政治哲學構建的四條路徑

政治哲學學科意識得到強化的一個重要標志,是對當代政治哲學之構建的系統思考和深入探索。政治哲學的構建作為一個重大時代課題,包含一些需要我們論明的前提性問題,政治哲學構建的路徑就是其中之一。事實上,當人們從事政治哲學研究時,首先關注的往往是某個或某些政治哲學家的具體思想觀點,而對于政治哲學構建的路徑,則很少給予重視和探析。這個情況并不意味著,政治哲學構建的路徑問題是一個無關緊要、可以忽略不計的次級問題,相反,對于一個政治哲學家來講,其構建政治哲學的路徑,與其提出的具體思想觀點至少具有同等重要的地位,甚至于前者在一定意義上會對后者產生決定性影響。

考察政治哲學構建的路徑,一個重要的切入點是價值與事實的關系。之所以如此,乃是因為政治哲學的根本工作之一,在于從理論上塑造價值模型,從而為現實政治制度的建立和改進提供規范性前提,或者為人類生活目標的樹立提供規范性指引。這里的問題倒不在于政治哲學是立足于價值還是立足于事實,實際上任何政治哲學都會在不同意義上涉及這兩個方面 (這里所講的價值與事實,與價值判斷和事實判斷是兩回事,這里的事實是指價值所關涉的對象)。對于政治哲學構建的路徑而言,問題的關鍵在于兩點:一種政治哲學的構建,究竟是從價值走向事實還是從事實走向價值,價值與事實究竟是保持同質性還是保持異質性。基于這種審視,本文以對古希臘以來政治哲學史的全面梳理和盤點為基礎,以柏拉圖、洛克、羅爾斯、馬克思為切入點,對政治哲學構建的四條有代表性的路徑進行考察和比較,既由此深化對政治哲學史特別是對這四位政治哲學家的理解,又由此達到為我們構建當代中國本土政治哲學提供理論借鑒和方法論指導的目標。

一、柏拉圖:從價值走向事實且保持兩者異質的路徑

正如列奧·施特勞斯所指出的,作為古希臘政治哲學的典范,柏拉圖政治哲學的中心主題之一,是對最佳政制何以可能的追問與質詢。在柏拉圖的心目中,構成最佳政制的一個標志性要素是正義。值得注意的是,他所講的正義,不是近代之后以權利為價值基點和立論原則、體現平等原則的那種分配正義,而是人們各安其位、各盡其責的一種自然秩序。這種正義理論在一定意義上起到了為古希臘奴隸制度和等級制度作辯護的作用,與當時的政治和歷史在總體上是相適應的。不過,這并不代表柏拉圖是基于對現實和事實的體察來構建其政治哲學的,相反,其政治哲學是在一條嚴格的從價值走向事實且保持兩者異質的路徑上構建起來的。這條路徑建基于柏拉圖的理念論,更具體地說,建基于他對感性與理性、可見的感性世界與不可見的超感性世界、意見世界與真理世界的二元劃分。

根據人們的直覺和習常見識,可見的感性世界是真實可靠的世界,是認識的堅實起點和真理的源泉。但柏拉圖的觀點完全相反。在柏拉圖看來,達到對實在世界和真理世界的認識和把握,是哲學的第一要務,也是人類智慧的最高追求。不過,認識實在世界和真理世界的唯一有效思維工具就是理性。而理性所能夠通達且感性所不能通達的地方,就是不可見的、以“理念”形式存在的超感性世界。這個超感性世界固然難以出現在常人的視野中,但它代表的卻正是具有終極意義的真理,而僅僅依靠感性而得到證實的可見世界,往往只是一個意見世界。問題的關鍵就在于,感性與理性、可見的感性世界與不可見的超感性世界、意見世界與真理世界之間不僅存在嚴格的分界線,而且前者并不具備為后者提供源泉或靈感的資格和可能性。這就意味著:理性是人的一種不依賴于經驗和感性的、純粹的先驗認識能力,不可見的超感性世界和真理世界也并非建立在經驗和感性世界的基礎之上,不是后者的一種“進階”和升華;在經驗的、流變的感性世界中,無論如何都找不到純粹的真理模型,純粹的真理模型只能出自先驗的“理念”和理性。這種情況的最直接、最鮮明范例就是數學和幾何學。在所有的理學中,數學和幾何學是離經驗世界最遠的學科,因為數學和幾何學的原理往往不需要在經驗世界來重新得到證實,其所提供給人們的就是可直接作為推理前提的先驗理性和純粹真理。柏拉圖之所以在《理想國》中對數學和幾何學的重要意義給予特別強調,在很大程度上正是出于對其所提供的先驗理性和純粹真理的熱切追求。

