哲人與城邦
——古羅馬史家拉爾修筆下的柏拉圖

黃瑞成

(重慶大學 人文社會科學高等研究院，重慶 400044)

0 引言

古羅馬史家第歐根尼·拉爾修(Diogenes Laertius)的《名哲言行錄》(LivesoftheEminentPhilosophers)(1)本文研究，原始文本依據多蘭迪(Tiziano Dorandi)教授最新校勘本：Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, edited with Introduction by Tiziano Dorandi, Cambridge University Press, 2013；中譯本依據[古羅馬]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林 譯，桂林：廣西師范大學出版社，2010。關于《名哲言行錄》歷代抄本及文本流傳，見多蘭迪校勘本Introduction。關于《名哲言行錄》書名和作者名字的不同寫法，關于《名哲言行錄》中譯本，詳見拙文《“熱愛柏拉圖的人”是誰？——關于〈名哲言行錄〉作者、書名與文本的幾點疑問》，見《學術研究》，2013年第11期，頁24-31：為論證需要，本文開篇在新的語境中，轉述了拙文部分內容，并作了必要修訂。“第歐根尼·拉爾修”(Diogenes Laertius)作為《名哲言行錄》作者的姓名寫法，如今在西方古典學界已成定名，本文也采用此寫法。，是傳世最古老的古希臘哲人傳記集成，所述82位古希臘哲人行述，堪比太史公《史記》“世家”或“列傳”。毋庸置疑，任何一部以傳抄為傳承手段的古代文獻，傳世越完整，證明它在歷史上產生的影響越大(黃瑞成，2018：45)。《名哲言行錄》成書于3世紀上半葉，在古代晚期知識人中影響深遠，廣為重要哲人稱引；中古以降，在經院哲人中影響不減；文藝復興后，又有多個希臘文本和拉丁譯本問世，法國哲學家、天主教士伽桑狄(Pierre Gassendi)編修并為之撰寫長篇“附注”的《第歐根尼·拉爾修〈名哲言行錄〉卷十研究》(Petri Gassendi,1675)，影響尤為重大：《名哲言行錄》卷十，就是第歐根尼的“伊壁鳩魯傳”。伽桑狄這部著作，成為將伊壁鳩魯主義引入現代的橋梁，對現代政治和現代科學產生了重大影響。

從《名哲言行錄》卷一首章，也即全書的“序言”看，拉爾修對全部古希臘哲人及其哲學流派了然于胸，對整部著作早有全盤籌劃。從全書內容和結構看，分卷所述基本都是同一性質或同一流派哲人的傳記，全書各章所述哲人傳記結構相似，基本遵循“生平”“著述”和“思想”之先后體例；全書只有卷三“柏拉圖傳”和卷十“伊壁鳩魯傳”兩卷單獨成卷，表明在第歐根尼看來，這兩位哲人的重要性超過了其他哲人：在古希臘哲人中，真正構成精神對峙的兩位哲人就是柏拉圖和伊壁鳩魯。以上種種說明，《名哲言行錄》是一部自成一體的著作，而非簡單的古希臘哲人傳記匯集。

在《名哲言行錄》卷三“柏拉圖傳”開篇不久，拉爾修就將柏拉圖的母系追溯到梭倫(Solōn)，并進而追溯到海神波塞冬(Poseidōn)，又將柏拉圖的父系也追溯到了海神波塞冬，接著還記述了一則雅典的傳聞：柏拉圖的母親夢見阿波羅神有感而孕柏拉圖(卷三，節1-2，行1-15)。拉爾修還在傳記中為柏拉圖寫下了兩篇銘誄：

銘誄一

若非福波斯(Phoibos)讓柏拉圖降生在希臘，

他怎會用寫下的文字治療人們的靈魂？

神子阿斯克萊庇厄斯是肉體的醫生，

正如柏拉圖是不朽靈魂的(psuchēs athanatoio)醫生。

銘誄二

福波斯給凡人降生了阿斯克萊庇厄斯和柏拉圖，

一個治療靈魂，另一個治療肉體。

他從婚宴上來到這城邦(polin)，

這是他為自己(poth' eautōi)建造的城邦，就矗立在宙斯的國度。

(卷三，節45，行491-500)

拉爾修依據雅典傳聞，將柏拉圖作為福波斯神之子和“不朽靈魂的醫生”，認為柏拉圖的城邦“就矗立在宙斯的國度”。通觀《名哲言行錄》82位哲人傳記，拉爾修對柏拉圖的頌贊無以復加，超過了其他所有哲人。

