西夏王室佛教活動探析

馮雪俊

(陜西師范大學 國際漢學院，陜西 西安 710062)

佛教對西夏的影響巨大是國內外學者普遍達成的一個共識，也是西夏學領域學者們的一個研究重點。不過，需要指出的是，隨著地下材料、存世文獻的進一步出土，從西夏皇室的角度再度進行對西夏皇室佛教活動的分析、探索有一定的必要和必須。

一、西夏的統治民族——黨項族

歐亞大陸游牧民族有三個主要的發源地：東歐里海北岸的南俄草原、西亞阿拉伯半島和東亞的蒙古高原。就中國而言，游牧民族的發源地除了蒙古高原以外，還應該包括我國古代東北、黃河上游甘青、河西走廊、青藏高原、黃土高原、西域的部分地區。西夏的統治民族——早期的黨項族生活在中國黃河上游甘青地區，就其文化類型來看，屬黃河上游黃土高原型游牧文化[1](P1-9)。

黨項族自唐中后期開始，逐漸向河西走廊乃至寧夏、陜西北部地區遷徙。公元1038年，李元昊稱帝，建立了歷史上的西夏。西夏疆域相當廣袤,元昊“既悉有夏、銀、綏、宥、靜、靈、鹽、會、勝、甘、涼、瓜、沙、肅,……,仍居興州,阻河依賀蘭山為固”[2](P13994)。西夏建國之初的黨項族究竟有多少，學者們也多有推測。葛劍雄認為，西夏建國之初，因為西夏軍政制度的最突出特征是“兵民合一”，所以他指出，現代研究者可以以軍士數量來估算夏國的人口。他的推測如下：

《宋史·夏國傳》載稱:“諸軍兵總計五十余萬。別有擒生十萬。興、靈之兵,精練者又二萬五千。別副以兵七萬為資贍。號御圍內六班,分三番以宿衛。”但是,根據夏國兵制,西夏軍隊中一個正軍配有兩個抄兵(即所謂“負贍”),故而“三人共一幕”。如果正軍有50萬人,那么,軍、抄合計就應有150—160萬人之多。但恐怕沒有絕對合乎比例的配置。保守估計西夏國內的壯丁(即15歲以上的男子)數量在100萬左右,應占其男性人口的絕大部分。如果再加上老小數量,則西夏國男性人口數量至多在150萬左右。以男女比例1∶1計算,那么,西夏國的黨項族人口至多在300萬左右。”[3](P212-213)

內遷并建立割據政權的統治民族——黨項族的生產、生活乃至思想領域都逐漸受到周邊其它民族的影響(尤其是漢族)。黨項族逐漸由以游牧為主的民族，開始向農牧結合、以牧為主，甚至是在某些地區完全轉變為以農業為主的民族。黨項族的生產、生活逐漸向漢族靠攏，它與漢族間的差別在越來越小，二者間的相似性越來越高。如相關研究指出：“黑水城地區存在56個姓氏，有27個姓氏出現次數在2次以上，其余29個姓氏僅出現1次，這說明西夏黑水城地區群體結構的復雜性和異姓雜居的空間特點。但是同時，也可以看出黨項大姓明顯的血緣關系特征，其中以梁氏最具代表性。西夏家族的實際形態應該是個體小家庭的聚族而居。黑水城地區的同姓群體多以兩代或三代數口組建的個體家庭聚族而居。基于農業發展需要，灌溉和水渠維護成為家庭之間關系的重要依據。西夏農村有兩種關系：一種是以共同血緣為基礎建構的家族群體網絡；另一種是以非共同的血緣基礎建構的村落群體網絡。”[4](P75-79)可見，黑水城地區黨項族與漢族的生產、生活基本完全一致，沒有差別。(1)楊建新認為，“漢族傳統文化與其他民族文化相比，形態最為多樣完整，內容最為豐富博大，發展水平最高，起著引導各民族社會生活和文化發展的作用”。——楊建新.從民族關系視閾論中華文化[J].西北民族大學學報(哲學社會科學版)2011,4:1-9.

