“野食”：飲食安全的紅線

2020-12-14 13:59:48彭兆榮

北方民族大學學報 2020年3期

關鍵詞：人類

彭兆榮

（1.四川美術學院中國藝術遺產研究中心，重慶 401331；2.廈門大學社會與人類學院，福建廈門 361005）

2020 年2 月3 日，中共中央總書記習近平主持政治局常務委員會會議，研究加強新型冠狀病毒感染的肺炎疫情防控工作，會議強調，這次疫情是對我國治理體系和能力的一次大考，我們一定要總結經驗、吸取教訓，要加強市場監管，堅決取締和嚴厲打擊非法野生動物市場和貿易，從源頭上控制重大公共衛生風險[2]。

2020 年2 月24 日下午，十三屆全國人大常委會第十六次會議表決通過了關于全面禁止非法野生動物交易、革除濫食野生動物陋習、切實保障人民群眾生命健康安全的決定。決定自公布之日起施行。該決定明確規定，凡野生動物保護法和其他有關法律禁止獵捕、交易、運輸、食用野生動物的，必須嚴格禁止。

目前，雖然引起這次新冠肺炎的病源還沒有最終的定論，但與野生動物有關是確定的。鐘南山院士認為，此次新冠肺炎很可能來自“野味”。17年前的“非典”同樣與之有關。于是“野食”（即食用野生動物）的飲食認知、飲食價值、飲食倫理、飲食習慣已經從日常生活層面上升到了影響人類生命安全的高度，亟待反思，亟須反省。

一、“食—禁食”：大自然的平衡友好機制

“野食”表面上是一種食物和口味選擇——“野味”，但其實關涉到人類整個的歷史發展。眾所周知，人類歷史的最初階段是采集狩獵，說明獵捕、食用野生動物曾經是人類生存和生計的一種普遍方式。但是，人類在采集狩獵階段保持著“生命一體化”（solidarity of life）的歷史形態，即大自然的所有生命都是平等的，人類的生理需求與食物獲取建立在一種平衡友好的機制上。所謂“生命一體化”，指在遠古社會，人類與其他生物種類形成的生命關系。原始人并不認為自己處于自然等級中獨一無二的特權位置，生命之間存在親屬關系似乎是原始思維（神話思維、前邏輯思維）的一個普遍預設[3]（105）。人類的生存和生計行為被置于自然的生命倫理中，人類的行為是這一平衡友好機制的有機組成部分。

于是，食物與選擇是否有害于人與自然的平衡友好機制成了歷史的試金石，因為人們明白，如果這一平衡友好機制遭到破壞，人類將會受到懲罰，生活、生計也就難以為繼。這是自然對人類的忠告和規訓。人類的祖先在許多方面為后人做出了榜樣。著名人類學家薩林斯在《石器時代經濟學》中舉例說，非洲的布須曼昆人和澳大利亞原住民的食物系統在很多長的時段里被認為是食物匱乏的典型，然而，薩林斯認為這些原住民“生活在物質豐富之中”，原因是他們遵循自然節律，與自然結成了友好關系，并將其上升到社會倫理的神圣層面[4]（12）。在人類學研究視域里，觀察、認知、判斷一個社會文化系統之首要工作在于看其是否建立人與自然的平衡友好機制，人類學“新進化學派”更將這種機制具體到自然能量與社會文化系統之間是否“永續”（即今天人們所說的“可持續”）的高度。

大自然提供萬物以賜人類，在天地之間形成了包括人類自身在內的生物鏈條，這一道理原本昭然，無須特別強調，但當人類的欲望膨脹到瘋狂挑戰自然規律的地步，對某種物品無限度地攫取，最終導致生物鏈條重新組合，這一過程可能會給人類帶來難以預計的災難[5]。近日出現的新冠肺炎疑似由“野食”引發便是一個例證。飲食是人類生存之必需，如何飲食也是人類生存之必需，二者是相互的，因為“飲食藉以養生，而不知物性有相反相忌，叢然雜進，輕則五內不和，重則立生禍患”[6]（143）。今天，隨著人民生活水平的提高，出現了過度貪婪，不知滿足地追求物質和感官的畸形享受，“野食”就是這種畸形享受的產物，它不僅表現為貪欲，也常表現為炫富。“野食”必然導致野生動物遭到無節制的捕殺，一些與人類共同生活千萬年的生物物種走向滅絕。當然，這一過程也是災難不斷降臨人間的過程。換言之，人類的食物形態、飲食規約與自然生態密切關聯，“食”與“禁食”已然上升到人類自我生存的攸關層面。

