美德統(tǒng)一性問題研究

林劍英

(首都師范大學 政法學院，北京 100048)

亞里士多德的美德統(tǒng)一論堅持強統(tǒng)一論觀點，認為美德的擁有是一種要么全有要么全無狀態(tài)。這一觀點受到嚴苛性的責難。本文將對亞里士多德的美德統(tǒng)一性概念進行考察，分析巴德沃、丹尼爾·羅素、赫斯特豪斯和克里斯托弗·托納等美德修正論者對強統(tǒng)一論的修正，并對修正論進行反思。

一、亞里士多德美德統(tǒng)一論的基本內(nèi)涵

人們對美德的擁有狀態(tài)存在不同理解，亞里士多德在美德問題上堅持一種強統(tǒng)一論觀點，認為行為者對美德的擁有是一種全有或全無狀態(tài)。亞里士多德對美德統(tǒng)一性問題的探討可以追溯到其在《尼各馬可倫理學》第七章的結尾：“由于同一個人并非天生就最適合所有美德，因此有些人在擁有另一種美德之前就已經(jīng)擁有一種美德。在自然美德的情況下，這確實是可能的。但是，在完善美德的情況下，一個人必須被無條件地稱作善；因為當且僅當一個人擁有了實踐智慧這一單一狀態(tài)，他就擁有了全部的美德[1]99。”由此，亞里士多德美德統(tǒng)一論的命題是：一個人如果擁有某一種美德，就必然擁有其他全部美德；反之，一個人如果缺少某一種美德，那么從真正意義上來說他就沒有任何美德。這一命題也被現(xiàn)代美德倫理學家稱為“強統(tǒng)一論”。美德統(tǒng)一論有三個核心成分。

(一)完善美德是統(tǒng)一的

根據(jù)亞里士多德觀點，完善美德區(qū)別于自然德性，它統(tǒng)一全部的美德，是真正的美德[1]99。從內(nèi)涵上看，自然德性是人類天生具有的習慣，而完善美德是一種無條件的善的品質(zhì)[1]99。從外延上看，自然德性包含了人們擁有美德的多種情形，它肯定了美德的擁有可能有數(shù)量或時間上的差異，在形式上自然德性是“多”；完善美德只意味一種情形，即擁有全部數(shù)量的美德，在形式上完善美德是“一”。因此，統(tǒng)一的完善美德是完整意義上的美德本身。美德除了形式統(tǒng)一還應具有實質(zhì)性統(tǒng)一以保障其內(nèi)容的完整。我們可以將美德的實質(zhì)性統(tǒng)一理解為美德理論出于完善性的要求。首先，完善的美德論必須保障其研究對象是充分的。完善美德不允許行為者不均衡地擁有美德，無論在數(shù)量還是程度上。其次，美德論期待行為者的品質(zhì)和行為具有穩(wěn)定性和可預測性。自然德性雖然也能產(chǎn)生和完善美德一樣的行為，但是前者出于人的自然習慣，而習慣易受利益驅(qū)使發(fā)生動搖，因此我們無法從自然德性產(chǎn)生的行為中推出這個人具有真正的美德。相反，完善美德意味著有美德行為的發(fā)生始終如一，我們可以根據(jù)該行為者的品質(zhì)期待他在未發(fā)生的情況下也做得好。最后，美德論蘊含人性對神性的超越性追求。盡管亞里士多德認為“神性高于美德，極少被人擁有[1]99”，但是神性作為品質(zhì)的最高狀態(tài)，值得人將其視為超越性的善來追求。因為既然自然德性仍和人的動物性不可分開，那它將仍是有缺陷的，而完善美德屬于人的理性層面，可以接近神性。如果擁有真正的美德是一種至高的善，那么擁有這種品質(zhì)的角色應該由完善美德來充當。因此，盡管完善美德是罕見的，但仍然是必要的。

