文化間性產生的哲學前提研究

王益瓏

(興義民族師范學院馬克思主義學院，貴州 興義562400)

文化間性與社會共同體的發展過程相伴而生，它是維護交往共同體和諧的一種極為重要的理論。它的產生，并非偶然，而是有著深厚的哲學基礎。正是這種厚重的哲學根基，才生成了其存在的理由，因而，有必要探究其產生的哲學前提，以把握其形成的內在邏輯。

一、差異論

(一)西方哲學中的“差異”觀

西方哲學有關“差異”的理論，可謂博大精深、十分豐富。自尼采以降，對“差異”進行了廣泛地論述和研究。尼采認為，世界存在于差異之中，沒有差異，也就沒有了世界。之后的福柯和德里達等，都贊同尼采的差異觀。德里達把“差異”表述為“延異”，它意指“差異和各要素相結合的間隔性系統活動，是時空的原初構成，是主體與客體、理性與感性、意義與直覺、文化與自然等概念出現對立之前的時空交織的差異區域，是用以解構邏各斯中心主義和語音中心主義的工具?！盵1]假如表象為同的話，生成就是異。

德勒茲是“差異”理論研究的重要代表，他一反西方哲學側重同一性的差異性研究的歷史傳統(這種傳統在研究差異性時，注重的是同一性主導差異性，差異性被邊緣化了。研究差異是為了消解差異，因而求同存異是為了求同去異)，對差異性進行了本位性的認真研究。他雜糅了眾多的學科知識，創造了他獨特的差異理論。在德勒茲看來，世界的存在離不開繁多和差異，世界上的事物沒有中心和邊緣之分，也無等級之別。差異的存在是區別不同主體的前提，“沒有差異，就沒有純粹的抽象身份，差異作為一個概念，是我們區分不同身份的根據。”[2]因此，世界的統一性在于它的多樣性，多元和差異是世界的根本。系統不能是封閉的，它應該是開放的，對統一的理解要立基于繁多。可見，德勒茲的差異觀，突出了差異性在世界發展中的作用，沒有差異性，就沒有創造性，更談不上同一，從而促成了被同一性壓迫的差異性的解放。

德勒茲進一步推出，差異就是肯定的結論。他認為，從他者的概念來看，差異是世界的基本特征，事物之間的差異與間距，是對事物的肯定。

差異論在20世紀的法國得到了長足的發展，它被廣泛地用來批判人類的自我中心主義、主體理性、表象主義，承載著哲學發展史上的一種史無前例的使命?！?0世紀的法國哲學要打破‘理性’主體一統哲學天下的僵死局面，通過注入‘差異’元素、展現‘差異’場景，甚至高舉‘差異’大旗為西方哲學帶來勃勃生氣，開創并捍衛了西方哲學的多元話語格局。”[3]差異理論反對主客對立的主體理性的思維模式，因為這種以“同”來同化“異”的思維模式，只能帶來“同”的獨存和“異”的消失。并且，對于任何相互對立的事物，作出非此即彼的選擇都是不明智的。只要將理性視為同，就會把非理性看作異，如果用同來同化異，或者消除異，就只能造成理性的片面擴張和理性的獨白。

(二)儒家文化中的“差異”觀

在中國的儒家文化中，也存在著“差異”哲學思想。其中，最具代表性的“差異”觀是“和而不同”。在《國語·鄭語》里，史伯對“和而不同”思想進行了這樣的論述：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”[4]這段話的大意是：保持差異事物的存在，可以產生新事物，而同質事物是不可能產生新事物的。只有允許異質事物的聚集，才能保持其平衡，即“中和”“和”，使世間萬物能繁茂地生長并有所歸屬。而同質事物的疊加，在用盡之后，只能拋棄掉。世界萬事萬物的產生，都是金、木、水、火、土五種異質事物不斷運動及相互作用的結果?？梢?，“和而不同”蘊含了豐富的差異和諧思想，不同性質事物的存在是世間萬物得以存在以及和諧發展的前提。

