立契約形成的完善的團體，那公民必然對國家權利絕對服從，因為社會契約具有至高無上的權力。

霍布斯作為近代權力理論的開創(chuàng)者，進一步發(fā)展了格勞秀斯的思想，建立了以社會契約論為中心的現(xiàn)代國家權力觀。他顛覆了西方傳統(tǒng)政治思想中自然秩序的觀念，從人性本惡的觀點出發(fā)主張建立集權的國家來維護穩(wěn)定和秩序，避免“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”。他反對柏拉圖的至善論，認為不存在至高的善，但存在絕對的惡。人性的貪婪使人在自然狀態(tài)之下都希望將公共財產(chǎn)據(jù)為己有，同時人都有趨利避害的特性，都期望免于受到自然狀態(tài)下暴力死亡的威脅。從這樣的性惡論出發(fā)，他認為人都希望獲得權利。在《法的原理》中，他闡釋到：“遵從于人的理性，個體趨向于作保護并延續(xù)自己生命的事情，避免死亡和痛苦的威脅。這種遵從理性的狀態(tài)，即權利……自然權利即是：個體借以全部力量保存自己生命的延續(xù)?！盵4](p79)每個人具有自我保存的權利和期望，他們就必然會采取能夠保存自己的手段。但是由于人是性惡的，在潛意識中都具有利己的思想，并期望通過占有更多的利益來體現(xiàn)出自身的優(yōu)勢，這就會引發(fā)紛爭甚至將人們拉入戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了解決這種紛爭，就必然通過人與人之間訂立契約以建立具有絕對權力的國家，結束野蠻和戰(zhàn)爭的狀態(tài)。在《利維坦》中，國家形成于人在自然狀態(tài)下放棄生命權以外的權利達成人與人之間的契約，主動出讓個人權利給國家以達到自我保存的目的。在這樣的契約中國家具有至高無上的權力?；舨妓沟倪@種契約模式，將社會引向集權方向。與霍布斯的性惡論不同，洛克認為人性本善。因此，在自然狀態(tài)下，人是自由的：“那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法范圍內，按照他們認為合適的辦法決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和自身。”[5](p12)自然法是具有道德意義的，可以用來協(xié)調人與人之間的關系，它通過理性被人們普遍接受，對人的行為具有普遍約束力。盧梭和洛克認為，為了實現(xiàn)對人的天生自由權的維護，人們訂立契約、成立政府。被統(tǒng)治者自愿賦予統(tǒng)治者以權力，在這種關系中，家庭是人自由及財產(chǎn)權的結合體，而政府則是國家的臨時代理機構，家國之間由此便不可避免地存在著一定的對立。為了緩解這種對立，則需政治團體通過各種形式加以平衡。總之，西方近現(xiàn)代思想認為，國家是契約訂立的產(chǎn)物而非血緣聯(lián)結的產(chǎn)物，國家借助于公共生活而直接面對參與契約訂立的個體。通過訂立契約，個體的權利、義務以及國家的權力、義務被明確界定；通過訂立契約，私人空間與公共空間相互獨立，互不干涉——在私人空間中，由于不屬于國家權力調配的范圍，每個人都是安全的；在公共空間中，由于國家這頭“利維坦”的權力是受制約的，每個人也都是安全的。

二、國家與社會的嵌合——家國同構

中國從古代到近代漫長的歷史過程中，都以“家國同構”為政治基礎和倫理標準?！墩撜Z·憲問》中“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”的語句，就是對這種精神的經(jīng)典概括?！洞髮W》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”（《禮記·大學》）。孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁章句上》）?！凹覈瑯嫛笔羌彝?、家族和國家在組織結構方面的共同性，均以血親宗法關系來統(tǒng)領。它既是一種社會結構形式亦是一種文化形態(tài)。這種社會結構形式產(chǎn)生于中國傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)形式、政治制度和文化背景，而“家國同構”也進一步鞏固和穩(wěn)定了中國傳統(tǒng)社會的形式與傳統(tǒng)文化的發(fā)展。