1 “熱愛柏拉圖的人”

《名哲言行錄》卷三“柏拉圖傳”中，有一段十分著名的文字：

為你這位公正地與熱愛柏拉圖的人站在一起的女士(Philoplatōni de soi dicaiōs hyparxousēi)，為你這位遠超隨便哪個男人(par' hontinoūn)雄心勃勃(philotimōs)探究這位哲人學說的女士，我認為有必要寫下他的論說的本質、他的對話的次第、他的歸納法的進路，并盡可能做到言簡意賅，以免因為缺少了此項關于他的學說的內容，而無法從我關于他生平的歸納中獲益：如果我真的依樣把什么都向你描述出來，那就好比把貓頭鷹送進了雅典城。(卷三，節47，行516-523)

這段文本起首所謂“熱愛柏拉圖的人”(Philoplatōni)，以“單數陽性與格”形式出現，既沒有加定冠詞，也沒有加不定冠詞，但確有所指：不加不定冠詞，說明這個人不是隨便哪個“熱愛柏拉圖的人”；不加定冠詞，說明這個人暗指某一個“熱愛柏拉圖的人”；既然柏拉圖在拉爾修心目中的地位如此至高無上，要說這個“熱愛柏拉圖的人”就是“我這個熱愛柏拉圖的人”，也就是指拉爾修本人，當非過分之辭。

古典學家推斷，“這位公正地與熱愛柏拉圖的人站在一起的女士”是多姆娜(Julia Domna)：她是塞維魯斯皇帝(Lucius Septimius Severus)的皇后，卡拉卡爾拉(Marcus Aurelius Severus Antoninus Augustus)和蓋塔(Publius Septimius Geta)兩位皇帝的母親。多姆娜皇后出身敘利亞艾麥薩(Emesa)王族，是太陽神殿大祭司巴斯阿努斯(Gaius Julius Bassianus)的次女。她有驚人的膽識，常年隨塞維魯斯皇帝征戰，被譽為“軍營之母”(mater castrorum)。她曾力主對布列塔尼人(Britanni)用兵，還隨兒皇卡拉卡爾拉征伐帕提亞王國(Regna Parthorum)，具有非凡的政治影響力。多姆娜皇后死后葬入奧古斯都皇陵(Mausoleum Augusti)，后移葬哈德良皇陵(Mausoleum Hadriani)，被尊奉為神。

多姆娜皇后不僅熱衷政治，還熱愛哲學，庇護哲人。既然拉爾修以“這位公正地(dicaiōs)與熱愛柏拉圖的人站在一起的女士”暗指多姆娜皇后，說明在拉爾修看來，“與熱愛柏拉圖的人站在一起”，才是“公正”之舉。我們知道，“公正”是柏拉圖“城邦”學說的核心議題，拉爾修所謂“公正地”一詞，顯然將“與熱愛柏拉圖的人站在一起”上升到了“政治”的高度：多姆娜皇后“與熱愛柏拉圖的人站在一起”，表明了一種“政治”立場。考慮到在所有古希臘哲人中，拉爾修唯獨對柏拉圖推崇備至，既然“與熱愛柏拉圖的人站在一起”才算“公正”，與熱愛其他哲人的人站在一起，就不怎么“公正”。與熱愛哪位哲人的人站在一起是一種“政治”抉擇。

拉爾修進而以“你這位遠超隨便哪個男人(par' hontinoūn)雄心勃勃(philotimōs)探究這位哲人學說的女士”暗指多姆娜皇后。如前文所述，多姆娜皇后有驚人的學識和卓越的政治才能，尤其支持哲學和保護哲人，說她“遠超隨便哪個男人”，實非過譽。所謂“雄心勃勃”，這個希臘詞直譯就是“愛榮譽”，正是古代政治家的德性，以此來形容這位隨兩代三位皇帝親征疆場的皇后，再貼切不過。然而，拉爾修在此并沒有用“雄心勃勃”形容多姆娜皇后的政治實踐，而形容的是多姆娜皇后探究哲人柏拉圖學說的情狀，表明多姆娜皇后“雄心勃勃”的政治德性是與探究哲人柏拉圖學說結合在一起的，這使得“探究這位哲人學說”成了一種政治行動。

