西方“群體免疫”譜系邏輯中的生命安全悖論探析

【摘要】病毒作為生命存在及進化固有的他（它）者，具有無法被科學理性工具以及安全規范消解的生命異質性。西方針對新冠肺炎傳播采取的群體免疫側重與此例外威脅的異質共生。非（弱）干預下的免疫策略在近現代西方防疫體系的譜系演化中，呈現出非強制且反同質化的自我治理趨勢。對常規安全規范的過度弱化，使群體免疫在自由主義的博弈邏輯下對流動性的放任以及傳染風險的預估，扭曲為對自由多元的人權話語的意識形態渲染，并使放縱傳染以換取免疫的“合理性”淪為消耗無辜生命的“人體實驗”。這一與西方制度文明共生的生命安全悖論也是在（新）自由主義公共治理邏輯中，和過度的私有化及流動性高度契合的制度產物。

【關鍵詞】 群體免疫? 異質共生? 生命安全? 自由主義? 赤裸生命

【中圖分類號】 G0? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2020.20.010

中國制度的獨特優勢及其公共衛生治理體系不僅有效抑制了新冠肺炎疫情的蔓延，更以負責任的大國姿態，與世界衛生組織保持良性互動，及時透明地向國際社會分享疫情信息。然而，以美國為首的（部分）西方國家不僅坐失中國之治為延緩疫情全球暴發所爭取的寶貴時間，更在疫情惡化的情況下，采取非（弱）干預的防疫策略，未有效限制流動性及隔離和治愈病患，放任病毒在人群中的蔓延，從事實層面形成了所謂“群體免疫”（herd/group immunity）趨勢。如將群體免疫視為與治安思維下隔離和監控措施相區別的公共安全策略，問題在于如何面對大面積感染下優勝劣汰的反人權和反人道主義的現實危機。換言之，倘若群體免疫具備科學理性維度的合理性，那么此基于現代防疫知識體系的理性演繹在實際治理中與生命安全之間的悖論又源于何處。對于此問題的探析，不能僅停留于意識形態批判層面，還需剖析群體免疫的內在生成邏輯，揭示此邏輯演進中的悖論之處何在，并辨析產生此悖論及其難以自我調節的動因。從此角度看，對群體免疫的探析更應將其視為在臨床醫學、病理學、傳染病學以及免疫學等現代醫學知識體系交織下的生命安全技術，并聚焦在與自由主義話語體系的交融中，以剖析其在與國家安全和對社會流動進行監控、過濾、規訓和治愈的權力機制部署之間，所刻意保持的差異性，從而在生命安全與自由流動的矛盾中，考證其與隔離等規訓策略非同源且異質化的布控邏輯。基于與強制且同質化防疫規范的對立，對群體免疫內在邏輯的探析在生命安全受到重大威脅的情況下，不僅呈現為重塑社會安全的必要規范與西方意識形態營造的人權理念之間的矛盾，更將分析路徑融入西方生命政治層面的譜系考證，并從“防疫”到“免疫”的歷史演變脈絡，揭示出自由主義邏輯體系在異質共生環境下其無法豁免的內在悖論。

群體免疫中的“異質共生”

細菌或病毒及其引發的傳染疾病可視為生命存在及運動中所固有的，且無法避免的異質性要素。換言之，細菌或病毒的微生物形態在引發疾病并威脅人類生命健康的同時，也體現了生命多樣性，并成為生命進化的內在動因之一。生命漫長的進化史離不開細菌或病毒的推動。作為生命存在固有的他（它）異性，細菌或病毒在繁衍和流動中難免對人類及其活動產生“副作用”。細菌或病毒的隱匿性和寄生性也使傳染疾病的流行難以預知。此外，病毒傳播過程中的隨機和無差別性，意味著傳染風險源自人口流動中個體行為的隨意和無序化，及與他人行為交織所產生的因果聯系，也就是離散個體的相交匯的概率。如果傳染是一個概率問題，那么此概率可以通過理性方式來降低乃至消除，最直接的方式便是抑制乃至禁止人口流動，減少個體接觸。換言之，傳染病可以通過醫療裝置的科學布控來預防和壓制。但防疫不等同于作為病源的細菌或病毒會被根除，相反其作為生命進化的一部分，具備強大的變異性，會根據人為技術策略和人體變化發生突變。

對傳染病的防控基本分為三路。一是溯源，比如：探析原始宿主和“零號病人”，梳理傳播路徑，計算RO基本傳染指數，評估危害程度及傳染潛力，參照應急響應預案的等級標準制定防控策略;二是防治，在難以消滅病原體的前提下，將寄居載體作為科學規范和防控機制的作用對象，控制傳播途徑;三是疫苗接種，在強制性防控機制外，于人體內部產生自身免疫系統可識別的抗體。西方群體免疫立足于第二和第三條路徑之間，在疫苗發明之前，于安全規范與個人自由權利之間，期望通過人口族類差異及遺傳的天然抵抗力，在與新冠病毒的共生狀態中，而非強制干預下，來提高群體免疫性，以最大限度地消解醫療規范體系對身體的觀測、行為的規置以及信息的收集，并削弱公共防控機制對個人自由的同質化監控。