“家國同構”政治形態(tài)的形成包括經(jīng)濟、政治、文化等多方面原因。由于地理位置和自然氣候的影響，與發(fā)端于地中海沿岸的古希臘文明不同，華夏民族自產(chǎn)生之初就奠定了農(nóng)耕文明的基調。長江和黃河沖刷出的平原成為華夏民族生存繁衍的搖籃。最早形成的社會組織形式，是以家族為核心的原始部落。為了能夠抵御惡劣的自然環(huán)境并不斷保存和延續(xù)自己的種族，早期原始社會必然選擇以群居為主要生存模式，部落之間通過通婚不斷地加強聯(lián)系并逐步形成更大的部落。在部落發(fā)展的過程中，農(nóng)業(yè)發(fā)展成為促成國家出現(xiàn)的重要推動力。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)模的不斷擴大、糧食的種植和保存代替原有的以狩獵為獲取食物的手段，能夠解決人的基本生存問題，使人們免于遷徙和游獵，固定于土地之上，為國家的出現(xiàn)提供良好的人口基礎。隨著原始部落的不斷壯大，部落中便出現(xiàn)各種規(guī)則和條令來規(guī)范人與人之間的關系。具有強力的以及與首領有更親近血緣關系的人開始在部落中占據(jù)優(yōu)勢地位，階級劃分開始出現(xiàn)。隨著階級的出現(xiàn)，國家作為統(tǒng)治階級維系權力的工具也隨之出現(xiàn)，部落首領自然過渡為國家的君主。中國最早意義上的國家始于夏朝：“從社會組織的特性和發(fā)達程度來看，夏商周似乎都具有一個共同的特點，即城邑似的宗法統(tǒng)治機構，夏代是姒姓的王朝，商代是子姓，周代是姬姓，姓各不同，然而以姓族治天下則一樣。”[6](p76)這種由血緣關系到君權統(tǒng)治的宗法制度為儒家“家國同構”思想體系的形成奠定了基礎，是中國兩千多年封建國家的雛形。

公元前五六世紀左右，儒家思想在眾多思想中占據(jù)了重要地位，其核心思想即“忠孝”。將忠與孝同時視為倫理行為的標準，可見在儒家思想中“家國同構”政治思想的重要性。將家庭關系作為國家關系的基礎，將對家庭成員的要求推及國家范圍內，成為對民眾的要求?！暗茏尤雱t孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文”（《論語·學而》）。將在家孝順父母、兄友弟恭與在社會上遵守法令、幫助他人，視為君子的德性。這種由親近的血緣關系推及對民眾的友愛行為都體現(xiàn)了儒家“家國同構”的政治倫理理想?？鬃訕O為推崇孝道，“孝悌之心，仁之本也”（《論語·里仁》）。而對什么是“仁”，他認為“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）?？梢娫谄渌枷胫校靶ⅰ笔侨实母?，而約束自己的行為在禮的標準之內，是“仁”的體現(xiàn)?？梢娍鬃酉Ｍ藗兡軓膼圩约旱募胰?，到愛家庭成員以外的人，再到愛整個國家。這樣，孔子就將父子之間的孝，延伸至臣民與君主之間的忠，從而體現(xiàn)了他的政治理想。