拉爾修正是要為“這位公正地與熱愛柏拉圖的人站在一起”“遠超隨便哪個男人”“雄心勃勃”“探究這位哲人學說”的女士，“寫下他的論說的本質、他的對話的次第、他的歸納法的進路”——這三方面，就是拉爾修“柏拉圖傳”接下來的內容：首先是柏拉圖“對話的次第”(卷三，節48-51)，其次是柏拉圖“命題”的論證方式和“歸納法的進路”(卷三，節51-55)。拉爾修接著詳述忒拉緒洛斯(Thrasyllos)的柏拉圖文集的“四聯劇九卷集”體例(卷三，節56-62)和語法學家阿里斯托芬(Aristophanes)的柏拉圖對話的“三聯五組”體例(卷三，節62)，進而是柏拉圖作品的“術語”和“用詞”以及后世編輯家校勘其作品時所使用的標注“符號”(卷三，節63-66)，這些內容為柏拉圖“對話的次第”和“歸納法的進路”兩方面提供了文本依據。整篇“柏拉圖傳”最后一部分(卷三，節67-109)，對應拉爾修為多姆娜皇后寫下的柏拉圖“論說的本質”，篇幅是“對話的次第”“歸納法的進路”兩方面內容總和的一倍，顯然是拉爾修敘述的重心所在。

拉爾修關于柏拉圖“論說的本質”的概述，始于這樣一句話：“此外，他所認可的學說有這些。”(ta de areskonta autōi tauta ēn，卷三，節67，行733)我們注意到，就在下文敘述中，出現了一句與此相呼應的話：“而這些就是他所認可的學說。”(kai tauta men ēn autōi ta areskonta，卷三，節80，行863)若忽略前一句話中的副詞de(此外)和后一句話中的副詞詞組kai…men(而……就)，兩句話中的實詞完全相同：前一句開啟下文，后一句總結上文，這兩句話啟下承上、前后呼應，形成一個框型結構，這在“柏拉圖傳”乃至整部《名哲言行錄》中絕無僅有。我們還注意到，緊接后一句話“而這些就是他所認可的學說”，拉爾修說：“據亞里士多德說，他劃分事物采取了這樣的方式。”(卷三，節80，行864-865)由此直到“柏拉圖傳”收筆之前，拉爾修又說：“據亞里士多德說，他就是這樣劃分首要事物的。”(卷三，節80，行864-865)這兩句首尾相顧的話，形成另一框型結構，與前一框型結構形成對照：若嚴格按照文本字面意思理解，前一框型結構中的內容，才算得上是拉爾修所謂柏拉圖“所認可的學說”；后一框型結構中的內容，則是轉述亞里士多德關于柏拉圖如何劃分事物的說法。這兩個框型結構前后相繼，表明了柏拉圖和亞里士多德的哲學傳承，但柏拉圖“所認可的學說”與亞里士多德關于柏拉圖學說的說法，終究不可同日而語，我們關注的重點當然是柏拉圖“所認可的學說”。需要注意的是，柏拉圖“所認可的學說”(autōi ta areskonta)并不等于“柏拉圖的學說”(ta Platōneia)。

拉爾修以“他有靈魂不死的說法”(athanaton elege tēn psychēn，卷三，節67，行733-734)，開啟了柏拉圖“所認可的學說”：依次是柏拉圖的“自然(神)學”(卷三，節67-77)、“倫理學”(卷三，節78-79)和“辯證法”(卷三，節79-80)(阿爾基努斯，2016)。拉爾修關于柏拉圖“自然(神)學”的概述，主要依據《蒂邁歐》(Timaios)，篇幅是“倫理學”“辯證法”兩者總和的四倍。眾所周知，柏拉圖哲學的重心所在是“倫理學”和“辯證法”，拉爾修何以要用如此長的篇幅來概述柏拉圖的“自然(神)學”？

2 “靈魂不死”