儒家還從陰陽、乾坤的層面來論述其“差異”思想，儒家在繼承的基礎上，豐富和發展了前人的和同思想，儒家把“和”看作萬事萬物存在和發展的前提，“天地氤氳，萬物化醇，男女構精，萬物化生?！盵5]乾道成男，坤道成女，一陽一陰，陰陽合則萬物生，男女合則人類興。而孔子，則把“和同觀”具體地運用到人際關系的處理上，并將之上升到了倫理評判層面。他認為：“君子和而不同，小人同而不和”[6]。也就是說，君子能夠容納差異的思想和觀點的存在，并善于從不同意見中汲取有用的觀點，以避免盲從，這是“和而不同”；而小人只懂得隨聲附和，沒有主見，這是“同而不和”?？梢?，孔子的“和同觀”體現了“一”和“多”的辯證關系，即世界的統一性在于它的多樣性。

總而言之，“和而不同”哲學觀的核心內涵是，要認識差異、尊重差異、包容差異，求同存異，防止同質化?！巴焙汀爱悺?，如同“陽”和“陰”，是事物平衡與和諧的不可或缺的本體性要素。“和”是重心，“不同”是前提。儒家“和而不同”的哲學，倡導維護事物的平衡和多樣性，追求的是一種對不同的事物保持寬容、兼容并包、厚德載物的精神。

差異哲學的勃興表明，提倡“差異”并非是為了反對和排擠“同一”，而是為了恢復“差異”本來就應該具有的空間。在哲學的生存場中，應該允許多元的因子和要素的在場和臨位，以多樣、異質所形構的哲學生態，來煥發哲學的生機和活力，并使其能真正擔負起自身應有的使命。

二、他者思維

除了“差異”論以外，還有一種“他者”思想，是文化間性的前提之一?！八摺?，作為一種哲學概念，其內涵極為豐富。它既與個體身份的自我認同和建構相關，也與群體身份的認同關聯，它意指我們的意識、文化和社群之外的一切人和事，他者，即非我和非我們。他者理論與西方文藝復興和啟蒙運動時期所產生的主體性哲學相伴而生，正是因為主體性哲學的主-客二分理論的局限性和消極影響(自我中心主義、唯我論等)，催生了他者理論，自此之后，“他人”“他者”成了近現代西方哲學的一個永恒的歷史話題。文藝復興和啟蒙運動極大地張揚了人的主體性，人的價值和意義得到了充分的肯定和彰顯，人的自由、獨立和權利獲得了充分的保障。隨之而來的民族國家的紛紛獨立，深化了人的主體性，拓展了對“他者”問題的研究。獨立后的民族國家，開始由邊緣化的他者逐漸向主流和中心社會邁進，西方社會也在逐漸正視他者問題，并賦予他者以本真的意義和價值。