不言而喻，飲食是一種文化系統之日常表達。事實上，食物在不同文化系統中具有完全不同的符號和意義價值。食物作為文化符號不獨為其本身的主題，它還涉及文化語境中的生存敘事，“食—不食—戒食”全觀性地反映了特定歷史時段和社會價值。“吃”本身就是一種社會行為，它可以超越生理行為的意義，亦可與其他社會行為交替、并置、互文（context），并使其他社會行為的意義和價值得以凸顯。今天，食物的符號和符碼語義已經更廣泛地表現在許多社會行為中，諸如社會活動、工作、運動、績效、休閑、慶典，即所有這些情境無不通過食物進行表達[7]（25）。食物既是人類的社會化存在，屬于人類在自然食物鏈中的進化性選擇，也是考察人類社會價值倫理的一項重要指標。

回眸人類進化史，食物的變化與人的進化是同步的，而人的進化最重要的表現是自我認知的改變。在這一進程中，食物是人類進化的伴隨物、參照物和見證物。我們可以通過食物在歷史上的變化情況洞察其憑附于人類生命、生活的特殊含義。比如，在遠古時代，食物與圖騰制度緊密地結合在一起。“在圖騰制度中，圖騰或神明是與它的皈依者密切相關的，他們有著同樣的血和肉；儀式的目的是要維持和保障賦予他們生命的共同生活和將它們維系在一起的社會（association）。如果必要的話，它就會重建他們的統一性。‘血約’和‘饗食’就是想達到這個結果的最簡單的手段。”[8]（174）在圖騰制度中，“食用一種植物或一種動物被認為是一種權力，它與巫本具有相似性”[9]（17）。當食物在圖騰制度中的“生命”與人的生命重疊時，食物本身也就成了兩種“生命”——食物的生命和人的生命的互為觀照和對視。食物反射人類的影像，人們可以通過食物的演變管窺人類自身的形象變化。

在很長的歷史階段，動植物的生命形態呈現在人類的生命形態之中，這是一種對生命理解的特殊方式，也被認為是物種進化的組成部分。生物物種“分享食物和自然互惠的關系形式，貫徹著類人猿社會生命的核心過程”[10]（33），在那時，人類還沒有到達“宇宙的精華，萬物的靈長”的分層狀態，人類也沒有改造自然的野心和欲望。動植物與人類構成了原生性的協作，表現為具有“圖騰化”的親緣關系，而非簡單的食用關系。其實，中國在遠古時期，動物與人的“親屬關系”是一種非常普遍的歷史神話敘事，按照《史記·五帝本紀·集解》所釋，黃帝號為“有熊氏”，乃因軒轅黃帝“為有熊國國君少典之子”[11]（217）。類似例證甚多，此不贅述。這些都說明我國古代氏族部落與動物之間的“擬祖”關系，此亦為人類古代世界之通例。然而今天，當人們捕殺熊時，在食用熊掌這一“養生食材”時，有過“弒祖”的恐懼嗎？

需要特別強調的是，中國是一個具有農耕傳統的國家，農業（agriculture）包含著對動植物的馴化與互惠過程，農業也是迄今為止人類的主要食物產業。某種意義上說，人類文明從采集狩獵向農業的過渡和轉化包含著對動植物生命的一種慈悲心態，中國的農耕文明呈現了中國人對生命馴育的歷史圖景：把苦澀有毒的種子變成甘美的果實，將桀驁不馴的野生動物變成人類的幫手和伙伴，而這一過程構成了中國文明的艱難過程[12]，并逐漸形成了農業生物多樣性的有機體系，“多種多樣活的有機體有規律地結合所構成的穩定生態綜合體。它包括動物、植物以及微生物物種之間的多樣性、物種內部的多樣性及生態系統的多樣性等3個層次”[13]。這樣，農業也成了世界性樣板，曾被美國農業部土壤局局長，具有“美國土壤物理學之父”之稱的金教授向世界推廣[14]。中國有機農業生產的食物也因此成了中國人的食物遺產，值得我們珍視和傳承。在這樣的食物鏈條中，蝙蝠、竹鼠、獾等大抵是上不了餐桌的，一些傳染性疾病也就難以出現。