上述內容可知，黨項族的宗教信仰隨著其生活、生產方式等與漢族的逐漸接近而改變，而漢族信奉的佛教也就逐漸成為了黨項族接受并信奉的主要宗教之一。

二、西夏王室的主要佛教活動

由于受漢族文化影響巨大，建立政權的西夏皇室將佛教作為自己政權的最主要宗教。[5](P22-27)值得注意的是，因為精神層面的文化是隱形的，是以心理、觀念、理論形態存在的，屬于文化的深層結構，具有抽象性和不可視性、在短時間內難以建構等特征，需要通過不斷的宣傳教育、組織動員、典型示范，方可建構而成。[6](P132-137)因此，西夏皇室為代表統治者階層的佛事活動始終貫穿著西夏的始終。

(一)求取漢文佛經，彌補佛教典籍不足、佛教文化欠發達的缺陷。西夏建國后對漢文佛教經典的求取主要記錄在北宋的相關史料當中主要有下述幾次。

1.宋仁宗至和二年(1055)三月，“庚子，賜夏國大藏經”[7](P4330)。這一年，沒臧氏在銀川興建了承天寺，建成的當年，沒臧氏遣使至宋求取大藏經，得到宋朝所賜大藏經。這是西夏第三次從宋朝得到大藏經(第一次是1030年李德明時期，第二次是1034年李元昊時期)。

2.宋仁宗嘉祐二年十二月(1057)“賜夏國主贖大藏經詔”。志磐(2)(宋)志磐撰，釋道法校注.佛祖統紀校注[M].上海：上海古籍出版社,2012:1082.此處志磐的記載時間上與《宋史》相比晚了一個月，為嘉祐三年。“嘉祐三年(1058年)，西夏國奏，國內新建伽藍，乞賜大藏經典，詔許之。”本文認為實際時間應該為1057-1058年之間。對此事記錄詳細：

詔夏國主，省所奏“伏為新建精藍，載請贖大藏經、帙、簽、牌等，其常例馬七十疋充印工直，俟來年冬賀嘉祐四年正旦使次附進，至時乞給賜藏經”事具悉。封奏聿來，秘文為請。惟覺雄之演說，推善利于無窮。嘉乃純誠，果于篤信。所宜開允，當體眷懷。所載請贖大藏經、帙、簽、牌等，已令印造，候嘉祐四年正旦進奉人到闕，至時給付。故茲詔示，想宜知悉。

3.西夏毅宗親政后的第二年，即西夏奢單都六年(1062)第四次向宋朝贖經[8](P127)：

詔夏國主：省所奏“請贖佛經大藏、簽、牌、經帙等，欲乞特降睿旨，印造靈文，以俟至時幸垂給賜，所有舊紙墨工直馬七十疋續具進止以聞”事具悉。……其請贖經文，已指揮印經院印造，候嘉祐十一年正旦進奉人到闕給付。

4.宋熙寧五年十二月(1072)，西夏惠宗五年十二月，“遣使進馬贖《大藏經》，詔賜之而還其馬。”[9](P14009)

上述史料所記內容顯示，西夏向北宋的求取佛經活動都集中在西夏前期。有學者認為，“求取漢文大藏經是傳播佛教、翻譯經典的基礎。佛教的翻譯為佛教在黨項族中的廣泛傳播創造了先決條件”[10](P71)。