如果群體免疫對社會流動的非（弱）干預化與生命安全規范之間，存在權力機制于公共治理邏輯上的差異乃至對立，那么此差異性揭示了生命安全規范建構的合理性及其防控機制布置和運作的效能。現代醫療知識體系和防疫機制對病毒機理及其傳播方式和路徑的科學分析，不僅形成了約束主體行為的規范，更將此規范的技術策略和機制作用于病毒傳播的載體之上，尤其對人（體）的控制。只要存在控制和被控制的關聯性，就無法擺脫內在的權力關系。此權力關系從來不是被赤裸裸地呈現出來，而是在西方醫學知識體系的編撰下，將機制布控的邏輯起點視為近代人本主義復蘇下對身體的理性詮釋。在理性“凝視”下，身體的異常狀況被置于臨床醫學的觀測中，并在病理和解剖學的交織下，將疾病的臨床狀態呈現為對身體內部的剖析和機理、脈絡乃至器官病變的考察和推理。[1]近代臨床醫學的誕生使疾病的確診和治愈，乃至病源的排查，從未如此“直白和密切”地與理性工具對人體及其內在機理的把握（控）相關聯。此（醫療）機器對人體的嵌入不僅發生在近代醫學知識體系的建構中，通過對人體進行剖析、限制、分類、診斷、規訓和治療等，將病毒、細菌和疾病此類異質體進行重新定義，從而不斷生產出“病人”這一異于常態的社會“異己”主體。而且，異己主體化的建構也發生在人道主義的倫理延續中。人道主義的關懷會在“治愈”的價值取向和“保衛生命安全”的道義下，賦予“異己化”的主體技術一種正當性，在生命的存在和延續中形成安全與危險之間且基于醫學知識體系的權力層。

這意味著保衛生命安全、祛除疾病和治愈主體等一系列醫療機制無法擺脫對（易）感染個體以及群體的隔離、分割、限制和監控。其邏輯出發點則是以人類中心主義（anthropocentricism）為取向的（反）寄生觀念，在人類以自身發展為目的并通過資本化寄生于自然的同時，排除生命存在中難以消滅的異質性寄生關系對人體的威脅。如果群體免疫與常規的生命安全規范發生分歧甚至對立，也就與反寄生的邏輯關系相左。換言之，群體免疫旨在人體與傳染病毒的日常接觸中，形成不同的權力關系，使生命存在的多樣性在運動和安全限制的博弈中，及生命安全所能容忍的“最低”限度內，盡可能實現人類與固有的異質性威脅之間的“共生”狀態。而此“異質共生”的社會形態在非（弱）干預條件下的達成則可視為群體免疫的根本取向。由此來看，群體免疫與反寄生邏輯下的強制規范不同，其所謂的異質共生在消解傳統安全機制的同時，企圖在生命遭受傳染乃至死亡威脅的情況下，“自由放任”式地將社會流動暴露于病毒傳播中，以可“容忍”的群體感染為代價，最大可能地避免醫療規訓和一體化監控機制為整體安全“不得而為之”的“個體侵犯”。由此來看，當下西方主體（化）不再局限于意識形態層面，而試圖從對立統一的自我身份建構中逃逸而出，于異質共生境況下嵌入新的身體技術，形成非壓抑卻易誘導的流變主體形態。

但問題在于，傳染風險中產生了個人自由與群體生命安全之間的悖論，在常規安全機制被弱化的同時，無法在疫苗發明前構建另一種能有效解決此悖論的治理體系，導致群體免疫下的異質共生無異于“與虎謀皮”，引發新的安全危機。此危機不單來自傳染威脅，而是在缺失常規安全措施的情況下，醫療知識體系和國家機器放任群體感染以換取免疫的所謂合理性，有意假病毒之手來“進（凈）化”人口，以塑造自以為是的“與病毒共生的（新）人種”。這種“理性的漠視”和“肆意地放任”卻在去安全規范的過程中，將暴露在異質性威脅下的“無辜群體”淪為與死亡同舞的“生命消耗”。畢竟，失去安全底線的自由與消耗生命的死亡政治無異。一旦“生而自由”的權利被扭轉為抵制必要安全規范所需的反壓抑的合法性依據，并同時被免疫機制利用為放縱傳染風險而不得不威脅生命權益的正當性借口（通過消耗無辜生命換取免疫的道義起點正是以非強制性方式來保障自由生命），那么堂而皇之地以免疫之名殺死誰既非謀殺，也非迫害，更非國家感召或神圣意義上的犧牲，只是免疫學知識體系的規范需要而已。阿甘本（Giorgio Agamben）所謂的“赤裸生命”再次在西方群體免疫中以自由人權之名被剝離和消耗。諷刺的是，其理由聽上去竟如此合理，因為每個被感染乃至死亡的無辜生命都是以“最自由的方式”來處置的。此異質共生的現實悖論看似保衛自由平等的所謂人權，反倒陷入自由主義話語渲染下的意識形態陷阱中。要進而探析群體免疫從合理到悖論的內在邏輯演繹，仍需從其藏匿于西方現代文明體系及理性工具下的譜系脈絡著手，考證其在演變中如何與常規安全機制發生交錯和分裂，從而產生異質共生的悖論形態。