“進化”并不意味著完全按照人與自然的平衡機制向前演進，在特定的歷史時段可能出現“逆化”情形。一方面，隨著人類社會的發展，有些時候，人類可能脫離生命共同體的平衡機制，“野食”便是一個重要的參照指數。自然兼為檢察官和審判官，如果在某一個歷史階段，某個特定人群違背人與自然平衡友好機制，必將受到懲罰，這是自然規約。另一方面，人類社會在飲食經驗中確立了食與禁食、吃與不吃的基本倫常，如果倫常受到破壞，人類將受到懲罰，這是社會規約。自然—社會規約機制成了一種歷史鐵律，任何社會、任何人種、任何時段都一樣，沒有例外。由于人類對自然—社會規約的“失范”，對自然和社會都將是災難，只是人類需要承擔后果。17 年前的“非典”就是“野食”引起的災難。

二、“貪吃—罪惡”：人類社會宗教倫理中的母題

人類生存之首要在于尋找食物以“裹腹”，這種需求表現為人類的生物性。與此同時，“吃”的規范又是社會倫理之首要，這表現為人類的社會性。《尚書大傳》曰：“八政何以先食？傳曰：食者，萬物之始，人事之本也。”[15]（215）人類對于飲食的生物性、社會性各有閾限，各自管控，前者管飽，后者管好。但是，二者的關系并非涇渭分明，而是相互制約，有時是相悖的，甚至是混亂的，主要原因取決于對食物兩重性的規約，“食為美味，食亦砒霜”，是謂也。生活中我們常聽到“民以食為天”的說法，如果從生物性角度看，勉強成立，但如果從社會性角度看，就需要加注，因為它以貌視的生物性“天理”消弭了社會性倫理，混淆了生物性、社會性的界限。食物原本具備各種物質成分，本質上是自然的。在人類社會，這些自然屬性被區分為“好的/壞的”“有益/有害”“補的/損的”，等等，無論人們賦予飲食什么樣的體認價值，都需要在飲食的生物性與社會性之間架構起良性關系的橋梁，以規避人類飲食因“失范”而招致災難，而這樣的災難既是“天災”又是“人禍”，因為貪吃與罪惡是關聯的。

“貪吃—罪惡”從來就是人類原始神話和宗教濫觴的原型。在原始神話階段，食物——特別是那些維持人類生命的動植物，常常被視作自然崇拜的對象，并與圖騰和禁忌制度存在著發生學意義上的關系。其實，后來人為地在宗教中對一些食物的規定也與神話中的食物表述一脈相承。一些宗教教義經常強調食物在發生學意義上的誡喻性表述。最具教義價值的無疑是原罪說，比如《圣經·創世記》所說的上帝禁止人類祖先“亞當”（男人）、“夏娃”（女人）偷食伊甸園中“知善惡樹”的果子，亞當和夏娃因受蛇的引誘，吃了禁果，被逐出伊甸園。“貪吃—罪惡”遂成宗教教義上的原型和規訓。

邏輯性地，食物也成為表達宗教感情、宗教信仰和日常行為最重要的媒介，在猶太—基督宗教傳統中，食物的角色尤其重要，甚至具有一套嚴格的飲食律法。在那里，食物不但是人間要事，按照宗教律典的飲食規矩，可以被引領到達通往神圣的道路[16]（242～243）。這方面最具影響力的人類學研究當屬瑪麗·道格拉斯，她以希伯萊對動物的分類為例，根據猶太教的食物律法，認為動物分類與食用、宗教倫理存在密切的關聯性[17]。換言之，作為食物，動物在宗教社會系統中扮演著重要角色，大致可歸納為以下幾個特征。一是某些動物可作為一種“無玷污的潔凈物”，以“全牲”成為祭獻的犧牲品。雄性的、未受傷的和沒有得病的動物才能成為祭祀儀式的犧牲。二是初胎的動物經常被選為祭神時的犧牲，無論人還是動物，都一樣。三是只有活口的動物才有資格用于祭獻。四是有的時候，肥的和新鮮的動物也被認為是祭祀所用犧牲必須具備的條件。五是人們相信動物作為犧牲時的肉是神圣而潔凈的，人們在儀式中接受它是神圣而崇高的。六是人們相信祭祀和獻牲的地點、物品等也附著著靈性。相對而言，“污染”成為表示一種社會秩序和象征系統的分類表述，因為“活著的機能主義更能夠反映出復雜的社會形態”，“幾乎沒有任何污染不存在一些心理依據”[18]（193）。所以，在許多宗教體系里，“被污染”的食物的危險性一直以來是宗教的戒律。