(一)他者是自我獲得自足性的前提

從總體看，第一位將他人從主體性的束縛中解放出來、闡述他者的重要性的人是黑格爾，他的基本觀點為：自我意識以他者的意識為前提，離開了他者的意識，就不可能產生自我意識的自足性。也就是說，只有在與他者意識的比照和對他者意識的反觀中，才能表征出自我意識的獨特性，并因此獲得自我意識的滿足。黑格爾還有一種主奴辯證法觀念，即主人身份的確定依賴于奴隸的承認，沒有奴隸這種他者的存在，就沒有主人及其概念的產生。也就是說，主人的確立依賴于他者的意識，主人之所以成其為主人，完全取決于他者的認可。黑格爾在此看到了自我主體之外的他者的重要性，他者的存在影響和決定著主體的存在價值，如果脫離了他者對主體的認同，主體本身就會失去其確定性。黑格爾對他者的研究只能算是他者理論的啟蒙性研究，其作用是拋磚引玉。此后，胡塞爾、海德格爾對他者理論進行了深入的研究。胡塞爾為了走出在張揚主體性時所遭際的“唯我論”困境，提出了一種主體際性思想以走向他人。胡塞爾有關他者問題的核心觀點是：自我和他人是一種平等的、相互獨立的交互主體之間的關系，自我和他人是一種共存共在的關系。然而，胡塞爾對他者的研究，沒能脫離主體性哲學的思維定勢和思維慣性，從自我主體的視角來定位他者的價值，從而使他者未能擺脫主體的束縛和壓抑。海德格爾改變了這種狀況，海德格爾不再追求那些所謂的確定性知識，摒棄了胡塞爾以自我意識來衡量他者價值的邏輯，以存在論的“此在”的平等的在世中，來確定他者的地位。海德格爾重新界定了自我與他者的關系：此在與他人“共在”于一種相互關系之中。雖然海德格爾取下了唯我論的標簽，但又把他人規限在“此在”的影響范圍之內，因而，他并未將他者從主體的壓制中解放出來。列維納斯則在批判意識哲學的同時創立了一種形上的倫理學，他的創造性貢獻在于建構起主體必備的倫理精神，即主體應該對他者負責的精神。事實上，列維納斯的這一觀點切中了后殖民話語體系和后現代中“他者”理論的社會現實，他者往往被置于被動、次要和從屬地位，為主體所觀照、束縛和壓制，被整體性地邊緣化，只擁有一種弱勢的話語權。也就是說，現實社會所言說的“他者”理論，有一個預設的前提，這種預設常常會將他者的主體對象設置為一種優勢地位，而與主體相對應的他者，則處于一種被統治和絕對服從的境遇，因而，這種“定型化”的他者理論，實際上是一種后殖民的話語霸權。從人們對他者定義的界定上，就可以證明這一點。“在男性社會中女性是他者；從人種上講，黑人、黃種人等有色人種是他者；從族群上講，少數族群是他者；從地域上講，東方和非洲是歐洲、英美文學視野中的他者；從經濟區域來講，欠發達的地區和國家是他者；從文化歸屬上講，異質文化、非西方文化是他者?！盵7]由此可見，他者由異質事物所生成，正是在與異質事物的比照、碰撞和競爭中，主體才確立了其自明性?；谶@種認識，現代社會的他者哲學，趨向于解構被西方各種權力中心所壓制及被邊緣化的他者，重塑他者形象，再構他者的地位。而拉康就是這樣一位突出他者地位的學者。拉康的基本觀點是，人的主體自足性依賴于他者的承認，并受制于他者的認同。而且，從人的發展的整體歷史看，人的主體性生成是非自足性的，近代哲學中的自足自我是虛構的。由虛構的自足和虛構的自我所產生的世界知識并不一定能與真理相等同，因而有必要在他者的幫助下完善自我，提升人的主體性意識，促進人類對世界的整體性把握，并獲得真理。拉康的他者理論主要由兩部分構成，即小他者和大他者，它們分別對應著鏡像論和象征論。

(二)鏡像的階段性及其自我意識的產生

小他者與鏡像域相對應，小他者分為前鏡像階段和鏡像階段兩個部分。在前鏡像階段(指嬰兒出生后的6個月)，嬰幼兒處于一種“未開化”和“非主體”的“物我不分”的自然存在狀態之中，其對世界的認識依賴于鏡像和親人。“幼兒在視覺優勢的形象中，首先想象性地納入了眼前鏡中的這個完整的身體的統一性，并把它當作自己的東西?！盵8]事實上，嬰兒在前鏡像階段其心理結構存在著局限與不足，其對自我的認知僅僅是通過鏡像和母親等親人的關系而獲得，并且常常將自我和他人相混淆，自我也被放大了，因為，無論是嬰兒身體的各個組成部分，還是嬰兒所使用的各種物品，都被其看作是歸屬自己的。從某種程度看，嬰兒還未被教化成主體，其意識缺少理性成分，嬰兒的自我意識被無限制地放大，甚至是超越了成年人。