進一步說,柏拉圖雖然對感性與理性、可見的感性世界與不可見的超感性世界、意見世界與真理世界進行了嚴格劃界,同時也否認了在可見的感性世界中來把握實在和確立真理的可能性,但不可見的超感性世界和真理世界所具有的經驗性意義,同樣是為柏拉圖所重視的。這種經驗性意義在于,如果說與超感性世界和真理世界相對應的乃是事物的本質,那么可見的感性世界并不只是簡單地構成了前者的摹寫(即一與多的關系),而且也總是可以以前者為先天標準和樣板來加以不斷改進,由此盡可能達到相對完美的狀態。

柏拉圖上述以先驗主義為特色的二元論思維模式,決定了其政治哲學構建的特定路徑。在柏拉圖所尊崇的正義秩序,即各安其位、各盡其責的自然秩序中,占據主導地位的價值,包括德性、卓越、崇高、智慧、永恒等。依照柏拉圖的思維模式,由這些價值所標示的政治生活,是最合政治本質、最和諧、最完善、最值得過的生活。然而,這些價值并不可能從人類事務和世俗政治生活中自行地生長出來,也不可能基于人類事務和世俗政治生活來加以理解,因為人類事務和世俗政治生活不僅難免有這樣或那樣的不和諧和不完美,而且也無法完全克服其不和諧和不完美。情況毋寧是,只有進入超感性世界和真理的層面,這些價值所負載的內涵才是能夠被洞觀和理解的。就此來講,這些價值都是一些具有超越性特色的理想性價值,而由其所代表的政治哲學則是典型的理想性政治哲學。同時,超感性世界和真理世界所具有的經驗性意義表明,這些價值雖然由于其超越性和理想性而遠離人類事務和世俗政治生活,但其對后者所具有的意義卻是顯而易見的。這種意義既在于其對人類事務和世俗政治生活的“照亮”功能,也在于其作為最高標準而對后者所具有的持久批判性和改造功能。從這些理想性價值與人類事務、世俗政治生活的此種關系來看,柏拉圖政治哲學的構建,走的自然是一條自上而下的、從價值到事實且使兩者保持異質的路徑。

柏拉圖構建政治哲學的這一特定路徑,對后來的政治哲學具有明顯的示范效應,在此方面最著名的范例是康德。康德的政治哲學大致可界定為一種關于道德和法權的政治哲學,這與柏拉圖至善論的政治哲學存在天壤之別。不過,就政治哲學構建的路徑而言,康德與柏拉圖是十分相似的。眾所周知,康德也持有二元論的思想,他在理論理性和實踐理性、知性和理性、現象和物自體之間所進行的二元劃界,是其二元論哲學思想的重要標志。康德雖然沒有像柏拉圖那樣,徹底否認經驗知識之于人類認識的有效性和意義,但在實踐理性領域,他卻是旗幟鮮明地重申了柏拉圖式的觀點——是先驗的純粹理性而非可見的經驗世界,構成道德和法權的形而上學前提;同時,這個作為形而上學前提的先驗純粹理性,又具有在可見的經驗世界中加以應用和推廣的實際價值。用康德自己的話說就是:“僅僅就它們(指道德法則——引者注)能夠被看出是有先天根據的和必然的而言,它們才作為法則有效,甚至關于我們自己和我們的所為所不為的概念和判斷,如果它們包含著僅僅可以從經驗中學到的東西,那就根本沒有任何道德的含義了,而且,如果人們會受到蠱惑,讓來自經驗源泉的某種東西成為道德原理,那么,人們就陷入最嚴重、最有害的錯誤的危險之中……如果一個出自純粹概念的先天知識體系叫作形而上學,那么,一種不是以自然,而是以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學,也就是說,擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。每個人心中也都擁有這種形而上學,雖然通常只是以模糊的方式擁有,因為他怎么可能沒有先天原則就相信自己心中有一種普遍的立法呢? 可是,正如在自然形而上學中必然也存在著把那些關于一個一般自然的普遍的最高原理應用到經驗對象上去的原則一樣,也不能讓一種道德形而上學缺少這樣的原則,而且,我們將經常不得不以人的僅僅通過經驗來認識的特殊本性為對象,以便在它上面指明從普遍的道德原則得出的結論,但這樣做并沒有使后者的純潔性有所損失,同樣并沒有使其先天的起源受到懷疑。——這要說的恰恰是:一種道德形而上學不能建立在人類學之上,但卻可以被應用于它。”①康德:《康德政治哲學文集》,10-11頁,北京,中國人民大學出版社,2016。康德的這段論述告訴我們,在政治哲學的構建上,他所遵從的正是一條先驗的從價值走向事實且保持兩者異質的柏拉圖式路徑。