從“防疫”到“免疫”的譜系學簡析

埃斯波西托（Roberto Esposito）將免疫與常規安全機制的區分視為“免疫（體）的獲得方式”。[2]如果安全規范保障的是主權之下政治共同體內“生的權利”，那么免疫體的獲取（除疫苗外）無非兩種途徑。一是法規之內特殊個（群）體的天然免疫力，其依賴于生命進化中生物體的基因遺傳，這種先天優越性意味著此類人在危險來臨時對受侵害的“豁免權”;二是逾越法規和安全機制，將無豁免優勢的生命暴露于危險之中，承受感染風險來獲取免疫。對于二者而言，獲取免疫實為在生命存在的例外威脅下對生存的“禮物”贈予，只不過前者為先天特權，后者則消耗生命來換取。換言之，通過免疫來保障的共同體安全源自共同體外的“例外給予”，此禮物則來源于先天遺傳和病毒傳染。而且，禮物是象征性的交換過程，既不像權利契約關系那樣通過出讓和承擔來換取權益，也非功利意義的商品通過交換以占有、積累資源進行再生產。基于禮物交換，埃斯波西托（Esposito）認為免疫體的獲得形式并不一定指共同體在面臨外部威脅及保障生命安全的情況下通過逾越其自身法規產生的悖論形態。[3]巴塔耶（Georges Bataille）對“禮物經濟”的重申則形成另一種詮釋。如果免疫體的獲取無法避免外部異質威脅的侵入，并使生命的感染和消耗成為必要的話，也就意味著病毒在與免疫體的雙生關系中是可能致命的禮物。作為交換，現代政治共同體不得不將潛藏于安全機制和人權話語之下，非生產性的生命消耗原則暴露出來，進而逾越且沉浸于損耗、毀滅、浪費和死亡等被安全功利法則排斥的危險禁忌中。[4]如果免疫伴隨著消耗，而消耗意味著損耗和浪費對生產功利原則的消解，那么西方現代制度文明不僅從未擺脫，甚至刻意保留和隱藏其與諸如病毒和死亡此類被現代生產理性和功利原則禁忌的異質性威脅的“親密關系”。由此來看，群體免疫下的異質共生難免逾越功利和安全規范，其為了獲得免疫的贈予，以放任病毒在共同體內部的傳播為交換，并伴隨必要的群體感染和對生命損耗的放縱，將個人及社會安全置于非干預環境下與病毒共生的對賭中。

免疫的共生形態要接觸安全法則外不愿觸碰的生命原始性乃至其暴虐一面。此親密接觸在西方近現代防疫史中卻被不斷分離。首先是關于有機體的知識和話語建構發生了分裂，進而揭示內在權力關系及其主體和社會塑造機制在布置邏輯和方式上的差異。此裂變可從基督教神學語境下對異質威脅和生命安全的詮釋著手。作為自然產物的病毒寄居于生物體上，并隨運動而擴散，而對其引發的傳染病的解釋與惡魔附身和詛咒之類的神學知識體系發生了分歧。當時威脅生命安全且看不見的神秘疾病被呈現在兩套話語中。一是科學邏輯下生物載體接觸行為所潛藏的危險，以某種在當時條件下還無法觀測的物質性力量傳播和復制;二是此威脅生命的神秘力量是基督教“罪與罰”的原罪原則在反世俗化語境建構中的邪惡現象，并依據“善與惡”的二元對立將傳染視為邪惡力量對無辜生命的引誘、蠱惑和附著，解救生命的路徑則是贖罪和神權體系下的凈化機制。前者意味著科學思維下的分析邏輯，后者是神學體系中的救贖話語。二者對傳染病的呈現邏輯不同，卻交匯突顯了寄生（居）概念，其雖無免疫共生之意，但包涵了傳染病的“隱匿性”和“神秘性”。

“神秘（mystery）”一詞源自古希臘語中的“μυστ?ριον/mystērion”，意為“處于隱匿中的，終將被揭露”。在歐洲17至18世紀，當理性啟蒙與神學話語仍處于交錯中時，科學視野下看不見的傳染病源為神秘學（Mysticism）乃至魔鬼學（Demonology）的知識匯入提供了詮釋空間。傳染源自教會統攝和科學知識以外的神秘存在：“惡魔”，是寄居于群體中、附身于個體上、誘發混亂且隱匿其中的一種古老并不斷反叛和逾越的異質性力量。其傳播不僅通過人體的運動，更可附著于動物、空氣、水流等多媒介。要將此神秘的病源從隱匿中揭露出來，意味著近代西方在防疫史上出現了科學與神學話語交錯中權力布置邏輯的交匯，即防疫機制布控中驅除技術的形成。其在難以溯源的情況下，通過分割、隔絕、流放乃至消滅的方式，將已感染的生命載體從健康群體中剝離出去，并切斷所有與其流通的媒介，形成正邪對立的安全界限。

驅除方式的產生意味著西方防疫邏輯從寄生到共生演變歷程中脈絡節點的凸顯。首先，歐洲近代與科學交織的神學話語體系并不僅僅將生命的詮釋置于“靈魂、精神或上帝”等超自然或先驗性的本體概念建構下，而是基于“管理和治理生命”的必要性，從“身體可滲透且可感染的物質性（porous materiality of bodies）”出發，將生命存在的形式視為“循環流動的形態（circulation， flux or flow）”。[5]對于病毒而言，此以身體為媒介的流動性則可稱為“傳染（contagion）”。再者，從生命流動性的角度來看待傳染進而意味著對傳染進行病理分析的臨床醫學以及對其進行祛除的醫療機制，在神學與科學的交織中難以擺脫驅除機制的衍生體，即“驅魔（exorcism）”。