集中展示柏拉圖“自然(神)學”的對話《蒂邁歐》，就是以其長篇發言的畢達哥拉斯派哲人蒂邁歐的名字命名的，柏拉圖的“自然(神)學”就源于畢達哥拉斯學派。“靈魂不死”的確是畢達哥拉斯學派的首要學說，拉爾修的“畢達哥拉斯傳”，最為全面地記述了畢達哥拉斯的生平學說，他所記述的畢達哥拉斯的第一條教誨，就是關于他經過四次靈魂輪回，由赫爾墨斯(Hermēs)之子赫拉克萊德(Hērakleidēs)轉世而來的敘述。據說，畢達哥拉斯還著有《論靈魂》(Peripsychēs)一書，由亞歷山大轉述的畢達哥拉斯回憶錄中，就有“靈魂不死”(athanaton t' einai autēn)、“人的靈魂三分為感知、理性和意愿”和“理性不死”(kai to men phronimon athanaton)，以及赫爾墨斯神將純潔的靈魂接引到福地的學說(Diogenes Laertius,2013:602-603, 604, 615-617)。拉爾修“柏拉圖傳”關于柏拉圖“自然(神)學”的概述，主要依據《蒂邁歐》，但這篇對話只有一處明確使用了“靈魂不死”的說法：“將不死靈魂的(tēs athanatou psychēs)運行維系于有攝入和排泄的肉體之上。”(43a)關于“靈魂三分”(tria trichēi psyches, 89e)的理論，是《蒂邁歐》反復申述的關于人的基本規定。蒂邁歐還談到“靈魂的不朽本原”(archēn psychēs athanaton, 69c)，也提出“關于靈魂，哪部分是有死的，哪部分是神圣的”(ta men oun peri psychēs, oson thnēton echei kai oson theion, 72d)的問題(Plato,1899—1906)。可見，柏拉圖對話《蒂邁歐》中的畢達哥拉斯派哲人蒂邁歐關于靈魂的講辭，與拉爾修“畢達哥拉斯傳”中的畢達哥拉斯學說一脈相承。

然而，“靈魂不死”學說，非畢達哥拉斯學派所獨有。拉爾修《名哲言行錄》卷一“序言”中提到，埃及人的哲學中也有“靈魂永存和越界”(tēn psychēn kai epidiamenein kai metembainein卷一，節11，行118-119)的說法。在古希臘哲人中，泰勒斯被認為是主張“靈魂不死”(athanatous tas psychas，卷一，節24，行25)的第一人。在古希臘哲人中，也只有伊壁鳩魯明確指出，身體消亡，“靈魂消散”(ē psychē diaspeiretai，卷十，節65，行781-782)(Diogenes Laertius,2013:11,23,1025)。事實上，在古希臘哲人中，論述“靈魂不死”最詳盡的就是柏拉圖(2)《美諾》(Menon, 81c)，《理想國》(Politeia, X, 608d-621c)，《蒂邁歐》(42e-43a)，《法義》(Nomoi, XII, 959b, 967d)，《書簡七》(335a)，《阿克西奧庫斯》(Axiochos, 365e)。，集中體現在《理想國》對話的最高潮部分，也就是卷十末尾蘇格拉底(Sōcratēs)向格勞孔(Glaukōn)講述的善惡報應學說和用來附證此學說的厄洛斯(Eros)“神話”中，如果我們將蘇格拉底關于人生前的善惡報應學說稱為“倫理學”，將關于人死后的善惡報應“神話”稱為“神(話)學”，那么，柏拉圖關于“靈魂不死”的最詳盡論述，就在《理想國》卷十末尾蘇格拉底的“倫理學-神(話)學”中。

蘇格拉底的“倫理學-神(話)學”，以他向格勞孔提出的問題為開端：“你不知道，我要問的是，我們的靈魂不死并且永不朽壞(athanatos ēmōn ē psychē kai oudepote apollutai)嗎？”(608d)蘇格拉底認為，靈魂永遠如此，不會因善惡而有所增減(611a)。靈魂的本質，在于哲學也就是愛智慧(611e-612a)。正義本身最有益于靈魂(612b)，正義者是神一樣的人，所以，神愛正義者(613a-b)。蘇格拉底“倫理學”的結論是：

正義者活到年長的時候，就可以在他們的城邦中施行統治，如果他們想統治(an boulōntai tas archas)；他們可以結婚，如果他們希望(an ethelōsi)結婚，也讓兒女們和他們希望的人結婚。你關于那些不正義者所說的全部好處，我要用在正義者身上……這些，我要說，就是正義者活著的時候，從諸神和人們那里得到的獎賞、酬報和饋贈，除了正義本身所給予的那些好處……可是這些，我要說，其多少大小，比起他們死后等待他們的，簡直一文不值。(613c-614a)