貪吃是人類的一大禁忌，也是文化上的一大主題，它經常在宗教中被視為一種不可饒恕的罪惡。在許多以宗教為主題的西方繪畫作品中，貪吃是要下地獄的。巴爾洛在14 世紀晚期繪于圣吉米尼納諾大教堂的壁畫細致地描繪了那些貪吃者在地獄遭受折磨的可怕景象，“六個罪人——四個男人和兩個女人，他們生前都是大食客——聚在一張鋪著白布的桌邊，都赤裸著身體，他們的身體都是他們之所以得永遠待在地獄廳里的罪證。男人的腹部巨大、胳膊粗壯、虎背熊腰，其中一個胸部下垂。女人們看上去肥胖，而不是魁梧或強壯；根據14 世紀女性美的標準，她們可是讓人畏懼的女人，有男子氣概”[19]（62）。雖然貪吃在這幾宗“罪惡”中似乎多少可以被寬宥和原諒，畢竟人餓了就要吃；雖然貪吃也有一個標準，涉及過分享受和無節制的程度等，但作為嚴厲的宗教規約條款，貪吃、亂吃、臟吃被視為不可原諒、不可饒恕的“原罪”，卻是相對具有普遍性的。

三、“家—野”：飲食分類中的規訓與懲罰

總體上說，中國并沒有嚴格教義和教規的宗教。胡適、梁漱溟等認為中國人是最淡于宗教的人。對此，學術界存在不同的意見，但中國確實沒有諸如佛教、基督教、猶太教等那些有著嚴格戒律的宗教，連帶性的也就沒有嚴格的教規懲罰以及“貪吃—罪惡”的宗教原型和懲罰。然而，食物在任何社會都是有規范的，沒有宗教規約不等于沒有社會規約。同樣是貪吃，在中國就沒有一種典型的、完整意義上的、制度性宗教體系的“后世懲罰”，卻經常化在倫理教化之中；對于那些背離世俗倫理的人和行為，會用其他的方式加以表述，比如“饕餮”——一種貪吃的代表，被視為一種貪婪的惡獸。《左傳·文公十八年》：“縉云氏有不才之子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭；聚斂積實，不知紀極。不分孤寡，不恤窮匱，天下之民以比三兇，謂之‘饕餮’。”杜預注：“貪財為饕，貪食為餮。”后來詞義又有了變化，饕餮之徒專指貪食嘴饞的人[20]（127）。中國文化歷來講究凡事不過，強調中和、適可而止。過分、過度就破壞了“合適”，有悖于中和，就會產生惡果，“食”“色”更是如此。

對于社會秩序而言，有貪食便有禁食，有縱欲就有禁欲，這是一對社會化功能性常規，只是這種常規都存續于特定的社會倫理體系之中。在中國，“食”與“欲”常常成為一種關聯性表述。事實上，不同的社會對二者都有各種觀念和價值。無論宗教層面還是社會倫理層面，“食”首先在分類的前提下確立其體認價值，“家—野”之食便自然凸顯。所謂“家—野”之食其實是一種分類。人類學知識譜系告訴我們，任何文化系統都是從分類開始，即從認知的角度將對象作為一個社會文化體系來看待，“所謂分類，是指人們把事物、事件以及世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關系或排斥關系過程”[21]（4）。從社會功能的角度來看，一個特定的社會成員共同分享相同的分類體系，形成一個相對穩定的、被共同體成員所認可的秩序，甚至形成一種集體思維的慣習。