此處對防疫譜系的剖析之所以涉及驅魔，并不是對神秘主義的偏好，而是因為驅魔在近代歐洲民族國家興起的背景下，其防疫機制在權力布控邏輯上發生了神權（教會）與王權（國家）之間的交纏，從而在臨床醫學和病理學的知識體系生成中，將“傳染的惡（魔）”嵌入到王（族）對地域、人口及其財富的經濟統治中，以形成驅魔在王權機制下的變體：“驅敵”。何為“敵”？此處將關于“敵”的謎語回歸1651年霍布斯出版的《利維坦》的封面圖像解讀。在巨大的利維坦（絕對王權）身軀下，空蕩的城池除了士兵還有頭戴“鳥喙面具”醫生的守護。軍隊對外御敵，醫生對外也對內祛除疾病，以保障生命安全。[6]如果醫生在對外阻隔病源的同時也要對內鑒別、排查、分割和治愈的話，也就意味著醫生與軍隊在對外驅敵中具備同樣的安全邏輯，以凸顯“敵”與“傳染病”的雙生關系。還值得注意的是，醫生在《利維坦》封面中聚集于“大教堂”下。教堂作為教會的象征在與醫生和軍人的符號關系中，暗含了多一層解讀，即神權與王權的交織將軍隊驅敵和醫生祛病的安全體系與教會的驅魔機制相關聯，比如：宗教裁判所的審判和凈化以及神父的訓誡和感化。由此看出，在免疫共生機制之前，神權向王權乃至民族國家過渡的歷程中，基本形成了軍隊、醫生和教會三位一體的西方近代防疫安全體系。而一體三面的關系則將“敵”、“（傳染）病”和“惡（魔）”相互交纏。學界大多從傳染病的古希臘詞源（epidemos）來佐證“敵”與“病”的關系，意為在內部分裂人民，并誘發其相互對抗，從而在混亂中摧毀共同體。[7]然而以霍布斯為例，在歐洲近代由神學向科學、神權向王權及國家主權的轉化中，傳染病作為敵對威脅的話語構建并不基于古希臘的詞源詮釋，而是在基督教神學語境下，將“惡”的維度嵌入到“敵”與“病”的雙生關系中。如《新約路加書》第8章（Luke 8： 26～39）中記載的，當耶穌在驅魔中問惡魔名字時，眾多不同的聲音齊聲答道，“我是軍團（I am Legion）”。從此角度看，當惡魔寄居在人或物之上，通過偽裝傳播疾病，引發混亂時，醫生所面對的是另一種軍隊。在霍布斯構建的神權與王權交織的國家體系中，醫生面對的是由傳染引發的“內戰”，即與病毒和細菌的戰爭。

對于防疫譜系的演變而言，主（王）權將傳染病視為“惡敵”進而產生一個變體：“敵人”。意為被惡敵感染、且被寄生的人。此寄生關系及隱匿性對驅除機制造成了重大挑戰，即在“敵”未現身時，如何在對抗邪惡且維系秩序中將“敵”從群體中區分出來，同時搜尋和利用“敵”對“人”的寄生關系，鑒別、限制、監控那些容易被誘導和感染的主體，進而確認“敵人”。一方面，在寄生關系下，“敵”與“人”是一體的，即驅敵必須消滅敵人，作為敵被消滅的（人）并不僅僅被宰殺，也反襯出犧牲的神圣性。另一方面，寄生關系也意味著“敵”和“人”的分裂。如果敵的存在猶如光明和黑暗，神圣和污穢，是可被驅除卻不可取代的異質性，那么被寄居和感染的“人”是要被拯救和轉化的。驅敵（魔）邏輯不得不面臨治愈和主體轉化機制的介入。防疫目的不是簡單消滅和驅逐“敵人”，而應分離和切斷“敵”與“人”的寄生關系。被感染的人不應被視為敵人，而是傳染病人。如果神權與王權交織將生命安全構建在驅除和消滅機制上，那么在歐洲王權向生產理性主導的現代國家轉型中，于傳統生命安全機制之外，產生了生命治理及其話語和權力機制的構建。

從敵人到傳染病人的防疫邏輯演變使得“人”，無論是個體還是群體，皆在面臨異質威脅的情況下，成為被保護且理應獲得相應權益的文明生命形態（bios），不再是既可被病毒寄居也可被安全機制肆意驅除和消滅的非人生命形態（zoē）。換言之，生命治理維度下的防疫機制構建了與生命安全相交錯的“人類”，意為安全界限內被理性工具賦予人權的“我（們）這一類生命”，而非“那一類”。而這類人的生命建構，在異質威脅始終存在的情況下，使“治理”首次形成了“共生”邏輯，將諸如病毒之類的非人類生命存在嵌入到“安全”以內，通過區分、限制、隔離、規訓及轉化機制，實現人類生命安全及其流動與非人類異質傳播在生物與政治層面的共存。

如果人在生物機體層面的動物性或自然性成為政治理性天然的生命基礎，并時刻融入人類生命安全及生活質量的構建中，也就意味著不斷浸入、傳染和威脅人類生命健康的異質存在以及對其流動的治理如影隨形。既然近現代西方政治共同體的構建離不開類似病毒的異質性在安全界限之下的滲透，那么隨著生產邏輯主導的現代國家形成，對傳染病的治理與驅除機制相比，則在話語建構和權力機制布置空間中產生了相應的公共場域及衛生安全。公共安全下的人類生命安全從內涵上也發生變化，不再是霍布斯論述的那樣，以君權為中心及在王族血脈傳承基礎上對疆域內人口及物質財富進行的“家長式統治”的安全，[8]而是通過私有產權、市民社會和市場流通機制的介入，將個體身體健康和群體生命質量從王權的善（智）治以及契約共同體的權利賦予和從屬中分離出來，以人口流動及其衛生環境的治理形式，對人類生命安全及質量進行政治經濟學維度下的主體建構。這也在王權與近代國家理性（raison d?tat）的交錯，且面臨資本主導的工業現代化的進程中，產生兩條路徑：一是自由放任和重農或重商主義的知識話語交織下，將人口及其生命健康和生活質量視為國家主權在資源及財富分配過程中對其公正性的驗證，并成為國家的重要資產;[9]二是從生產功利層面將公共健康和嬰兒出生、青少年教育、老齡化等因素主導的人口結構優化視為資本積累的勞動力基礎。