政治哲學構建的上述先驗主義路徑,充分展現了柏拉圖和康德以形而上學的方式來構建政治哲學的良苦用心和努力。綜合來看,這一路徑對于一種政治哲學而言,既有顯而易見的優長之處,也有顯而易見的偏弊和缺陷。就優長之處說,這一路徑會讓一種政治哲學始終葆有“理論”的底色,從而也使其始終保持對于現實和事實的超越性與批判性;就偏弊和缺陷說,這一路徑幾乎屏蔽了面向歷史和重大現實問題來發展政治哲學的空間,從而不僅從一開始就意味著價值與事實、理論與現實之間的非對稱性和斷裂,而且也容易使一種政治哲學背負上獨斷主義甚至極權主義的罵名,比如波普爾和阿倫特就曾對柏拉圖的政治哲學做出類似的批評。

二、洛克:從事實走向價值且保持兩者同質的路徑

眾所周知,近代之后,政治哲學發生了翻天覆地的變化,由柏拉圖以及亞里士多德所代表的、以至善論為坐標系的古典政治哲學,開始被一種由權利、自由、平等、公正等價值所標定的、以法權論為坐標系的現代政治哲學所取代。政治哲學的這種由古典轉向現代的變化,同時意味著政治哲學構建路徑的一次根本調整和倒轉。先前柏拉圖所開辟的從價值走向事實且保持兩者異質的路徑雖然被康德所承續,但總體來說,這一純粹的先驗主義路徑已發生了不可逆轉的式微,而與此同時,一條與之完全相反的路徑,即從事實走向價值且保持兩者同質的路徑,開始成為政治哲學構建的主流。這一路徑的最主要開辟者和最重要代言人是英國政治哲學家洛克。

作為現代法權論政治哲學的重要開創者之一,洛克是一位典型的經驗主義哲學家。在經驗主義看來,認識的唯一有效根據就是可見或可感的經驗性事物和現象,除此之外的任何他者都是不可靠的。這個見解決定了洛克構建政治哲學的反形而上學和反先驗主義思路,意味著為洛克所重視的價值,無不取自于經驗世界和世俗生活,而非代表真理和實體的先驗理念。不過,人們可能會立即指出:洛克構建政治哲學的一個基本框架是自然法。從自然法中所推導出的,是人生而具有的、不可被剝奪的權利和自由。而自然法為權利和自由提供辯護的方式,卻具有明顯的先驗主義特點。這是否表明洛克在政治哲學構建上存在悖論:一方面反對先驗主義,另一方面又支持先驗主義?

這個問題的實質在于,自然法固然是我們理解洛克政治哲學的一個重要基點,但它至多只是洛克為現實人的權利和自由提供強力辯護的一種手法和理論工具,并不代表權利和自由是洛克在形而上學層面、用先驗的方式塑造出的價值。事實上,在洛克政治哲學的構建中,存在一個經驗先行和歷史先行的問題。這個問題是指,權利和自由之所以進入洛克的視野中,進而成為其政治哲學的價值內核,根本說來,絕不是因為他在純粹理論層面發明了“自然法”這個具有推演能力的概念,同時也不僅僅是因為事關權利和自由的東西,都是人的世俗生活中幾乎不可缺少的東西,而主要是因為他所經歷的經驗性存在,特別是以現代商品社會和市民社會的生成為標志的經驗性存在,為權利和自由的出場提供了最為重要、最為深刻的歷史背景和基礎。在此問題上的一個最直接例證是洛克對財產權的證立和辯護。