春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家爭鳴，以老子為代表的道家提出了“身國同構”的思想。道家不同于儒家將關注的焦點投向“忠孝”等倫理道德，而是更關注于自己的身體。老子提出“道法自然”，他認為身體、自然和國家是具有相同的內在結構的。道家將自己的本心稱為“玄鑒”。《道德經(jīng)》中有：“滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？”體現(xiàn)了他“身國同構”的思想，即修身是治國的基礎，修身之道與治國之道相同。關于身國同構，其在《道德經(jīng)》中闡釋到：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！辈粌H如此，老子認為身體與國家都非人所創(chuàng)造，而是來源于自然，所以無論是修身還是治國都要順其自然而為之。黃老之學的治國理念就是順時而動、順其自然，對國家無為而治。這種理念在漢代初期受到大力的推崇。但是隨著封建極權制的不斷推進，這種無為而治的政治思想，不再能適應統(tǒng)治階級鞏固其中央集權統(tǒng)治的目的。所以在漢武帝時期，儒家思想重新成為統(tǒng)治階級的主流思想，并貫穿了中國古代封建社會兩千多年的統(tǒng)治。

漢武帝時期，國家強盛，經(jīng)濟殷實，社會安定，平定匈奴。為了進一步推行君主專制，董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”，在思想上推行大一統(tǒng)，鞏固中央集權。不僅如此，他還將儒家思想中原有的“家國同構”與神權相結合?！疤熳邮苊谔欤煜率苊谔熳?。天不變，道亦不變”（《春秋繁露·順命》）。董仲舒以“君權神授”的思想進一步鞏固君主的絕對權力。并提出了“三綱五常”思想?！洞呵锓甭丁せx》中有云，“君臣、父子、夫妻之義，皆去之陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”，形成了維系封建統(tǒng)治基礎的“三綱”。這種綱常倫理思想，使君權、父權、夫權擁有不可撼動的地位，也造成了封建社會中尊卑有別的意識。進一步將忠與孝的結合加深，強化了忠孝一體的倫理道德模式，使之成為中國封建社會兩千多年的統(tǒng)治基礎。

三、安家以興邦——家國觀的反思與重構

“家國異構”和“家國同構”兩種思想方式，形成了中西方社會兩種不同的國家治理模式。在追溯了中西方關于家國關系的思考以及它們對各自文化系統(tǒng)所產(chǎn)生的影響之后，一個亟待思考的問題就擺在我們面前：只有妥善地在“國”中安放“家”，才能更好地推動政治倫理的發(fā)展。西方將家與國做出明確的區(qū)分，對待國家和家庭分別呈現(xiàn)出兩種不同的治理原則。西方社會認為人的生命和財產(chǎn)權利高于一切，為了維護人的自然權利，社會成員之間彼此訂立契約，成立政府，出讓自己的權利并選出能夠保障和維護自身利益的統(tǒng)治者。在這種社會契約論的政治思想中，“自由”是其核心，自由與人的幸福密不可分。人有保證自己生命財產(chǎn)不受威脅的權利，而家庭作為維護個人自由和財產(chǎn)權的最小社會單位，與國家之間往往處于人的自由權和財產(chǎn)權的對立之中，需要政府來協(xié)調和平衡兩者之間的關系。政府是由公民選舉產(chǎn)生的自身權利的代理，是國家的臨時機構，以協(xié)調家庭與國家之間的矛盾關系。