由此進而產生了防疫譜系演化中的機制變化。其基于國家理性的生產功利邏輯，并非王權及王法的審判、懲罰、凈化乃至驅除，通過合法且合理范疇內對個人乃至群體行為的引導，以及人口相關數據的統計和信息收集，將（個體）規訓和（群體）管控機制與防疫邏輯相交融，從而在國家安全、生命安全以及公共福利體系的交織下，于異質威脅的防控中，把傳染視為安全界限以內潛伏于人口流動中的“風險”，而非“敵對危險”。將“傳染的可能性”作為可降低卻難以排除的風險，傳染病的突發與社會流動中誘發犯罪的動因及其潛在風險則具備邏輯上的相通性，進而形成針對（傳染）病人和犯人所采取的相通的治安技術策略。前者在隔離中被觀察和治愈，后者在監禁或監控中被教化和改造，進而形成防疫與規訓的雙生關系。[10]

然而，傳染病人的防治不同于非傳染病患，除了“病/犯”雙生機制外，還與慣犯（delinquency）的再社會化相通。[11]這也引發對隔離和規訓技術主導的防疫機制泛化的質疑。犯人改造的頑疾是產生慣犯，而傳染病防治的挑戰是再度感染和病毒變異。如果犯罪和傳染是人口流動中個體行為不可避免的風險，也就不難理解屢改屢犯和再感染中病毒變異的重復性。由此看，慣犯突顯了規訓的局限性及異常化主體于再社會化中遭受的隔閡，成為社會流動中難以消除，且在一定安全范圍內不得不默認的異質性。針對其的技術策略不再是封閉空間內的改造，而是在社會化過程中對其行為、習性、生活環境、人際關系等綜合信息的收集、跟蹤和監視，以提前預知潛在的非法行為。這種機制轉變采用了新的跟蹤、甄別和監視技術，在開放空間的流動狀態下，滲透到正常群體中，以控制潛在風險，進而從規訓機制轉入更隱蔽且更具滲透性的全時全景及全體監控（panopticism）。一旦此監控干預機制嵌入防疫過程中，在病毒、經濟和安全之間則形成了復雜的生命治理區域，即如何有效無誤地在社會流動和復雜的生命狀態中進行鑒別、衡量、區分和篩選，對社會的潛在威脅進行追蹤、監視并收集信息和數據。為了保證流動的正常化和安全性，此防疫機制隨著人流和物流滲透進交通、衛生、防疫、社區、郵政、運輸等諸多系統，從而形成網絡化。其不僅基于公共醫療機構的隔離和治愈，更依賴于諸如疾病防控中心（CDC）的機制設置，通過對傳染性事件及其大量零散信息的獲取和過濾，追溯病源，分析并監視人口流動中傳染的路徑和媒介，進而與應急響應等級預案對接，以決定相應的防控規范。由此來看，針對社會流動中潛藏的反常行為及傳染風險構建的權威規范，其布控邏輯更多地基于治安層面，目的是“預防”。

群體免疫的自由主義邏輯悖論

基于以上剖析，在免疫共生機制生成之前，整個防疫譜系圖譜呈現為從驅除到規訓（隔離、治愈和轉化）再到監控預防的治安邏輯演變，進而在整個防疫譜系演化中，突顯出兩個問題：一是將傳染病視為嵌入安全界限內并時刻相隨的異質風險，對其防疫更多基于監控和預防;二是在視傳染為風險而非危險的前提下，不得不面臨人口流動和傳染性分散中的“多樣性問題（the problem of multiplicities）”。多樣性問題意味著神權和王權的交織向生產功利性主導的國家理性，乃至市場機制驅使的跨域流動的轉變，及防疫機制在技術策略上的演化，更突顯出對傳染的詮釋及被感染主體的鑒別，在流動性和分散性中發生了與王權中心和國家權威的差異乃至對立。多樣性首先體現為對治安規范的去同質化和弱中心化。

此消解作用基于傳染風險的詮釋變化。在復雜多變的人口流動、社會環境以及個體生物機能和傳播媒介中，將傳染視為個體行為的隨機性以及群體行為趨勢之間的因果聯系。由此看，防疫不再著眼于通過外在強制機制對感染主體的轉化，而是在社會流動和傳染風險的互生關系中，側重于對個人及群體行為趨勢預判的技術理性，并對影響行為的環境，及其與傳染媒介和路徑交匯的可能性進行調節。由此可見，該防疫邏輯源自在流動性和傳染性的共生環境中，當個體面臨異質傳染威脅的情況，對其行為和后果所具備的一種內在自我治理理性。

至此，傳染威脅中的自我治理與自由主義安全觀發生了交錯。通常，自由主義著眼于社會流動與安全規范之間的悖論，其邏輯起點基于私有產權和市場機制，通過博弈理性下的個體根據他人行為的反饋及環境變化，對趨利行為作出自我預估和平衡，以功利地計算最合適的獲利方式，并不一定是利益最優（大）化，而作出次優選擇。次優博弈在“無意中”生成的看似妥協卻是“為他（她）人考慮”的公共空間，在邏輯上保障社會流動和資源配置自由的同時，則兼顧了公共權益。由此看，博弈理性與契約理性下的自由原則相左，并不將國家視為實現自由的必然形式和“仲裁者”，也就不認為自由只能通過利益出讓和權力割讓，在功利交換下被呈現為獲得（權利）與從屬（義務）之間的對立統一。如果公共權益是市場流通下內在博弈的自我平衡結果，個人利益及獲利的權利也不一定歸因于契約交換下對權威的從屬性，那么“安全”這一概念及其實現機制也就在自由主義的話語建構中被消解。或者說，安全正在被自由主義重新詮釋，不再是主權和國家安全導向下的權力關系建構，而是在保證社會流動及其多樣性的前提下，防止和消解外在強制性機制對“自在流通”的過度干預。對社會的保衛不應過分寄希望于外在力量的給予，反倒要提防后者的“覬覦”。