蘇格拉底緊接著講述厄洛斯(Eros)神話，轉入正義者和不正義者的死后報償主題，當中關于宇宙“紡錘”描述，使蘇格拉底的“神(話)學”獲得了“自然學”的支撐，說明這種“神學”的內核是一種“宇宙論”：蘇格拉底的“神(話)學”是“自然神(話)學”。蘇格拉底“倫理學-自然神(話)學”的結論是：

如果我們被我說服了，我們就會承認，靈魂不死(athanaton psychēn)并且能忍受所有惡和所有善，我們將永遠秉持向上的路，憑著理性，以各種方式踐行正義，這樣我們將成為我們自己的朋友和諸神的朋友，在我們留駐此世期間和此后，我們將收到我們的獎賞，就像優勝者獲得獎品，在此世和在我們穿越的千年旅程中，我們才會活得幸福。(621c-d)

可見，“靈魂不死”的確是蘇格拉底“倫理學-神學”的基石。我們知道，就在這場以“靈魂不死”為結論的對話次日，發生了柏拉圖《蒂邁歐》中的對話：蘇格拉底在對話開始不久，重述了《理想國》中關于城邦政體的討論，克里提亞(Klitias)接著轉述了大西洋國的故事，表明正義的城邦古已有之，蘇格拉底關于城邦政體的討論并非虛幻，為蘇格拉底的城邦政體學說提供“歷史”支持，由此轉入蒂邁歐關于宇宙創制的長篇“自然(神)學”論述。古代注疏表明，宇宙創制是城邦創制的原型，《蒂邁歐》中畢達哥拉斯派哲人蒂邁歐的宇宙創制論，為《理想國》中蘇格拉底城邦政體學說提供了“自然(神)學”支持(譚立鑄，2010：201-203)。可見，理解《蒂邁歐》宇宙創制論的關鍵，就是《理想國》的城邦政體學說。然而，《理想國》城邦政體學說的結論，是蘇格拉底基于“靈魂不死”學說的“倫理學-自然神(話)學”。拉爾修“柏拉圖傳”以“靈魂不死”開啟柏拉圖的“自然(神)學”概述，想必正是提醒我們，理解柏拉圖源于畢達哥拉斯學派的“自然(神)學”，必須以蘇格拉底的“倫理學-自然神(話)學”為前提。

3 “向上的路”

我們注意到，在拉爾修關于柏拉圖“自然(神)學”的概述中，“自然”這個字眼，出現了三次：(1)“宇宙的自然”(tēs tou kosmou physeōs，卷三，節73，行800)；(2)“動物的自然”(tēn tōn allōn zōiōn…physis，卷三，節74，行809)；(3)“自然”本身：“他提出，理念，如前所述，是按照自然(physei)構成的事物是其所是的原因和本原”(卷三，節77，行836-838)——拉爾修以這樣一句話結束了關于柏拉圖“自然(神)學”的概述(卷三，節67-77)。接著是關于柏拉圖“倫理學”的概述，拉爾修又以“所有這一切都與自然(physei)同道(akolouthou)和同理(omologoumenou)的事物聯系在一起”(卷三，節79，行852-853)這樣一句話，結束了關于柏拉圖“倫理學”的概述(卷三，節78-79)。如前文所言，拉爾修概述柏拉圖“所認可的學說”使用了一個框型結構，而這兩句包含“自然”字眼的話所構成的框型結構，內在于柏拉圖“所認可的學說”這一框型結構，從而使得“倫理學”處在柏拉圖“所認可的學說”的核心位置：

關于善惡，他是這樣說的。目的就是像神一樣。德性對于幸福(pros eudaimonian)而言是自足的。但作為工具，還需要身體上的優勢，如力量、健康、良好的知覺，等等此類事物；還有外在的優勢，如財富、好出身和名望。但有智慧的人，即使失去這些優勢，也不會少了幸福。此外，還要參與城邦事務、結婚、不違反既定的法律；還要盡其所能為自己的城邦立法，他沒有充分的理由不如此，除非他看到的情形是民眾的分歧/敗壞已超出了限度(ean mē teleon euparaitēta orai ta pragmata en uperballoushi diaphorai/diaphthorai dēmou)。他認為，諸神關注人類事務，守護神也是存在的。他第一個認定，美的(kalou)觀念與值得稱贊、合乎理性、有用、適當、合宜的事物有關。(卷三，節78-79，行839-852)