(二)美德統(tǒng)一性的基礎是實踐智慧

亞里士多德說 “實踐智慧與品格德性聯(lián)系在一起，品格德性又與實踐智慧聯(lián)系在一起，因為實踐智慧的原則符合道德美德，道德上的正確性也符合實踐智慧[2]47”。實踐智慧既是所有特殊的美德產(chǎn)生的條件，又在中道的意義上符合德性一般，這表現(xiàn)在實踐推理的兩個方面。一方面，從實踐智慧和道德德性關系看，實踐智慧能夠產(chǎn)生全部的道德德性，這是實踐推理結論到實踐層面的延伸。因為實踐智慧保證了道德德性的適度[2]55，即既不過度，也無不及。擁有實踐智慧的行為者，能夠推理出正確的實踐三段論，并依據(jù)適度的原則在諸多結論中選擇最好的理由去行動。從而只要有實踐智慧，就能產(chǎn)生各種有美德的行為。正如保拉·戈特利布說“美德必須包含正確的推理，只是為了表明不同的道德美德必然是統(tǒng)一的[3]106。”不同道德美德統(tǒng)一于實踐推理。另一方面，從實踐智慧和完善美德的關系看，實踐智慧蘊含著真正美德本身，這是實踐推理大前提到中道原則的上升。因為實踐推理大前提是普遍的適度原則，適度就是真正美德所要求的中道。中道意味著行為者在任何時候都能根據(jù)恰當理由，在合適的地點以合適的態(tài)度做適合的事情。因此，擁有實踐智慧的行為者必然擁有一般意義上的美德，即完善美德。總之，實踐智慧在正確推理上的統(tǒng)一是道德德性轉變成完善美德的基礎。

(三)統(tǒng)一論者將實踐智慧理解為是一種單一狀態(tài)，不允許程度差別

亞里士多德將中道原則比喻為射箭，實踐中道需要不偏不倚，正中靶心，任何偏離行為都不是中道。亞里士多德說“正確的道路只有一條……善是一，惡則是多[2]47。”實踐智慧在于對整體好處的理解。特倫斯·歐文認為亞里士多德說的人類生命的善是一種“有機”統(tǒng)一，因此實踐智慧不可能完全理解(或因此意識到)任何部分，卻沒有充分理解整體的好處[4]130。實踐智慧的單一性就在于對生活的整體性理解和對“好”的一般性把握，這種對總體生活的“好”的把握沒有程度差別，就好比射箭的時候，偏離一寸和偏離一百寸都叫沒有射中靶心。進一步說，實踐智慧是一種對價值的重要性和優(yōu)先性的廣泛理解。對于沃爾夫來說，實踐智慧是一種對“什么東西重要”的廣泛理解，對每種美德的重要性的價值判斷相互關聯(lián)[5]160。實踐智慧就是基于正確目的，借助適當手段，來考慮價值優(yōu)先性。因此，有實踐智慧的人“‘富于經(jīng)驗的眼睛使他們看得正確’(1143b)，這就好比一個視力好的人必能看清所有的東西，而不是只能看清某種東西，卻看不清其他的東西[6]72。”

由于以上三個因素，強統(tǒng)一論在現(xiàn)代受到嚴苛性挑戰(zhàn)。嚴苛性指的是某種道德要求過分嚴格或難以達到。“按照常識道德的理解，道德理論對行為者提出的要求應當是適度的，如果超出一定的限度，要求行為者付出更多的成本，就有可能面臨嚴苛性異議[7]114。”強統(tǒng)一論提出一種過高的道德要求，這種要求下的道德實踐幾乎不可能實現(xiàn)。

二、修正的美德統(tǒng)一論

針對強統(tǒng)一論受到的批評，當代美德倫理學家提出了溫和的統(tǒng)一論觀點，一方面堅持統(tǒng)一論觀點，另一方面在統(tǒng)一論前提下進行修正，避免統(tǒng)一論受到嚴苛性指責。修正的美德統(tǒng)一論大致有三種類型。