中國飲食存在著與西方飲食完全不同的分類或相同的分類，卻被賦予不同的價值。在此，我們擷取“野生/家養”“活的/死的”兩類進行分析。

“野生”和“家養”（人工）的分別并不像結構人類學那樣生硬嚴格，諸如“冷/熱”“生/熟”等二元對立性分類。“野生/家養”屬于語境性分類，在不同環境、不同背景、不同話語場合實現多義和轉換。在飲食習俗中，“野生”和“家養”成為特殊的食物對象。比如在中國餐桌上，“野生/家養”的食物價值完全不一樣。總的來說，中國人有嗜好“野味”的偏習，表現在“野生”的食物價值和價格相比“家養”“人工”的食物要高出很多，由此形成一種“食物想象”。在中國的飲食體系中，“野”有一些隱晦的認知和喻指。首先，“野食”特指可食性動物，通常比“人工”的同類更有活力，口感也比“人工”食物好得多。其次，中國人相信野生食物對身體更有益處，“更補”。因為在中國人的認知中，“野物”在自然環境中長大，生性威猛。最后，對“野食”的異化。有些人對飲食“好野”之癖的放縱甚至到了“異化”“異常”“異態”的程度。

同理，“活的”和“死的”也是這樣。“鮮活”是指“生”的食物（尤其是動物，比如海鮮，人們將“活的”——生猛視為食物新鮮、安全的標志。即使不是動物，也可沿用這一概念，即將新鮮食材和冷凍食材視為兩種不同檔次的食物，與這樣的分類保持一致。中國人在飲食上的精細也反映在味覺上，不少食客能夠分辨出餐桌食物的新鮮程度——烹飪之前是“活的”還是“死的”。這在西方人看來是不可思議的。中國傳統農耕文化屬于緩慢的、保守的，懼怕沖突和變動，飲食習俗也是這些精神的貫徹和實踐。農業倫理中的人群總體是平和的，卻遮蔽了在飲食中尋找“出格”的愿望。中國飲食文化中喜食“野味”“鮮活”的習慣，可以理解為通過食用這類食物折射出安靜的、柔情的反面。它屬于集體無意識的文化情結。食用野性的、生猛的、厲害的、有力的動物，曲折地表現出人類特殊的欲望、權力和力量，并在食物中附會一種經驗性直覺：食物有什么特性，食用后便會助長人以同樣的特性，特別是男人，“男子漢”的陽剛威猛需要通過食物來補充，比如動物之“鞭”就是男人的專用食物，成為一種“異態”的生理表述。

此次新冠肺炎及此前SRAS 病毒的出現，促使我們對傳統的食物價值倫理中“野生”和“家養”，“活的”和“死的”分類進行反思，對飲食習慣中的“野食”偏習進行反省。

四、“骯臟—危險”：飲食道德安全的紅線

瑪麗·道格拉斯在《潔凈與危險》一書中認為，“骯臟其實是一個社會系統和秩序及事物分類的副產品”[17]（48）。這樣，禁忌便成為保護純潔、劃清與骯臟的界限、設立抵御入侵的障礙。瑪麗·道格拉斯對猶太教的食物體系進行了悉心研究。在以色列人看來，有些動物是潔凈的，有些則是骯臟的；潔凈的是安全的，骯臟的是危險的。而什么是潔凈，什么是骯臟，遵循著一套原則，比如將動物的偶蹄和反芻視作一種原則，符合者便是正常的，相悖者則屬于反常的，而反常的事物即是骯臟和危險的。比如，豬雖偶蹄但不反芻，故而是骯臟、危險的，而牛、綿羊和山羊同時滿足偶蹄和反芻的條件，所以為中東地區的人們所喜歡，甚至視為圣物。

事實上，潔凈和骯臟用于食物體系只是表象上呈現出的一種與人類身體的關系，即可以理解為經驗性的。對于絕大多數人而言，他們在生活實踐中必然會生產出一套接受食物的認識，并由此產生“潔凈—安全”和“骯臟—危險”的分類。比如對新鮮食品和腐爛食品的選擇上基本由身體做出。然而，由食物與身體關系所推導出的文化價值，如“神圣/世俗”卻必須由某個民族的文化系統做出。具有代表性的說明是：“大多數社會都有屬于神圣領域的食物，有的東西吃了以后，會讓人變得圣凈或使人得以親近鬼神；有些東西則介乎肉與靈之間，能夠拉近神距。主食幾乎永遠是神圣的，因為人不能沒有主食。主食具有神圣的力量。”[22]（59）