如與防疫機制相連，會發現“疫苗（vaccine）”作為一種異質共生機制，與最大限度保證社會流動的自由主義安全邏輯相契合。首先，疫苗接種意味著無需過度依賴規訓機制，而在生產功利原則上最大限度地恢復人口流動，弱化對群體的監控和干預;其次，規訓和監控機制的弱化意味著消解安全規范下傳染病人主體的“異常化（abnormalization）”界定。疫苗接種的治理邏輯不是基于對社會異己分子的“異常化”界定、區分、隔離和轉化來保護正常群體，而是在消解安全界限的情況下，假定社會流動中的群體正常化（normalization），產生機體的內在抵抗力。[12]從此角度看，疫苗接種在異質共生的取向上，并從內在免疫力的生成中，最大限度地消解外在安全機制的干預，通過免疫技術消解常規防疫機制的治安邏輯。但是，疫苗的開發和試驗是無法離開國家機制和資本力量支撐的。即該免疫技術對外在強制性機制的消解有限，因為其研發屬于安全體系的一部分，其接種過程也難免不成為醫療知識體系和理性工具對人體“由外到內”地植入。然而，西方群體免疫則在疫苗技術所包含的自由主義邏輯上，將弱政府和去國家化取向的非干預治理理性發揮到極致。其看似在延續“從防疫到免疫”所體現出的去安全、非強制及反同質化的自我治理趨勢，但在異質共生的復雜環境中，實則突顯出其內在的邏輯悖論，從而引發生命安全危機。

此悖論首先歸因于自由主義治理理性將傳染風險始終視為流動性中行為交匯的概率問題。對于群體免疫而言，傳染病暴發的可能性不僅取決于生物群體中具備天然抵抗力的個體數量，也與個體間的接觸頻率相關，所以放任個體接觸不僅增加傳染風險，也在刻意暴露的同時有望增強（感染）群體的抵抗力，即使這種消極策略不得不面臨大約4.4%的感染死亡率（以美國為例）[13]以及醫療系統癱瘓的風險。如果傳染概率與個體接觸頻率相關，也就意味著群體免疫的知識邏輯體系之所以敢放任個體的自由接觸，是因為其認為獲免疫人數及所占人口比例越高，非免疫群體接觸感染人群的概率就越低，同時個體行為在已知病毒流行且要在人口流動中與他（她）人接觸的情況下，會預估自己的行為后果及其可能發生的風險，所以行為交匯的大概率下，其傳染風險應是可控的，不至于越過“最低的安全界限”。最低安全界限意為在放任個體接觸和大面積人口感染的情況下，獲得新冠肺炎群體免疫能力的人數應高于死亡人數。這就是為什么特朗普總統在自夸其所謂的治理成效時，一再強調在大量確診病例的情況下，實際死亡人數遠低于預估人數。這看似荒誕的治理邏輯背后，實際上是支撐自由主義邏輯的行為主義范式。對于此范式而言，群體免疫本質上是流通環境中的理性博弈。如前所述，倘若資本建構下流通環境中的個體是理性的，即在面臨被傳染風險時，會自我衡量其選擇及后果，那么在趨利避禍的人性使然下，個人行為在趨向自我限制乃至居家隔離的同時，承擔風險而被感染的人數應是相對“安全”的數量。

由此看來，作為社會流動中行為博弈的結果，群體免疫認為傳染風險是可預估的。這意味著在治理技術和策略選擇上，與之前防疫譜系剖析中的常規安全邏輯及其機制布控發生了斷裂，從而在之前技術維護的生命安全空間以外，與病毒的共生環境中，將傳染消解為自由流通中的不定因素和偶然事件，并在放任流動接觸中，將安全防疫的強制性和同質化修正為個人行為自主抉擇基礎上的“自我愛護”。如果說，治安邏輯將對傳染病的排除或控制視為生命及生產安全和社會流動的前提，那么對群體免疫而言，傳染病（毒）作為生命存在中相生相隨的異質性，乃至流動環境中難以避免的風險，并不一定要被根除，而是在默認一定程度的“不可控性”下，基于功利原則，通過計算、衡量和利用，將其引導在所能容忍的最低安全限度以內。[14]最低安全保證前提下對傳染風險的放縱和對死亡的漠視，則成為群體免疫成功的“消極需求（the negative demand）”。

雖然對傳染風險的放任和利用是基于流動環境下博弈平衡的邏輯推演，但實際上，并不能按其預先的建構來引導個體行為在與病毒共生環境中的理性選擇。以美國為例的西方防疫現狀并不都是個體行為選擇在群體免疫的非干預策略下理性地自我愛護，從而自我限制和自我隔離，而是在傳染和流動的放任中，以“無知者無畏”的民粹激情與病毒狂歡，和瘋狂同舞，或以所謂復工和勞動的權利在街頭聚集以示抗爭，抑或以“爭取被感染的平等權利”為口號，逃離壓抑和限制。另一面則是大量底層民眾在無力支付醫療費用的情況下，無助且卑賤地等待死亡。那么西方制度邏輯為何總在“海嘯”迫在眉睫時毋寧死，也不放棄游泳的自由呢？此荒誕一幕除了源自自由主義免疫邏輯體系的悖論，也歸因于制度設計和機制布控能力的先天不足。施密特（Carl Schmitt）一再告誡，自由主義者的天真和浪漫是無可救藥的。而對于新冠病毒的泛濫，這種想當然的幼稚主要源自兩處。