在洛克的辯護體系中,財產權是最根本、最有代表性的權利形式,同時也是自由這一價值的關鍵內核。而對財產權的證立和辯護,大概是洛克政治哲學最重要、最具有標志性意義的主題。洛克對財產權的重視顯然不是一個偶然性的事件,歸根結底,這乃是一個時代的重大現實問題在理論層面的反映。具體地說,雖然在古羅馬法中就有關于財產權的規定,但財產權成為一個關涉每一個人的、具有普遍意義的論題,則是近代以來,特別是16世紀以來的事情。實質上,正是16世紀以來漸次生成的現代商品社會和市民社會,將財產權的重要性推置和提升到一個前所未有的高度。按照黑格爾和馬克思的界定,市民社會就是一個以私有財產的占有為內容,亦即由財產權或所有權所維系的經濟關系體系。市民社會從生成到不斷走向成熟的一個最重要標志,就是財產權或所有權的確立與鞏固。這個重大的時代問題必然又要以理論的方式反映出來,而洛克以及在他之后的政治哲學,特別是英國傳統的政治哲學,就是這個重大時代問題的理論表征,因而也必定是一個時代和歷史的產物。由此來看,與其說是因為先有洛克等人在理論上的證成與辯護,才有財產權在現代社會的普遍實現與落定,倒不如說是因為先有以市民社會為表征的時代對財產權的呼喚,才有洛克的政治哲學。這絕不是要有意否認或壓縮洛克政治哲學的重大理論和現實意義,而是要表明,洛克構建政治哲學的路徑就是一條從事實走向價值的經驗主義路徑,而非與之完全相反的先驗主義路徑。自然法作為一個先驗的論證框架的意義,僅僅在于強化以財產權為標志和內容的權利與自由的合法性。

理解和把握洛克構建政治哲學的路徑,僅僅停留在從事實走向價值還是不夠的,需要進一步說明的是,在從事實走向價值的基礎上,同樣為洛克所強調的是價值與事實的同質性結構。在柏拉圖那里,價值雖然具有介入并改變事實的資格和能力,但它永遠保持著與事實的清晰分界。但按照洛克的政治哲學,價值是對事實的反映和理論表達,它與事實無論如何都是一個不可被硬性分割的整體,而柏拉圖所講的那種一者代表真實一者代表虛假、一者代表真理一者代表意見的情況,對于洛克而言并不存在。價值與事實之所以在洛克的政治哲學中達到了一致狀態,一方面是因為價值來自事實,另一方面則是因為洛克所認定的事實具有恒久不變的自然性和非歷史性。

這里的問題在于,價值與事實要保持在一個同質性的結構中,要么需要兩者同時具有不變性這個前提,要么需要兩者同時發生變化這個前提。假如價值與事實中的任何一方發生了變化——如政治哲學家修正了自己的理論,或者在價值由以提出的現實中出現了新情況,而另一方卻保持不變,那么這兩者之間的同質性和一致狀態就必然會被打破。洛克為以財產權為代表的權利和自由予以辯護的目標,在于為一個恒定的制度之建構提供一個一勞永逸的價值前提和規范論根基,故而對他來說并不存在修正理論的問題,甚至還可以說洛克的辯護工作在他之后還被定格為一個傳統,亞當·斯密等后繼者們即便是對洛克的理論有所補充和擴展,但也都沒有超出洛克所開啟的這個傳統。這就表明,價值與事實在洛克政治哲學中始終保持同質性的前提,必然就是事實的不變性。問題的關鍵是,洛克身處一個由中世紀向現代商品社會過渡的歷史轉折期,這個歷史轉折期并不是一個恒定不變的穩態結構,其所經歷的過程總體來看是一個矛盾不斷暴露與沉淀的過程,這正是現代市民社會從生成到不斷走向成熟的一個真實寫照。所以,所謂“事實的不變性”,并不是說洛克的政治哲學所反映的現實本身——現代市民社會是一個靜態結構,而是說洛克是以一種非歷史的方式來認識和界定這個現實的。

這種非歷史的認識和界定現實的方式,集中體現在洛克對“平等的自然人”的描畫中。根據洛克以及亞當·斯密等人的描畫,市民社會中的人,都是一些有權利訴求和利益要求的自然人。每個人都基于自己的勞動而獲得財產,并且基于各自的財產而形成平等、公正的契約關系。人與人之間固然會因為自然稟賦的差異而有所不同,但這種不同不僅不會制造不平等和社會矛盾,相反,這正是一個平等的自然社會的題中應有之義,同時也是權利和自由得到充分落實的重要體現。不難看出,洛克以及亞當·斯密等人借由對“平等的自然人”的描畫而界定的市民社會,必定是一個具有靜態或穩態結構的社會組合模式。借用馬克思在 《1844年經濟學哲學手稿》中的指認來說,這個社會組合模式,代表的是一個“任何個人都是各種需要的整體,并且[ⅩⅩⅩⅤ]就人人互為手段而言,個人只為別人而存在,別人也只為他而存在”①《馬克思恩格斯文集》,第1卷,236頁,北京,人民出版社,2009。的和諧關系體。而這個具有靜態或穩態結構的和諧關系體,也正是呈現在洛克以及亞當·斯密等人眼中的現代社會本身。在他們的這種描畫中,市民社會的實際在場與理論上的辯護,亦即事實與價值達到了一種幾近無縫對接的一致性。