(一)領域修正論

巴德沃提出美德的有限統(tǒng)一性來修正強統(tǒng)一論。領域修正論采用的策略是，拒絕全局性假設，強調(diào)美德統(tǒng)一性的領域局限性。領域修正論有三層含義：第一，美德的統(tǒng)一有邊界性。“在一個人生活的特定領域中存在美德不意味著在任何其他領域中存在這種(或其他任何)美德[8]308。”第二，不同領域的相通性是極其微弱的。在其他領域中，僅僅出于理解而產(chǎn)生行為上不作惡，但不會導致積極行動。第三，在特定領域內(nèi)美德是統(tǒng)一的，不同美德互相需要。“每一種美德都要求在同一領域內(nèi)的其他美德，因此，任何美德都不與任何其他美德不相容或獨立[8]308。”為了理解領域修正論所說的美德統(tǒng)一的有限性，我們必需理解領域的概念，以及為什么美德不能跨領域統(tǒng)一。領域(domain)概念所指不是物理領域，而是心理和規(guī)范性意義上的領域。從而實現(xiàn)美德統(tǒng)一的特定領域必需滿足兩個條件：一個是心理學條件，即該領域是依據(jù)人和人之間的心理差異劃分的。另一個是規(guī)范性條件，即這個領域必須具有值得美德關注的重要條件[8]316。因此，心理傾向受到規(guī)范性制約，以至于特定領域并不是主觀隨意的劃分，二是具有價值和重要性的領域。但是為什么具有重要價值的領域不能相通，即美德不能跨領域統(tǒng)一的原因是什么。巴德沃認為每一種領域都是特殊的，在不同領域之間，由于總是受到所處境遇和所持經(jīng)驗的限制，任何人都無法在生活的各個領域行使全部的智慧和美德[8]314-315。也就是說，脫離了具體情景，缺少了具體經(jīng)驗，我們就無法將實踐智慧和美德的一般概念運用到具體和特殊的領域中去。因此，盡管我們有對于善的抽象理解，但是這只是一種消極的善，即不作惡。至于積極意義上的做好事，除非我們在特定領域中擁有特定的經(jīng)驗才得以可能，否則在跨領域中是受經(jīng)驗限制而不可能的。

(二)程度修正論

程度修正論者對美德的完滿程度作出了讓步。蘇珊·沃爾夫認為“在大多數(shù)情況下，如果我們質(zhì)疑一個人有勇氣(或公正或慷慨)的人是否完美和完全有勇氣(或公正或慷慨)的問題，即使不是徹頭徹尾的挑剔，這似乎也很古怪[5]162。”因此，程度修正論者主張，美德統(tǒng)一論只要求全部“足夠的”德性，而不是全部“完美的”德性。丹尼爾·羅素稱自己的理論模型為“標準化刻度[9]121”或“模型概念[9]362”，這也被克里斯托弗·托納形象地稱為為“門檻說[10]211”。羅素將德性分為3個層次，分別是不足夠的德性、足夠的美德和完美的德性。這3個層次的劃分依據(jù)兩個標準。第1個標準是行為者是否擁有了足夠的美德；第2個標準是在擁有足夠美德基礎上，是否達到了完美的德性。“足夠的美德”就是程度修正論者對美德統(tǒng)一論提出的最低標準，也即美德統(tǒng)一論的“門檻”。羅素認為，在任何領域中要求一種完美的德性都是極難和不現(xiàn)實的，但是可以做到的是要求每一種美德都達到“足夠好”程度，這種“足夠好”的程度就可以等同于該美德本身[9]362。這樣，在整體都達到“足夠好”的標準上，就可以說行為者關注到并且獲得了全部美德。赫斯特豪斯也堅持這種程度修正觀點，但是她認為從根本上來說，不是美德有程度差異，而是實踐智慧存在差異。美德統(tǒng)一的足夠標準在于，是否擁有“足夠的”實踐智慧，來達到道德常識所通常要求的程度。美德的最終目的是“道德體面”。她說“通常一個人為了做正確的事需要的不是美德或?qū)嵺`智慧，而是簡單的體面和常識[11]292”。道德體面預設了一種最低限度的道德期待，這種期待來自社會和他人對自己行為的合理預期，反對過分程度和過高層次的道德要求。