鏡像階段(6～18個月)的嬰兒從鏡像中對自己的身體有了整體性的把握，并因此而形成一種想象的自身完滿性，但是嬰兒同自身映像的關系是以想象為基礎的。一旦嬰兒觸摸鏡像，卻又發覺鏡中的自我并非真實的存在時，自我在嬰兒心中便又模糊起來。就出現了“自我異化”的現象，自我的同化和異化這一矛盾構成了此一時期嬰兒的主體存在邏輯。從總體看，在鏡像階段，嬰幼兒對對象的整體性把握，僅僅以其想象為基礎，從而，就會產生某種程度的虛幻的不確定性。因此，拉康認為，有必要引入語言，來消解這種不確定性，因為語言是一種象征關系，它較之鏡像的視覺和觸覺要穩定得多，以穩定性來促成自我的自足性。于是人類就進入了其成長的第二階段：大他者(象征域)。 大他者與象征域相對應，當主體與語言發生關系的時候，小他者就轉化為大他者。在拉康看來，語言的產生先于人的意識，通過語言的作用，可以喚起人的意識。無意識在結構上與語言的結構相類同，無意識形成存在者的話語，通過語言，可以組織自我和他者的欲望。也就是說，人類意識的產生依賴于語言及其結構的變化。但意識活動與語言是密切相關的，人在把自己作為一個對象來思考時，便創造了“我”的語詞，而語詞的表達又在建構著我們的主體意識。所以他者與語言息息相關。拉康引入了一種“能指”概念來解析他的“大他者”，與小他者相對應的是非我介體， 而與大寫的他者相對應的是被語言教化所形成的主體和象征性的語言。人類世界正是由它所構成?？梢?，拉康的他者理論在于論證與擴展“他性”，而對“他性”擴展和張揚勢必會解構主體，在拉康看來，笛卡爾“我思故我在”式的主體是不可能存在的，現實存在的只有基于相互信任的“話語主體”。個體主體被由一系列符號系統所編織的他者之網所環繞，不能逃脫和回避。但拉康認為主體必須求得他者的承認，將他者的作用過于放大，割裂了主體與他者的有機聯系。

三、融合論

除了“差異論”和“他者論”以外，“視域融合”也為文化間性提供了有力的哲學支撐。“視域”一詞由胡塞爾首先提出，尼采和海德格爾對“視域”的解釋都有各自的獨特性，但對視域融合的闡釋最全面的是伽達默爾。伽達默爾最初將視域視為地平，他的“視域融合”意指，在理解的過程中沒有一成不變的模式，理解是開放性的，答案是多元的。理解過程的實質是主體和對象、自我和他者、過去和現在的無限融合過程。在伽達默爾看來，人類社會之所以需要視域融合，是因為社會交往中的人們存在著與生俱來的傳統的成見，也就是對事物存在著前理解。人們的視域一般都局限于某種傳統，而成見就是在傳統的視域中形成的，“我們總是被拋入到某種成見之中，并以此保持著與過去的‘共通性’和‘連續性’”[9]92-93。可見，在理解的過程中，成見是不可能被消除的，所以西方啟蒙運動提倡的“消除一切成見”是行不通的。而歷史主義所強調的站在歷史的視角來觀照現實問題也行不通，因為成見、視野等并非是封閉的存在，也非固定的事物，它們形成于流動的過程中。而理解則始終伴隨于這一流變的形成過程，在理解中，不同視域或地平會產生融合的趨勢。

由于傳統的成見，它既是達成理解的障礙，同時也是理解形成的前提條件，問題是，如何達成理解？這需要找到一種方法論，這種方法論就是伽達默爾所說的詮釋學視野中的視域融合。對于不同的文化而言，文化的創作者與讀者之間存在著不同的視域，如果僅僅從文化交往的不同主體各自的視角去理解任何一種文化，都會造成對文化的基本內涵的誤解，因而，有必要進行心理上的“移情”，轉換成對方的視角，換位思考，這樣才能形成對文化的正確理解與解釋。