(二)修建佛塔寺廟，以佛塔寺廟為宣傳佛教、傳播佛教的中心進行各種佛事活動。

佛教寺廟是舉行宗教活動的場所。西夏曾大規模地修建寺廟，使其境內塔寺林立，成為西夏建筑藝術的主流。西夏佛教建筑可分為三類：佛寺、佛塔和石窟寺。

1.佛寺、佛塔的修建與修繕。[11](P546-558)元昊曾經大肆修建佛塔、寺廟。據《嘉靖寧夏新志》卷八，乾隆四十五年修《寧夏府志》卷十九記載：

我圣文英武崇仁至孝皇帝(即李元昊)陛下，敏辨邁唐堯，英雄□漢祖。欽崇佛道，撰述蕃文。奈苑蓮功，悉心修飾；金乘寶界，合掌護持。是致東土名流，西天達士，進舍利一百九十暠，并中指股一節，獻佛手一枝及頂骨一方。罄以銀槨、金棺、鐵匣、石匱，衣以寶物，□以毗沙。下通掘地之泉，上構連云之塔、春花永馨，金石周陳。所愿者，保佑邦家，并南山之堅固；維持胤嗣，同春葛之延長。百僚齊奉主之誠，萬姓等安家之息。邊塞之干戈偃息，倉箱之菽麥豐盈。

史金波認為，這是目前所知西夏最早的、很重要的一方佛教碑碣。所建佛塔乃是目前所知西夏建塔最早的記載。

除此之外，《嘉靖寧夏新志》還提到，元昊時還曾在西路廣武營建大佛寺。清人吳廣成在其《西夏書事》卷十八中也指出：“(元昊)于興慶府東一十五里役民夫建高臺寺及諸浮屠，俱高數十丈，貯中國所賜大藏經，廣延回鶻僧居之，演繹經文，易為蕃字。”[12](P212)

毅宗、惠宗和崇宗時期也有不少佛塔、寺廟的修建與修繕。諒祚母后沒臧氏專權時期，于西夏天佑垂圣元年(1050)至福圣承道三年(1055)歷時六年建成承天寺，內有《瘞佛頂骨舍利碑》。乾順天祐四年(1093)，由皇帝、皇太后發愿，動用了大量人力、物力和財力，重修涼州護國寺感通塔及寺廟，第二年完工。現存于甘肅武威的西夏涼州重修護國寺感通塔碑,為全國重點文物保護單位。碑文記錄了建塔后歷史上和西夏時期的感應故事和西夏重修塔寺的經過。崇宗乾順、仁宗仁孝時期，西夏佛教發展達到鼎盛階段。佛教中心開始由興慶賀蘭地區向西擴展到河西走廊，出現了甘涼及瓜沙為中心的西夏佛教的新分布格局。西夏佛教有三個分部中心，其中兩個在河西走廊[13](P41-46)。以甘涼地區為例：涼州(武威)地區的漢傳佛教寺廟有涼州護國寺、永昌縣圣容寺、古浪縣寺山寺等遺址。甘州(張掖)地區則有臥佛寺、崇圣寺、什字寺、禪定寺等。

2.佛教石窟的興建與維護。西夏對歷代王朝所開鑿的石窟進行了保護利用，并繼續興建或重修。經調查研究，“在武威地區境內的天梯山石窟、亥母洞石窟、修行洞遺址、石佛崖石窟、觀音山石窟及景泰縣五佛寺石窟等，都發現了一定數量西夏時期開鑿或重修妝鑾的佛窟、造像、壁畫及其它佛教藝術和佛教文化遺跡、遺物”[14](P47)。

(三)組織進行對漢文、藏文佛經的翻譯、校勘和佛經的散施活動。

現存的西夏文佛經約有400多種。研究西夏的學者有人提出，西夏政府曾經基本將《大藏經》(開寶藏)翻譯為西夏文[15](P1-7)。西夏皇室為代表的西夏政權通過散施佛經來向民間宣傳佛教。西夏組織進行的譯經活動可見于歷史文獻之中。國家圖書館所藏西夏文《過去莊嚴劫千佛名經》系元皇慶元年(1320)刻印,發愿文共6面57行,在敘述佛教于東土盛行,傳譯佛經、三武毀佛的基本事實后,重點記述佛教在西夏流布和譯經情況,追述西夏風帝(景宗元昊)在戊寅年(1038),請國師白法信及后來的智光(即《西夏譯經圖》中的白智光)等32人為首,將佛經譯為西夏文,至天祐民安元年(1090)共53年,譯完大小乘佛經362帙820部3579卷。[16](P251)