(三)種類修正論

種類修正論將全部美德劃分為基本美德(cardinal virtues)和非基本美德兩大類型，認為基本美德必須是統(tǒng)一的。“正義、勇敢、節(jié)制這些與實踐智慧相伴的、傳統(tǒng)上稱為的基本美德，似乎與不同作者所討論的謙遜、智慧、機智和其他許多美德相比有著重要的區(qū)別，甚至更為重要[10]224”。設想同樣程度的美德，缺少公正似乎比缺少機智更為嚴重。智慧、勇敢、節(jié)制和公正“四主德”的概念自古希臘就產(chǎn)生了，在中世紀被奧古斯丁概括為“核心美德”。核心美德不僅在地位上高于非核心美德，而且在價值上決定非核心美德的價值。因此后者也被稱為從屬美德，顧名思義其在價值上沒有獨立地位，而是取決于核心美德的價值。因此，種類修正論的核心思想就是，基本美德是高度統(tǒng)一的；非基本美德都強烈地依賴于基本美德[10]225。種類修正論更像是給美德統(tǒng)一論提出了一張“列表”，列表內(nèi)堅持強統(tǒng)一論，列表外通過不同種類美德在價值上的依附性，堅持了弱統(tǒng)一論。種類修正論堅持古典主義的美德統(tǒng)一論，認為任何歷史時期基本美德都是統(tǒng)一的。主要是為了回應麥金泰爾基于歷史相對主義提出的美德不統(tǒng)一的質(zhì)疑[10]227。種類修正者論者認為，核心美德是一切社會和歷史的可通約項，這些美德必須在相關領域是總體可靠的(overall reliable)。這意味著核心美德是任何情況下都應具有的美德，并且每一個核心美德都是卓越，而非足夠。如果一個人是勇敢的，那么這個人必須“在戰(zhàn)場英勇、為了朋友敢于挺身而出、為了正義不惜犧牲事業(yè)、為了真理愿意付出代價……并且他在任何方面的勇敢都符合勇敢本身的標準[10]215。”克里斯托弗·托納強調(diào)，這種整體性的道德關涉(moral concern)否認美德具有程度差異，但是美德的完善在于動機，而不是實現(xiàn)美德的實際經(jīng)驗或能力。

三、對修正的美德統(tǒng)一論的反思

(一)理論優(yōu)勢

當代美德論者通過限制美德統(tǒng)一論的適用范圍，避免了嚴苛性的指責，也擴展了美德論的其他優(yōu)點。修正的美德統(tǒng)一論者認為他們的理論有這些優(yōu)勢。

1.修正論的要求符合寬容原則

用有限的美德統(tǒng)一論來解釋道德案例，更加符合普通人的日常道德實踐。完美的行為者，即一個人認識和掌握全部的美德似乎只是理論可行，但是實際生活中，我們允許不完美。如果一個人能夠在相當數(shù)量領域，發(fā)揮足夠的美德，沒有理由說因為他沒有全部美德從而沒有任何美德。同時，我們會對符合道德常識但不是百分百完美的道德行為采取寬容態(tài)度。正如沃爾夫認為的那樣，“奧德修斯很勇敢，聰明且有紀律，但他也不忠實，不誠實，有時還殘酷。但是沒有跡象表明荷馬或他的聽眾會以任何方式批評他的角色[5]146-147。”如果美德的統(tǒng)一是有限的，那么我們就沒有必要對重要領域或程度之外的美德有要求。因而，美德有限統(tǒng)一思想回避了強統(tǒng)一論的挑剔和嚴苛性指責。