顯而易見，拉爾修這里所概述的“倫理學”，與《理想國》中蘇格拉底以“靈魂不死”為基石的“倫理學”的結論完全對應。哲人與城邦的關系問題，處在拉爾修所概述的“倫理學”的核心位置。拉爾修的概述將哲人“參與城邦事務、結婚、不違犯既定的法律”和“盡其所能為自己的城邦立法”，作為哲人的義務；《理想國》中蘇格拉底將在自己的城邦中“施行統治”和“結婚”，作為對正義者的獎賞；《理想國》中蘇格拉底的說法有一個前提，那就是“如果他們想”和“如果他們希望”都使用了“虛擬語氣”。拉爾修的概述中也有條件：“除非他看到(ean mē…orai)的情形是民眾的分歧/敗壞已超出了限度”，哲人就“沒有充分的理由不如此”，這里的“看到”也是“虛擬語氣”。反過來說，如果哲人“看到的情形是民眾的分歧/敗壞已超出了限度”，他就“有充分的理由不如此”，也就是不“參與城邦事務”，不“結婚”，也不“盡其所能為自己的城邦立法”。

我們注意到，這段文本中有一處異文diaphorai/diaphthorai(分歧/敗壞)，在不同抄本中僅一字母之差(Diogenes Laertius,2013：282)，多蘭迪(Tiziano Dorandi)校勘本采用diaphorai(分歧)，想來更符合古代作家不妄議人民的寫作倫理，我們也采用這種寫法。那么，拉爾修所謂“民眾的分歧已超出了限度”究竟指怎樣一種情形？《理想國》卷八中，蘇格拉底向格勞孔描述了自由民主平等政體下的公民性情和城邦特征：

[信仰平等的人，]我認為，他是復雜的人，充滿了最千奇百怪的性情，他華而不實又五顏六色，就像那民主制下的城邦，多數男人和女人都羨慕這樣的生活，因為，其中有最為多樣的制度和生活方式。民主制城邦中(en dēmokratoumenēi polei)，民眾無節制地追求自由(eleutherian)，必然導致僭主制(tyrannidos deēthēnai)……極端的自由，想必只會導致極端的奴役，無論對于個人而言，還是對于城邦而言……最嚴酷的奴役來自最極端的自由。(561e-564a)

按照蘇格拉底這番話，顯然在“自由民主平等政體”城邦中“民眾的分歧已超出了限度”。在這樣的城邦中，用拉爾修的話說，哲人“有充分的理由”不“參與城邦事務”，不“結婚”，也不“盡其所能為自己的城邦立法”。拉爾修的概述接著指出，“諸神關注人類事務”，說明哲人在如此抉擇之后盡可以將一切交給天意。拉爾修的概述又說，“守護神也是存在的”，說明孤獨的哲人也有幸福保障，因為，所謂“幸福”(eu-damonia)的字面意思，就是“有守護神(damōn)陪伴的美好狀態”。拉爾修的概述還說，“他第一個認定，美的(kalou)觀念與值得稱贊、合乎理性、有用、適當、合宜的事物有關”，說明孤獨的哲人有事可做，他應當由“美的觀念”引導，與“值得稱贊、合乎理性、有用、適當、合宜的事物”建立關系。我們由柏拉圖的《會飲》(Symposium)得知，“美的觀念”或“美之所是”是一個“形而上學”的頂點，蘇格拉底由美的事物出發，攀上了這一“愛的階梯”的最頂點，這是對自由民主平等城邦政治的超越(劉小楓，2003)，這條路就是《理想國》結尾處蘇格拉底所謂“向上的路”：對于這條路而言，此生苦短，來日方長，蘇格拉底說那是一條“千年旅程”——柏拉圖的蘇格拉底以其“倫理學-自然神(話)學”，為以“政治學”為主題的《理想國》畫上了句號。拉爾修也正是在概述柏拉圖所認可的“倫理學”的核心位置，為“公正地與熱愛柏拉圖的人站在一起”“遠超隨便哪個男人”“雄心勃勃”“探究這位哲人學說”的多姆娜皇后，表明了哲人柏拉圖的心志。