史金波認為，西夏前期一百零二年的時間，佛教處在不斷發展之中，由政府直接組織的活動主要有上述提及的向北宋求取大藏經、翻譯佛經、興建佛教建筑三類活動。而到了第五代皇帝仁宗仁孝繼位，皇室為代表的政府佛事活動主要為西夏文佛經的校勘和刻經、施經兩項。[17](P71)孫伯君則進一步指出，“仁宗的校經活動包括兩個層次:一是對照梵文、藏文和漢文原文重新翻譯西夏文;二是對照舊譯本改定佛經。嚴格地講,前者應該稱為校譯,而后者是校勘”[18](P4-5)。

已知存世的許多譯自漢文的西夏文著作，題署往往都是西夏帝后‘御譯’或者‘御校’”[19](P13)。

西夏的施經活動也可以在史料中找到根據。夏天祐民安五年(1094)，梁太后和崇宗乾順皇帝發大愿，“印施《圣大乘無量壽經》，令內宮開印1萬卷,并手絹1萬條，布施眾民”[20](P19-20)。夏仁宗元年(1149)仁宗仁孝發愿“鏤印番漢一萬五千卷《頂尊盛相感應》”[21](P23-31)。仁宗天盛八年(1156)年十月十七日太后曹氏(夏仁宗皇帝生母)“復《彌陀契經》三千卷乃印，眾人與施”[22](P35-37)。夏仁宗仁孝還于皇太后(罔氏)周忌之辰，“開板印造番漢《圣佛母般若波羅密多心經》共兩萬卷，散施臣民”[23](P167-168)。夏仁宗乾祐十五年(1184)，仁宗印造《圣大乘三歸依經》“番漢五萬一千余卷、彩繪功德大小五萬一千余幀，普施臣吏僧民，每日誦持供養”[24](P171-172)。夏桓宗天慶二年(1195)九月二十日羅太后于“二周之忌辰”印施《佛說轉女身經》“番漢文共3萬余卷，并彩繪功德3萬余幀，散施國內臣民”[25](P175-176)。夏桓宗天慶三年(1196)，皇太后羅氏又于“大祥之辰”,番漢《轉女身經》、《仁王經》、《行愿經》共九萬三千部。[26](P176-177)

(四)利用制度、政策管理、規范佛教僧眾，保證佛教的發展和繁榮。首先，由存世的文獻可知，西夏的佛教制度嚴密而發達。已知西夏政府設有管理全國宗教事務的功德司(仿照唐宋制度)，《天盛律令》卷十《司序行文門》記載，在其“次等司”中設有三個功德司，即僧人功德司、出家功德司和道士功德司。僧人功德司、出家功德司都是管理佛教事務的機構。官位中有帝師、國師、法師、禪師、僧正、僧副、僧判、僧錄等職。另外，西夏境內的民眾必須經過專門的考核，且只有考試合格，才能成為西夏政府承認的僧人。聶鴻音認為：“中國歷史上的試經度僧制度確立于8世紀初。西夏政府采用唐宋制度，并且在法典《天盛律令》卷十一《為僧道修寺廟門》中列出了度僧前必須測試的經文目錄。經文目錄分為兩組，其中要求黨項和土蕃童行念誦的經頌凡十一種，漢人童行念誦的經頌凡十一種。”[27](P5-10)

西夏的佛教活動呈現出一定的差異性特點。本文認為，大致可以據此區分出三個較為顯著的不同時期。

第一時期，在西夏境內重復與繼續漢傳佛教地區的主要佛教活動(元昊、諒祚、秉常時期)。具體表現為前文敘述的以下幾個方面：1.對大量漢文佛經的求取；2.對佛塔、寺廟的興建；3.用西夏文翻譯佛經；4.利用制度、政府行政能力規范對佛教寺院、僧侶的管理與管制。這些活動的背后，是西夏建國初期，國家的重心多在開疆拓土、穩固政權方面，思想文化領域的建設尚在初創階段，既無經驗又無基礎，西夏皇室這一時期的佛教政策主要表現為以對發達文化、思想的直接復制、借用(唐宋為主)。于熠認為，西夏國家(政權)的治國理念、基本政策曾有幾次轉變，具體為：西夏意識形成——武法治國——文法治國——以儒治國四個階段。[28](P124-130)顯然，第一時期西夏皇室的各種宗教活動是西夏“武法治國”政策背景下的具體表現。