通過社會契約，實現(xiàn)“家國異構”的治理方式，既是西方“現(xiàn)代性”產(chǎn)生、發(fā)展和建構的基本運作模式，也是影響世界、帶動全球發(fā)展的“現(xiàn)代性”浪潮，使大多數(shù)國家趨之若鶩。然而，隨著“現(xiàn)代性”道德價值觀的擴展及其普世化，每個人只重視自己的利益并將其最大化，導致個人的“小我”膨脹為衡量宇宙或社會“大我”的基本圭臬，“這一現(xiàn)代性道德價值的倒轉，使世界、社會和他人在現(xiàn)代人的道德視域中顯得遙遠、模糊和陌生，同時也使現(xiàn)代人對自身的生活失卻了確定而理性的把握”[7](p23)?？梢姡凹覈悩嫛钡闹卫砟Ｊ骄哂小艾F(xiàn)代性”特征，膨脹了個體“小我”，卻萎縮了“家國一體化”作為情感紐帶和文化孕育的價值支撐作用，使現(xiàn)代人追逐利益的最大化，自以為在追求幸福，其實是陷入了幸福的迷宮中難以自拔。走出“幸福的迷宮”，亟須個體道德價值觀的轉變，也需要塑造個體的“現(xiàn)代性”倫理話語進行自我超越，在傳統(tǒng)倫理文化的滋養(yǎng)中探尋“現(xiàn)代性”倫理話語自我創(chuàng)新的文化土壤和內在精神動力。對于西方文化而言，重尋古希臘的德性幸福論和中世紀分享共同道德精神的信念倫理，在共同體意識下塑造個體的美德和精神信念，對西方“家國異構”的超越，具有一定的積極促進作用。但比較而言，如果承認“家國同構”有利于國家穩(wěn)定、社會和諧和家庭美滿，那么中國倫理文化傳統(tǒng)中的“家國同構”不啻為一種更為根本、合理而有效的治理方式。因為西方倫理文化傳統(tǒng)中的核心價值是人與神（或上帝）的關系，不自覺地將自然排除在外，直到近現(xiàn)代社會，占據(jù)主流的道德價值觀依然是赤裸裸地支配、控制和利用自然。而中國倫理文化傳統(tǒng)中沒有在人之外設定一個外在的神，而是將人規(guī)定為自然的一部分而存在，其人與人之間的社會性也是自然演化的結果，這就為“家國同構”的治理方式提供了必要和可能，規(guī)避了重蹈現(xiàn)代人類中心主義的濫觴。

中國在基于自然演化而來的“家國同構”思維模式影響下，將家庭的倫理道德與國家的法制規(guī)則相聯(lián)系。古人常說：“一屋不掃何以掃天下。”體現(xiàn)了家國一體，小我與大我同構、個體與集體共存的中國文化的一大鮮明特征。古代中國的封建統(tǒng)治者也以這種家國一體的思維方式進行統(tǒng)治。封建社會中，君權與父權是同構的：皇帝是天子，官員是父母官，百姓是子民。統(tǒng)治者不僅用律法維系自己的統(tǒng)治，同時還輔以道德教化來使百姓認同封建社會的家長制統(tǒng)治。儒家思想中，就將忠、孝、仁、義作為最主要的品德，以三綱五常來規(guī)范社會倫理關系。這種“家國同構”的模式使百姓自覺地對國家產(chǎn)生認同感，將自我存在價值與國家興亡相統(tǒng)一。泱泱中華的悠悠歷史長河里，曾留下無數(shù)呈送志士仁人、賢良君子的美妙詩句，他們的國家情懷與生活事跡蕩氣回腸、可歌可泣：“烽火連三月，家書抵萬金”“一寸丹心圖報國，兩行清淚為思親”“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏?！痹谶@種觀念的影響之下，中國人具有與生俱來的大局觀，為了國家和民族利益不俱生死、舍生忘我、保家衛(wèi)國的精神，而這對于凝聚國家和民族的向心力有著重大的意義和作用。