2.修正論具有心理學支撐

沃爾夫認為道德理論的實證和理論分析同樣重要：“道德理論重視實際經(jīng)驗的考證和符合，而不是純思辨和邏輯，語言和文本分析[5]165。”修正的美德統(tǒng)一論更近乎于某種類型的道德心理學：“作為心理學社會科學的分支，研究與道德相關的情緒、動機、判斷和思維模式；作為道德哲學的分支，對心理學概念進行哲學上的也許是規(guī)范性的解釋，并詢問什么樣的動機和性格值得贊美或批評[5]166。”顯然，修正論和心理學有很多相互學習的地方。道德行為必然遵循基本的心理過程，例如行為者總是從欲望、意識出發(fā)，根據(jù)某一理由采取某一行為。修正論建立在充分了解心理活動各個環(huán)節(jié)基礎上，增加了道德理論的融貫性，即美德論和心理學的相容性。美德作為內(nèi)在于人的品質(zhì)和某一行動的傾向，需要心理學的解釋和支撐。修正論則恰好擁有這一優(yōu)勢。

3.修正論具有實踐可行性

可行性在于修正論充分考慮了個人能力、社會環(huán)境和歷史文化對行為者踐行美德的影響，進而降低了踐行美德的難度。一方面，從行為者本身看，修正論降低了一個人踐行美德的難度。天賦和經(jīng)驗都會影響一個人對實踐智慧和美德的擁有。丹尼爾·羅素認為“我們清楚地以零碎的方式發(fā)展各種美德：我們每個人都有不同的經(jīng)歷，機會和天生的能力，因此我們每個人都有某些美德先于其他人發(fā)展，而我們并非都以相同的方式發(fā)展方法;人們對某些原因的敏感性彼此不同；當然，沒有人能一次開發(fā)出所有的美德[5]361。”自然稟賦和后天機會會導致每個人美德的發(fā)展情況參差不齊。修正論正是考慮到情緒、意志、認知在每個人那里的發(fā)展程度不一，從而為同一個人的美德分階段發(fā)展和不同人的美德互異性發(fā)展提供了切實可行的規(guī)范性要求。另一方面，修正論為美德的踐行提供了更為理想的環(huán)境。修正論不要求任何時間、任何地點都嚴格地擁有美德，只有把一個人放到他所處的具體情況和歷史背景中，辨別哪些情況下行為者“無能為力”，才能全面掌握行為者的背景，更為全面和客觀地要求和評價行為者和他的行為，從而避免所謂的“道德綁架”和道德判斷的盲目性和片面性。

(二)面臨的問題

修正的美德論避免了嚴苛性異議，更加符合日常實踐和道德常識要求，但是，修正的美德統(tǒng)一論面臨其他問題。

1.修正論最明顯困難來自相對主義

修正論者基于廣泛的經(jīng)驗觀察，認為不同時期或場合的道德要求存在差異，沒有適用于任何時期和任何場合的統(tǒng)一標準，因此需要對美德統(tǒng)一的范圍、強度或性質(zhì)進行概念上的劃分和限定。但是有限統(tǒng)一思想沒有告訴我們這些劃分的標準到底在哪里。換句話說，修正論的統(tǒng)一性標準不具有確定性。另外，盡管個人心理、社會環(huán)境、歷史文化是必須考慮的經(jīng)驗因素，但是美德的多樣性不是美德相對主義的直接證據(jù)。因為“我們不能將勇氣理解為描述性質(zhì)的結合[5]165。” “道德觀點可以通過經(jīng)驗觀察來挑戰(zhàn)是令人困惑的[5]165。”況且亞里士多德并沒有脫離經(jīng)驗，而是充分考慮了人的自然本性之后提出了完滿德性的概念和要求。他確實認識到了環(huán)境條件對品格的形成和發(fā)展產(chǎn)生影響，并且正是認識到了這一點，才格外強調(diào)培養(yǎng)和發(fā)展嚴格意義上的美德的必要性和重要性[12]145。因此，經(jīng)驗主義的挑戰(zhàn)并不成立。總之，美德論不是經(jīng)驗或描述性質(zhì)的心理學或人類學，兩者之間相互完善并不意味著完全等同。美德論本身是一種規(guī)范理論，經(jīng)驗現(xiàn)象的差異并不等于規(guī)范的差異。承認文化或歷史的多元性并不是承認價值的不可通約性。多元性導致的不應是分歧，而應是共識。應該避免分裂主義的多元主義，即消解判斷根基的唯分歧論，因為這只能發(fā)現(xiàn)矛盾、擴大矛盾，而不能解決矛盾；只有堅持共識主義的多元主義，才有利于扎穩(wěn)理論的根基。