(一)視域融合首先要與過去遭際

因為文化在歷史的傳承過程中常常會出現過去與現在之間的斷層，遭際過去是為了體味現代文化與過去的文化之間存在的疏離性和異質性，一旦失去了與過去的連續性，就不可能形成對文化的真實理解。而如果一直都是與過去連續的，那么理解反而就失去其必要性。理解產生于文化的隔絕性與連續之間，并在與過去的遭際中形成一種張力場。由于親密和疏離出現了兩極的間距，所以才有了理解的必要。對于過去而言，它一方面具有同我們相聯系的一種共通性，另一方面它又以一種對象性特征與我們相隔絕。這樣，我們在遭遇過去時，就與它產生了一種緊張關系。對事物的理解，在伽達默爾看來，人應該帶著反思去理解事物，“理解從一開始就包括了一種反思的因素，理解并非僅僅是知識的重建，……相反，理解是意識到實際上它是一種復述活動這樣一個事實。”[10]對于某一事物的理解，我們一般會在與其相遇時先形成一種整體性的印象，也就是說形成一種意義的先行理解，在此基礎上對該事物做進一步了解。通過對事物的各部分的逐個了解，來調整對該事物的整體性認識，從而經由整體與部分的不斷的解釋學循環，逐漸地完成對事物的理解。然而應該注意的是，在理解中，一方面，由于過去和現在既存的時代間隔，如果把過去與現在放在同一個平面來理解的話，就忽視了尊重往昔事物的真理要求。另一方面，如果我們忽略這種時代間隔，僅僅是以過去為依據來認識過去的話，也就會落入一種忽視歷史現實的陷阱之中。因為，生活在現實中的人們，常常都在某種已有傳統的影響之下，“如果我們忽視這個基本的事實的話，那就會產生與現實毫無關系的對于‘過去自身’的幻想?！盵9]102并且，理解既非自己同化他人，也非他人同化自己，承認差異是視域融合的前提。

(二)對話的原則

對話應成為自我與他者交流與溝通的常態，對話乃是對事件或世界的參與，是一種理解和融通的過程，對話應該要坦誠，在對話中實現差異性與同一性的碰撞、交流，正是在這種碰撞和交流中，無弊的真理才在融合中得以彰顯。在人們的真實的對話中，參與者以真誠來對待對話的雙方，并提出彼此的真理要求，同時也能虛心地聽取他人的真理要求，并且，對話雙方在提問和回答的同時，都力圖形成一種共識或共通的含義。事實上，理解和共識都是在先入之見的影響下形成的，只有立基于先入之見，并不斷地突破其束縛，才能逐漸形成對話雙方的視域融合，以及產生新視域。

(三)視域融合的形成

不同文化之間的對話既是過去的地平(視域)與現在的地平(視域)相融合之過程，也是自我的地平(視域)同他者的地平(視域)相融合之過程。這兩個維度是達成視域融合的不可或缺的條件。對過去的理解，并不意味著以過去同化現在，或是以現在同化過去，只是將過去當作理解現在的中介。換言之，把過去的真理性的認識運用到現在的狀況中。如果將過去之真理原則視為自身的東西，就能修正及擴大現在的成見，也就產生了過去和現在兩種視域的融合。通過視域融合，就能克服過去與現在的特殊性，由此而產生一種被升華了的普遍性，從而在更高的層面實現了事項之中所蘊含的真理?？梢?，理解具有自身的辯證法：第一，理解具有朝向傳統的傾向性；第二，通過與過去的遭際，認識過去的他者性，由此來確證自己的成見；第三，由視域融合而形成一種“共通性”，在此基礎上形成一種新的理解。事實上，成見構成了理解過程的前結構，理解既不是放棄成見，也不是將他者的視域融入自己的視域，而是在現在的視域與過去的視域的不斷相遇中擴展自己的視域。