在這一基礎之上，“家國同構”為中國帶來了強大的文化軟實力，然而現(xiàn)代社會需要新的結構形式，更需要新的文化形態(tài)。但并不意味著要否定作為中華民族倫理文化傳統(tǒng)的“家國同構”治理模式，而是需要轉化成適應“現(xiàn)代性”的中國倫理文化創(chuàng)造，探討在中國倫理語境中生發(fā)出的“現(xiàn)代性”模式。誠然，“家國異構”的確是現(xiàn)代社會中普遍采用的治理方式，但這并不是唯一的一種治理方式，而只是實現(xiàn)未來理想社會的一個階段而已。我國百余年的現(xiàn)代化追求歷程，既看到了“現(xiàn)代性”的輝煌，也深感到“現(xiàn)代性的后果”所帶來的無名焦慮與隱憂。因而，對“家國異構”的治理方式必須采取辯證態(tài)度，借鑒和吸收對人的尊重和權利的保障等方面的“現(xiàn)代性”思想，并與中國倫理文化傳統(tǒng)有機結合，建構中國“現(xiàn)代性”倫理話語中新的“家國同構”治理模式，為“現(xiàn)代性”的多樣性方案提供一種可能性思路。鑒于此，在當今社會主義市場經(jīng)濟條件下，我們要對中西方家國觀進行科學合理的梳理和辨析，取其精華、去其糟粕，從而實現(xiàn)對傳統(tǒng)家國觀的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。只有繼承“現(xiàn)代性”的人本主義傳統(tǒng)，同時，又要合理地對家和國在政治中的作用予以定位，克服以個人自我為的中心的“現(xiàn)代性”窠臼，才能更好地推動政治的健康發(fā)展。一方面，讓家與國各歸其位、各安其位，避免“家國同構”“以家擬國”思維可能導致的流弊；另一方面，要在政治中為家留出適當?shù)目臻g，充分發(fā)揮其政治社會化的功能。

隨著中國從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉變，家國觀也在一定程度上分享了現(xiàn)代社會的理念。個人價值得到社會的普遍尊重，而家庭作為個體的私人空間，也得到法律的保障。同理，國家作為公共權力機構，承擔起保障公民權利的道德義務。盡管這種家國觀樣式、私人空間和公共空間的明確劃分，促進了個人的獨立自主，維護國家的公平公正，但也容易導致人際關系的冷漠與共識的匱乏，缺少內在的情感聯(lián)結、互助和友誼。造成這一后果，一個重要的原因在于個體自由絕對化的空虛，注重形式，缺少內容。擺脫這種空虛，個體良知必須以倫理的東西為其承擔者和基礎，融合進整體性，在對整體承擔義務的同時獲得自身的權利?！啊彝ァ敲鎸Α畟€體性’缺失的第一個倫理形態(tài)。”[8](p18)在“家庭”中，“個體”放棄某種意義上的獨立存在，以某種情感的形式相互結合，成為家庭的“成員”。抑或說，“家庭”不只是個體作為私人空間而存在，更是對于其“成員”所具有的優(yōu)先價值，是人尋求自身整體性的最初的倫理共同體。以這種對個體尊重的家庭倫理，延伸到國家，建構契合“現(xiàn)代性”的家國觀，無疑是現(xiàn)代政治倫理發(fā)展的未來走向。西方倫理文化中黑格爾的家國觀就是以家庭為基礎建構國家的政治倫理理念，“但非常遺憾，黑格爾只論述了作為家庭基礎的婚姻的“愛”的情感，而關于家庭成員之間‘親情’的論述卻付之闕如，關于家庭內部不同成員之間的‘德性’關系也缺乏論述，這不能不說是黑格爾關于‘家庭’論述的巨大欠缺”[8](p20-21)。與之不同，目前我國的“現(xiàn)代性”政治倫理建構，吸收中國優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理文化資源，在基于人本價值觀的前提下，構建出符合中國文化的“家國一體”政治倫理模式，“就是保持國家治理與家庭自律的同質化，使個人的家庭倫理和愛國情懷高度一致”[9]。當然，在西方“現(xiàn)代性”政治倫理模式依然占據(jù)主導的話語中，重構中國式的“家國一體”，的確是困難重重，但相信自身的倫理文化優(yōu)勢，懷著虛心學習的心態(tài)，包容他者文化，定能創(chuàng)造出更具人性的普遍治理模式。面對現(xiàn)代個體主義時代衍生出的種種心靈困頓，與傳統(tǒng)倫理文化聯(lián)結，重構“家國一體”，既可以使人們享受到“現(xiàn)代性”的積極成果，又能夠提供更為合理的“現(xiàn)代性”方案，為構筑人類命運共同體增添一條更為深遠的倫理通道。