2.修正論無法排除利己主義

修正論者的道德目的是獲得“道德體面”，這種體面預設了一種“適度”的道德樣貌，即在不必過多犧牲自我利益情況下，做有益于他人的事情。例如“塞繆爾·謝夫勒在回應針對后果主義的嚴苛性異議時提出一種適度的道德理論，該理論賦予行為者以特權，允許行為者給予自己個人利益以較大權重的考慮，從而使行為者承擔一種適度而不是過高的道德要求[7]115。”在自我利益和他人利益發(fā)生沖突情況下，自我利益是實踐某一美德與否的主導甚至決定因素。赫斯特豪斯主張“開明的自我利益”，她的“美德有利于其擁有者[13]183”強調(diào)的是美德的實現(xiàn)最終是有利于“我自己”。換句話說，我的美德行為背后是對自我目標或繁榮的追求，他人的利益只是我實現(xiàn)美德的結果。這將導致美德工具化，即美德成為了實現(xiàn)自我目標和滿足道德體面的手段。這不僅導致行為者“退而求其次”態(tài)度，更背離了美德論主旨。因為“適度”的目標完成至多是“足夠好”，而不會是“更好”或“完善”，行為者可以基于各種理由主張自己沒有辦法實現(xiàn)更高的利他目標。但是，這不符合亞里士多德的本意。“亞里士多德很明確地肯定了有美德的人會為了朋友或祖國的利益而放棄錢財、榮譽甚至生命，而這種利益放棄或犧牲并不存在深層次的利己理由[7]119。”更重要的是，亞里士多德說“雖然從其本質(zhì)或概念來說德性是適度，從最高善來看，它是一個極端[2]48。”這種極端要求行為者追求卓越，以及行為的高尚和完善，哪怕不惜犧牲自己的生命[2]277。因此，修正論導致一種狹隘的自我觀[14]96，背離了亞里士多德美德倫理學的目的論主旨，無法避免利己主義的責難。

3.修正論缺少理論基礎

修正論者對美德統(tǒng)一論的批判采取了修正的笛卡爾主義的懷疑法，即“拋棄所有倫理信念，在剩余確定的知識基礎上重建自己的倫理信念[13]186。”但是，他們似乎將不該拋棄的東西也拋棄了，即對“實踐智慧”的正確理解。一方面，為了避免滑向強統(tǒng)一論，修正論否認實踐智慧是一種單一狀態(tài)。另一方面，在回應美德分離論時，修正論無法提出自己的統(tǒng)一論基礎。修正論者要么錯誤地理解“實踐智慧”，即將實踐智慧直接等同于經(jīng)驗或者知識，要么直接將其拋棄。修正論必須指出美德是如何構成統(tǒng)一的。如果把美德理解為一種知識，這就把美德片面化為蘇格拉底式的理性知識，顯然美德不是知識。如果認為這種知識仍有實踐驅(qū)動力，是否有不同于實踐智慧的基礎存在，是修正論者沒有解決的。

綜上，盡管修正的美德統(tǒng)一論避免了嚴苛性指責，但是引出了更深層次問題，如果修正的統(tǒng)一論無法解釋和解決這些問題，那么其辯護力度仍然是有限的，亞里士多德的美德統(tǒng)一論仍有更多發(fā)展空間。