從以上的論述中可以看出，視域融合可以增進人們之間的相互理解，并為文化間性提供了條件。

四、間性論

文化間性的另一哲學基礎是主體間性哲學思想。從文化交際的視角看，現代社會共同體之間的文化交往與往昔相比，發生了深刻的變化，文化交往在指導思想、交往的理念、范式和方法等方面已遠非昔日可比。比如，就對文化的理解而言，由單一的主導文化思維轉向了雙文化(bi-culture)、跨文化(cross-culture)、超文化(trans-culture)和多元文化(multi-culture)思維。但絕大多數跨文化研究者所采用的研究范式和研究工具都存在著明顯的問題和不足，沒有形成一種合理的文化交往秩序。這是因為他們在研究中仍然不能脫離某種主導文化(如英語)的思維定勢和慣性影響，在文化交往中仍然存在著主體性思維，在強勢主導文化所預設的“先念共通結構”之前提下，與相對弱勢的和邊緣化的文化進行不平等的交流，是不可能達成主體之間的理解和共識以及文化間的相互認同的。在研究方法上，現有的跨文化研究仍然存在運用實證科學的細化和量化方法來研究人文科學的現象，這是行不通的。事實上，實證的自然科學和以價值為導向的人文科學在總體上存在著不可通約性。因而，不能將實證的事實和人文的價值硬性地關聯起來，它們具有不同的研究工具和方法。所以，在哈貝馬斯看來，要在批判自然科學主導下的技術——工具理性的前提下，從方法論的視角，重建一種交往理性。哈貝馬斯所建立的是一種超越了實踐理性的交往理性，它以語言哲學為基礎，兼容了工具理性和價值理性兩個層面的內容。在哈貝馬斯看來，主體性哲學存在著很大的片面性，“認識論哲學中的主體性具有先驗的形而上學性質，是在社會化的過程中發展而來，而實際上，單個主體必須在一種主體間性的關系中與他者照面?！盵11]由此看來，哈貝馬斯批判與消弭主體性、重構交往理性的目的，是為了建立人際交往的“主體間性”關系，在生活世界的日常交往行動中，以主體間際關系替代主體性關系，并以交往理性和主體間性來確保個體之間、共同體之間的平等對話、互動商談、差異性溝通，最終達成相互間的理解和共識。哈貝馬斯之所以能達成這一目標，是因為主體間性哲學克服了主體性哲學的嚴重缺陷。依據主體性道德哲學，“人們只要主觀上確信某種道德律令能夠在沒有邏輯矛盾的情況下被普遍接受，就可以認定這一原則的有效性?！盵12]然而，這只是道德主體的獨白式的邏輯推演，并未獲得人們的普遍認同，交往主體也就不愿意遵循這種道德原則，從而就可能導致主體之間的矛盾和沖突。而哈貝馬斯以對話、商談倫理為基礎的主體間性交往行動，就能克服這種不足。哈貝馬斯的主體間性交往，依賴于一種“普遍語用學”前提，只有遵循語言的有效性規則之交往，溝通才能進行下去，語言與溝通不可分。“如果我們撇開言語模式不理不問，我們就根本無法闡釋清楚，兩個主體之間進行溝通究竟意味著什么?！盵13]在哈貝馬斯看來，人類之所以要創造語言，是為了進行相互之間的溝通。誠然，不能把語言和溝通看作是手段和目的的關系。但只有以語言為媒介，并依據一定的語言規則進行交往，參與者才能達成相互之間的溝通。由此可見，哈貝馬斯試圖通過嚴格的語言邏輯來論證主體間交往行為的可行性。哈貝馬斯將人的交往行為奠基于語言的內在邏輯之上，他認為人的交往行為之本質是通過對話、商談的方式來達成主體之間的理解和共識，這也正是語言的本質之所在。在人類的語言運用中，內在地包含了交往行為，從而就使交往與語言不可分。

主體間性哲學思想的主要代表人物有胡塞爾、伽達墨爾、海德格爾、薩特和哈貝馬斯等，其中哈貝馬斯的主體間性思想最具有代表性，他揚棄了前人的經驗和先驗的因素，以唯物和辯證的視角與方法來建構自己的主體間性理論。如前所述，主體間性指的是自我主體與對象主體之間的共在關系。在主體間性共在關系下的主體是一種交互主體，主體之間相互包容并突破封閉的自我而走向他者的世界，從而形成一種平等互動的存在關系?，F實中的自我主體不具有自身的確定性和完滿性，只有在交互關系下與他者共處于一個共同體中，才能實現其現實性和完滿性。也就是說，世界所具有的意義，它既不是自在的單獨創造，也不是他在的單獨創造，而是二者在共在的境域中共同形成的，它們相互融合，不能分離。這說明，主體間的共存關系是事物之間的本真存在關系。因而，主體間性是對主體性的規約。正如米麗娟所說：“主體間性強調具有主體性的人在實踐中的多向度交流，強調不同主體在實踐中通過共識關系實現的相關性和一致性，體現了不同主體在構建共同世界過程中的和諧互動及良性交往?！盵14]

綜上所述，差異論、他者論、融合論和主體間性理論對文化間性的形成提供了多維度的哲學基礎，通過挖掘這些多元異質的哲學理論，可以建構社會交往的文化間性語境和理論，構筑了文化對話平臺，保持社會共同體內部和社會共同體之間文化交往的差異性和多樣性，這對于當代和諧社會共同體的建構而言，毋庸置疑，它既具有重要的理論價值，又具有深刻的現實意義。