第二時期，西夏佛事活動的蓬勃發展階段(乾順、仁孝時期)。這一時期，西夏作為割據政權的身份已得到周邊重要政治力量的認可和接受，統治者及其政府有精力和時間重視對其國人“身份認同”或者“文化認同”的建設工作。在宗教政策方面，開始大力發展宗教文化事業，佛教成為其扶持、發展的最主要宗教。郝振宇認為：“佛教在西夏立國后，逐漸確立為體現國家意志的宗教代表，作為一種實現政治統一的文化力量受到當權者的崇奉。”[29](P30-35)因此，這一時期的西夏皇室將佛教作為其民族國家身份象征的重要工具和手段予以提倡和鼓勵。

第三時期，西夏內外交困下統治者由信佛轉向佞佛的階段(純祐、安全、遵頊、德旺、睍時期)。這一時期過度頻繁和曾經盛大的佛教活動、極度維護佛教利益的政策給西夏造成極大壓力，已然成為影響西夏國力，且負面影響大于正面作用的宗教。及至西夏末年政權內憂外患，佛教在西夏皇帝的眼中幾乎等同于萬能的“救世主”，佛教地位在西夏境內被西夏王室為代表的西夏政權推至極致。

三、西夏王室佛事活動的實質和影響

佛教在西夏政權眼里起著建構西夏國家精神文化事業的重任。佛教教義的普適性特點，使其具有能夠將西夏境內不同民族粘合在一起的作用。因此，佛教在西夏統治者的推動下得以迅速傳播和發展。自李元昊開始，西夏統治者開始推崇佛教，不僅廣修廟宇、開鑿石窟，開展佛事活動，甚至西夏法典也儼然成了一部宗教教義。“西夏佛教發展的一個特點是皇室的直接參與。不少重要佛事活動以皇帝、皇太后的名義實施。目前所能見到的西夏皇帝、皇太后御制的或大臣敕撰寫的碑銘、發愿文、佛經序等有很多。”[30](P181)

西夏統治者利用佛教來加強對西夏境內百姓思想的控制。“宗教一方面能夠深入影響到社會上更廣泛階層，包括上層統治者到最底層的群眾，甚至國家政令難以到達的地方，另一方面信仰又能夠有力地調動起人們的主動精神，發揮出政治強力起不到的作用。”[31](P1644-1645)

黨項族的尚武精神在黨項人逐漸轉向佛教信仰后得到削弱。早期的黨項族主要生活在今天的青海省東南部、四川省西北部的廣袤草原上，處于自然崇拜和多神信仰的薩滿文化形態，這種原始宗教信仰與黨項時期的社會發展水平和原始社會形態相適應。“黨項族后來移住的河西、隴右等地，早就居住著漢族和其他各族人民。處于漢族、契丹、回鶻、吐蕃幾個信仰佛教民族中間的黨項族，比較快地接受了佛教的影響。”[32](P64)

農業生產中“小富即安”的小農意識也滲入到西夏人的精神文化中。前文指出，隨著黨項族生產、生活方式的逐漸改變，農耕文明已經深入黨項人的骨髓。農業固然使得西夏在很大程度上得以自給自足，但黨項族也開始追求安定與享樂，不再有開疆拓土的雄心壯志。

最后，“宗教往往易于衰敗，這在世界歷史中確實是一而再、再而三地經常見到的。大多數宗教的歷史就某種意義說來都可稱之為其原始純凈性緩慢腐敗的歷史”[33](P42)。西夏后期過分鋪張浪費的佛事活動及不恰當的佛教政策加速了自身的覆滅。