這里出現了一個很有意思的表述，即“神食”作為一個非經驗性存在進入到人類理性之域。對此，除了學者們注意到“神”在社會體系中的“分食”現象外，筆者認為，“神享食物”構成了人類對食物的歷史選擇中的宗教和心理預警，即相信人們所食用的食物是神所認可的食物。“神”成為人們心理期待的外化。這就是為什么在宗教典籍中不乏對食物的分類和規定。事實上，世界上一些宗教也都有類似的食物分類和禁忌。伊斯蘭教對飲食做了“合法”與“非法”之分，前者是佳美而潔凈的，后者則是不潔、污穢的。食用“佳美”的食物是符合伊斯蘭教規范的，而食用“不潔”或“污穢”的食物是不合教規的，應該禁止。所以從宗教意義而言，伊斯蘭教的飲食也是通過對“不潔”“污穢”食物的回避來堅守教規的[23]（206～208）。

然而，有些相同的食物在不同的文化體系和宗教形態中有著不同的定義，有些甚至是附會性的。比如對于“豬”的分類和禁食，唯物主義人類學家馬文·哈里斯從生態角度做出完全不同的解釋，他認為，以色列人的祖先是草原游牧民族，在其尋找適宜耕種的土地的早先時代，養豬是不可能的。沒有一個在干旱地帶游牧的人群是養豬的。古代以色列人在他們民族形成的初期也不可能吃到足夠數量的豬肉。現在的問題是：為什么以色列人成為定居的農民以后很久，這種傳統仍然被定為上帝的律法，從而得到保留和強化呢？答案是：這種從游牧文化中產生的傳統并非靠慣性和習俗得以保存和延續，主要原因是養豬對進入農業生產的以色列人仍然是得不償失的。此外，生態被破壞是一個重要原因。養豬給畜牧業帶來的危險是非常確實的，這也有力地解釋了其較低的地位[24]（75～78）。

馬文·哈里斯的觀點之所以具有建設性意義，主要原因是人類在漫長的歷史進程中對食物的選擇，根本原因與神無關，而是人們在特定條件下——遠古時期主要是適應自然環境和條件逐漸形成一種符合特定族群的食物體系，主要根據是與生態組成的食物鏈條。在中國的環境形態中，豬作為肉食對象，情形完全不同。在以農業為主導的社會形態中，豬是最重要的肉食來源。我們并不需要通過宗教教義來規定其合理性和不可抗拒性，卻同樣不缺乏選擇食用豬肉的合理性和不可抗拒性。其中一個理由就是，豬是家養的，不是野生的。換言之，對于農耕文明而言，豬并沒有“骯臟/潔凈”的分類藩籬。中國的“家”，甲骨文，等于（宀，房屋）加上（豕，豬），表示屋里養著一頭大腹便便的豬。在中國文化中，豬是性情溫順、繁殖力旺盛的動物，對古人來說，圈養的生豬能夠提供食物安全感，因此，蓄養生豬便成了定居生活的標志，直到現在，還有不少民族、族群仍保留著在居所內圈養生豬的習俗。

這里涉及“家—野”“潔凈—骯臟”“安全—危險”等話題的分類。無論是嚴格的規約還是經驗性認知，不同的文明體系、文化體系都有相關的飲食道德安全紅線，而無論世界上的飲食倫理有什么特點和特色，都必須同時滿足兩個要素。其一，以不危害自然和人類自身安全為原則。今天，在世界范圍內，之所以獵殺、食用野生動物被禁止和限制，正是因為野生動物和人類構成了人與生物圈的共生關系，即命運共同體關系，所以，獵食野生動物與人類自身安全，甚至人類命運直接關聯。其二，不同文明體系、文化類型在飲食上呈現文化多樣性，建立具有特色的飲食文化體系，并與世界分享，二者不悖并保持協同。雖然在中國的飲食傳統中，“野食”得到有條件的、經驗性的、地緣性的認可，但在全球化的今天，我們必須對此進行重新反省和預警。

五、結語

人類文明是一個歷史過程，也是一個建構工程。人類的果腹需求——飲食的自然—文化系統，無論是生命自然的延續還是文化的傳承，都包含著與地球上所有生命形式之間的“生命一體化”關系。從某種意義上說，人與自然的關系是否友好會在人類的飲食文化中體現出來，也會通過人類的飲食系統加以檢驗。如果這種友好關系被傷害或破壞，人類的生存將面臨危機和危險。以歷史的眼光看，人類在采集狩獵時代，食用野生動植物是一個限度性的自然過程——生計必需，到了農業時代，“野食”就逐漸成為一種限制性的建構工程——生計不必需。如果人類不能處理好這一關系，將會受到懲罰。