首先，對防疫機制的布控以及對公共安全資源進行有效調度和配置的能力在高度私有化中已經離散化。一旦面臨公共安全威脅，一度以自由化和流動性自居的公共資源配置便即刻捉襟見肘，使得以自由之名從同質的公共福利和壓抑的安全體系中脫離出來的社會，在所謂的自我管理下，迅速“裸露”在險境之中。這是因為西方防疫機制“遲鈍”的反應加大了控制病毒的難度，使得溯源難度及變異的風險更甚。一般來說，在市場環境和資本工具的驅動下，知識、技術和資源的全球流動加快，人口流動的規模和速度激增，以激發資本增值的動力，同時也使潛伏于人（物）流中的病毒傳染性及其變異的概率大幅提升。從時間看，防疫面對的是復雜的流動環境中，傳染事件的突發及其處理時機的轉瞬即逝。如前所言，倘若傳染被視為離散的個體行為在群體流動中的交匯概率，那么對病源和某個隨機接觸事件或交織點的追溯（tracing）就如同拼湊破碎的記憶。因為隨著時間的流逝，流動環境中無數離散行為的接觸會不斷重復，進而在空間里留下無數可能交匯的線索、事件和路徑，從這些交匯中溯源需要海量的數據分析和排查。對于任何防疫體系而言，這都極具難度，甚至不可能完成，因為傳染病暴發在感染、蔓延、防疫、病毒變異等一系列時間序列中，而且地方或區域內傳染（endemic）、跨區域傳染（epidemic）和全球傳染（pandemic）等不同傳染形態更時刻處于相互交纏的轉化過程中。如不對此流動性加以嚴格限制，那么疫情的傳播和變異便不會在“當下”停滯或延緩。從此角度看，在西方非（弱）干預的免疫策略下，任何溯源或安全對策乃至治療方案都難以在人口與病毒共生的流變中“站住腳”，因為自以為可控的當下疫情早已在流變中成為“逝去的”那一刻，而不得不重新面對未來未知的變化。從此流變性看，如果本雅明（Walter Benjamin）和德里達（Jacques Derrida）批判資本主義橫亙歷史，掩蓋并阻礙時間流逝，將世間一切“卡”在當下，停滯不前無未來，回溯不得無記憶，那么當下病毒的傳染則正好成為解構資本主義共同體的一記“良（毒）藥”。諷刺的是，西方的群體免疫策略正在強化此解構的“藥效”。

其次，群體免疫的幼稚實則是意識形態體系和理性工具的“成熟”決定。當人口已處于傳染的威脅之下時，這種所謂的成熟一則從功利計算考慮，放任策略在通過消耗無辜生命獲得群體免疫力的成本可能比封鎖、隔離、篩選、救治且愈后反復的安全機制花費更低，又或者是認為，為保證經濟增長而冒險承擔的后果比為安全而封鎖所遭受的反自由人權的責難要輕。所以，群體免疫與其說是理性的策略選擇，不如視為功利算計后的“無奈之舉”。而這種自以為是的成熟和算計實質上是自由主義制度邏輯內在悖論的幻象。

先且不論群體免疫在此幻象之下是否真能“不戰而屈病毒之兵”，但有一悖論必須正視，即“保衛自由也只能以自由的方式”。如以此邏輯推理，即使西方世界承認新冠病毒的肆虐已是戰時狀態，卻發現當敵對方是隱形的病毒時，這場特殊的戰爭是沒有敵人的。與“9·11”后的反恐戰爭相比，西方世界與新冠病毒的戰爭無疑突變為一種沒有敵人的新形態。此形態卻凸顯出西方保衛自由的安全機制不得不面臨自由主義對敵邏輯悖論的演變。一般而言，自由主義的政治生態無法區分敵人，而并非沒有敵人。因為，作為國家主權只有在例外決定下才能區分和對抗的他者威脅，敵人必然存在于共同體契約規范以及自由流通原則以外，此例外性在自由原則內，要么被混淆成經濟競爭的對手，要么在權利交換下被消解為一種契約妥協。[15]雖然全面政治化下生死相搏的對敵激情和暴力被消解為話語博弈和契約交換下的“人雖生而不同，卻享有平等的權利”。可一旦面臨類似于戰爭的緊急狀態，國家機器以安全之名不得不從模糊性或妥協性中區分敵人、確定威脅并訴諸于暴力時，也就與自由主義普遍平等的人權話語相悖，意味著將“那一類”被鑒定為敵的生命排斥在人權之外，不再被視為“人類”或“我們這類人”而加以消滅。[16]在施密特的例外論下，自由主義的平權觀竟如此虛偽和矛盾，因為實行自由和保護自由從來就不一致，西方所謂的自由更難以掩飾和暴力的雙生關系。在后9·11時代的反恐戰爭中，西方國家機器對敵人的例外區分和對抗從未停止。但在面對新冠病毒的戰爭中，不是安全機制無法區分敵人，而是沒有敵人了，因為傳染病人并不是恐怖主義那般的敵人。雖然傳染病毒是難以避免的例外威脅，但此例外性不意味著傳染病人要被例外處置。在沒有敵人的防疫戰時狀態下，自由主義普遍平等的人權話語再次粉墨登場，以一種平等共存的差異性來取代對敵斗爭中不可同化的排他性或異質性，高呼用自由的方式捍衛自由，反對一切形式的封鎖、限制和壓抑。