拉爾修最后概述了柏拉圖“所認可的學說”的第三部分，也就是“辯證法”：首先，關于“正名”(peri onomatōn orthotētos)，只有一句話(卷三，節79，行854)；其次，關于“問答法”，也只有一句話(卷三，節79，行854-856)；最后，關于“對話”中的“神學”，篇幅最長(卷三，節79-80，行856-863)。在古希臘哲人中，系統研究“正名”問題的正是柏拉圖。柏拉圖對話廣泛論及“正名”或“定義”(3)《游敘弗倫》(Euthphrōn, 6d)，《智術師》(Sophistēs, 218c)，《斐德若》(Phaedros, 263, 237d)，《美諾》(Menōn, 71e, 74, 79d)，《法義》(Nomoi, 10,895d)，《書簡七》(Epistolē Z, 344b)。，歸于柏拉圖名下的著作中，有一篇就叫《正名》(Horoi/Definitiones)，其中對“名”(onoma)這個詞條的解釋是：“名，非復合詞，既表達本體之所謂，也表達任何不述及其本身的說辭。”(414d)顯然，將“表達本體之所謂”和“表達任何不述及其本身的說辭”區別開來，就是“正名”。在柏拉圖對話中，蘇格拉底的“正名”方式，就是不斷提出“什么是……？”(ti estin…;)這個問題：“什么是虔敬？”(《游敘弗倫》)“什么是美德？”(《美諾》)“什么是正義？”(《理想國》)……

我們知道，圣人孔子甚至將“正名”作為“為政”之首務：“名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”(《論語·子路篇第十三》)全面闡發孔子“正名”思想的人是荀子：

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸。其罪尤為符節、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨；愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹于守名約之功也。今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。(《荀子·正名篇第二十二》)

可見，“正名”關乎邦國政治。拉爾修關于柏拉圖所認可的“辯證法”的概述始于“正名”，緊接關于柏拉圖所認可的“倫理學”的概述之后，意味著自由民主平等城邦中的哲人走上蘇格拉底所謂“向上的路”的第一步就是“正名”。其次，拉爾修談到“問答法”，說柏拉圖是第一個為“問答法”建立一門“知識”(epistēmēn)，并將“問答法”運用到極致的人。“正名”是“向上的路”的第一步，“正名”的實現需要運用“問答法”，柏拉圖的全部對話和書簡，就是這種“問答法”的全面展現。柏拉圖運用“問答法”撰寫對話作為一種生活方式，就是蘇格拉底所謂“向上的路”。最后，拉爾修指出，柏拉圖“對話”主張“正義是神的律法”(tēn dikaiosunēn theou nomon)，這是“祈愿”更有力地“激發”(protepsai)人公正行事，以免死后遭到懲罰，人們據此認為，柏拉圖“更偏愛神話”(mythikōteros)。拉爾修這個說法，涉及多篇柏拉圖對話(4)《斐多》(Phaidōn, 107c-108c, 116c)，《泰阿泰德》(Theaitētos, 117a)，《斐德若》(Phaedros, 245c-256c)，《高爾吉亞》(Gorgias, 523a-527c)，《理想國》(Politeia, X, 613a-621d)，《蒂邁歐》(Thimaios, 71e, 74, 79d)，《法義》(Nomoi, 10,895d)。，但主要依據《理想國》末尾基于厄洛斯神話的蘇格拉底“自然神(話)學”：自由民主平等城邦中的哲人，走上了蘇格拉底所謂“向上的路”，不再“盡其所能為自己的城邦立法”，而是在“對話”中建構“神的律法”。哲人盡管“祈愿”更有力地“激發”人公正行事，但“正義”作為“神的律法”的最終保證只可能是神，因為，正如拉爾修在獻給柏拉圖的“銘誄二”中所言，“他為自己建造的城邦，就矗立在宙斯的國度”。

4 結語

綜上所述，拉爾修關于柏拉圖“所認可的學說”的概述，主要依據柏拉圖的蘇格拉底的“倫理學-自然神(話)學”，為“公正地與熱愛柏拉圖的人站在一起”“遠超隨便哪個男人”“雄心勃勃”“探究這位哲人學說”的多姆娜皇后，表明了哲人柏拉圖的心志：德性是哲人幸福的自足根據，一旦自由民主平等城邦中民眾的分歧超出了限度，哲人就有充分的理由走上蘇格拉底所謂“向上的路”，在書寫的“對話”中建構關于理想城邦的神(話)學。拉爾修熱愛的柏拉圖就是這樣一位哲人，多姆娜皇后與熱愛這樣一位哲人的人站在一起才算公正，多姆娜皇后作為遠超隨便哪個男人的女人，就應當雄心勃勃地探究這樣一位哲人的學說。