但不得不反問一個問題，如果傳染病人在平等共存的多元差異中也應享有與正常人平等的權利，包括行動的自由，那么人性至善且博愛精神泛濫的自由主義者們可愿意在安全保護以外與傳染病人同吃同住同行嗎？從當下情況看，西方民眾還真有這樣的“勇氣”。如果為了保衛傳染病人的平等權利而使正常人也被感染，或者說，每個人都有被傳染的自由，并誓死捍衛被傳染的權利，進而在傳染面前人人平等，那么是否意味著正常人的基本人權，即生命安全，被侵犯了呢？為了反對安全機制下的區別對待或限制性措施，在平等人權的教條下放任傳染，使少數病人在非（弱）干預下或以無差別對待，去流動、感染并侵害大多數正常人的權利，難道平等嗎？此一系列的悖論驗證出一點，自由主義多元差異下的平等共存在生命安全受到例外威脅的境況下，不僅不能保障少數邊緣化或因感染已“異常化”的個體權益，更是在傳染的放任中，對大多數人的犯罪。

結語

西方群體免疫側重于異質共生，并非常規防疫機制通過強制干預的反寄生邏輯。而異質共生邏輯的歷史起點可追溯至亞里斯多德（Aristotle）對西方生命原則下生命存在和流動形態多樣化及異質性的定義：psukhē。原意為“漂浮的靈魂”。在生命政治視野下，可被理解為內在活力驅使的生命存在形式及活動狀態。從此角度看，人既是生命多樣性中的一種存在形態，也是生命進化和流動的載體之一，而細菌、病毒乃至傳染病的擴散也同樣如此。人口流動、動物遷徙、病毒傳播，等等，皆是生命延續和流動的不同形式，所以人與微生物之間是相互交融又不斷對抗的共生關系，而非相互否定和取代的對立統一關系。生命進化的多樣性和生物遺傳的差異性與辯證發展的邏輯體系或所謂優勝劣汰的等級差異并不在同一維度上。由此來看，傳染病毒作為生命進化和流動的固有動因，其與現代生產功利原則和國家安全理性保障下的人類生命安全相比，是一種無法消解的例外且異質的存在，或威脅。

如果生命始終存在于流變形態中，也就意味著此形態具備“顯性和隱性”兩面。一方面是人類文明秩序通過理性工具，在知識體系和權力機制的介入下，維系生命安全，引導其流動。由此來看，以安全為前提的現代生命治理乃通過不斷創造多樣的技術、裝置和方式，作用在不同的生命形態及流動載體上，從而引導生命流動過程，并不斷釋放其內在活力。[17]實質上，此治理卻難以擺脫資本主導的生產功利原則，并以人類中心主義為價值取向，將生命流動建構于人類生產生活安全及其發展效率的理性規范之下。另一方面，理性規范及其權力機制又不得不承認那些已棲居并隱匿于人類活動中的非人生命形態的流動，如新冠病毒的傳播，而此形式的流動也成為對理性規范建構及對整個流動性進行管理和引導的前提。[18]

西方生命治理基于此兩面性，展現出從防疫到免疫的譜系演變。群體免疫處于弱化治安規范和權威干預機制的演變中，并體現出去安全、非強制及反同質化的自我治理趨勢，依據自由主義邏輯及其話語建構，把非干預治理理性發揮到極致。但其在實踐中，由于治理體系的制度缺陷卻將平等共存的差異化等同于生命政治維度下的異質共生，后果只能是對例外他（它）者難以消解的異質對抗在自由主義意識形態中被表象化。其掩蓋的不只是自由多元與安全底線之間的悖論，更是非（弱）干預導向下對民眾無辜生命的消耗。由此看出，群體免疫內在的自由主義邏輯悖論無法解決安全危機下的異質性問題。其所謂差異化平等共存的后果正如當下的鬧劇一般，要么在天真的平等自由宣傳下，將民眾“孕育”為把危險當朋友的“自由主義巨嬰”，要么就是逾越安全規范，將赤裸生命也視為一種自由。沒有安全的自由與生命消耗無異，盡管這樣的常識并不費解，但在西方民主“溺愛”下成長的“巨嬰”們仍在荒謬地捍衛與死亡共舞的自由。

（本文系廣州大學人才培育項目“后9·11西方流動性治理中的異質化及困境”的研究成果，項目編號：RP2020043）

注釋

[1] Foucault， M.， The Birth of the Clinic： An archaeology of medical perception， London and New York： Routledge Classics， 2003.

[2][3]藍江、董金平：《生命政治：從福柯到埃斯波西托》，《哲學研究》，2015年第4期。

[4][8][9]黃罡：《種族、突變和消耗：西方生命政治中的異質化》，《湖南科技大學學報（社會科學版）》，2020年第1期。

[5][18] Thacker， E.，"The Shadows of Atheology： Epidemics， Power and Life after Foucault"， Theory， Culture & Society ， 2009， 26（6）.

[6]藍江：《赤裸生命與被生產的肉身：生命政治學的理論發凡》，《南京社會科學》，2016年第2期。

[7] Loraux， N.， The Divided City： On Memory and Forgetting in Ancient Athens， New York： Zone Books， 2001， p. 171.

[10][11] Foucault， M.， Discipline and Punishment： The Birth of the Prison， London： Penguin Books， 1977; Foucault， M.， "Alternative to the Prison： Dissemination or Decline of Social Control？"， Theory， Culture & Society， 2009， 26（6）.

[12]Foucault， M.， Security， Territory， Population： Lectures at the College de France， 1977-1978， New York and Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2009， pp. 56-63.

[13] Johns Hopkins Coronavirus Resource Center （n. d.），? Mortality Analyses， Available at： https：//coronavirus.jhu.edu/data/mortality， Last accessed： 21st July， 2020.

[14][15][16][17]黃罡：《后9·11時代西方流動性治理的異質化困境》，《人民論壇·學術前沿》，2020年2月上。

責 編∕周于琬