平心而論,洛克構建政治哲學的上述經驗主義路徑,對于克服柏拉圖式政治哲學的缺陷,特別是對于實現理論和現實之間的可融貫性或可通達性,是有重要意義的,這也代表了現代政治哲學的一種大方向和總趨勢。然而,與此同時,柏拉圖式政治哲學的優長之處,也會很自然地隨著這條洛克式的經驗主義路徑的確立而喪失。所以,我們不難發現,在洛克以來自上而下的傳統中,政治哲學已不再擁有超越性和批判性的品格以及高屋建瓴的思想性維度,在某種意義上,甚至下降到一種工具主義的、程序化的層面。從一個角度說,這是政治哲學傳統的一種改頭換面,但從另一個角度說,這是政治哲學的一種自我放逐。政治哲學雖然是一個歧義叢生的概念,我們雖然也需要將政治哲學史上的各種思想歸放在不同的傳統下,但對于政治生活的本性予以前提性追問,卻是任何傳統的政治哲學都應當承當的一項任務,也是政治哲學之為政治哲學的一個幾乎是不可或缺的定位。但當政治哲學從形而上學的高峰上降落下來,從而成為一種工具時,它就很難對政治生活的本性做出前提性的追問。就此而言,將洛克構建政治哲學的路徑認定為一條在一定程度上疏離政治哲學之本色的下降路徑,是不為過的。不僅如此,洛克所界定的那個沒有矛盾、具有穩態結構的市民社會,畢竟與現代資本主義歷史的實際展開存在巨大鴻溝和深刻的不一致性。所以,洛克對價值與事實、理論與現實之同質性結構的追求,實際上是以遮蔽真實的歷史為代價的。依此來看,我們倒是可以說,價值與事實、理論與現實之間,并沒有達到一種實質性的統一,這不僅直接意味著理論在反思、把握和刻畫現實上出現了偏差,而且也意味著理論所勾繪的價值世界,在一定意義上成為一種停留于說辭的形式。如果說這是蘊藏在洛克及其后繼者的政治哲學中的一個深層次的悖論,那么能夠解決而且實際上也真正解決了這個悖論的人是馬克思(本文第四部分將論述之)。

三、羅爾斯:從價值走向事實且保持兩者同質的路徑

作為當代最重要的政治哲學家,羅爾斯構建政治哲學的路徑,與其提出的“作為公平的正義”思想具有不分伯仲的標志性意義。羅爾斯是在洛克以來的大傳統中開展政治哲學研究的,其所構建的依然是一種典型的法權論政治哲學。不過,我們不能由此而貿然地將其政治哲學構建的路徑,歸結為一條從事實走向價值且保持兩者同質的洛克式路徑,而應當切實地看到羅爾斯與洛克相比的一種“變”。概括地說,羅爾斯的這種“變”,主要在于他不是從事實走向價值,而是從價值走向事實。

眾所周知,羅爾斯政治哲學的精華在于他的正義理論。總體來看,羅爾斯的正義理論所涵蓋和認可的價值,是霍布斯、洛克以來的西方政治哲學始終堅守的權利、自由、平等、公正、法等。不過,與洛克不同的是,羅爾斯的理論工作并不在于為這些價值提供一體化的辯護,因為這些價值已經沉積在西方的文化傳統與法律制度中。毋寧說羅爾斯構建正義理論的最重要目標,是解決極端自由主義和功利主義所難以解決或者說潛含在這兩種意識形態和政治哲學中的問題——如何保證讓每一個人都有一種基于正義的不可侵犯性。羅爾斯將解決這個問題的方案,訴諸一種以社會結構的安排為主題、以權利和義務的劃分為主要內容的制度正義。這個制度正義基本不涉及在日常生活中遇到的多種多樣的、具體的正義問題,其內核是整個社會的利益分配以及相關規則的制定。用羅爾斯自己的語言來表述,這是一個“嚴格服從”而非“部分服從”的正義理論。①參見約翰·羅爾斯:《正義論》,7頁,北京,中國社會科學出版社,2009。

問題就在于,這個適應于整個社會結構的、嚴格服從的制度正義理論,也就是一個能夠被每一個人所認可和接受的,亦即能夠達成“重疊共識”的理論。但在美國的政治文化傳統中,自由主義是一種根深蒂固的、有著廣泛而深刻影響的觀念。受自由主義文化觀念的影響,人們在社會關系的處理以及價值的選擇中,難免會從自身的利益和立場出發而提出各自的訴求。另外,美國又是一個充斥著多元主義價值觀的國度,在這個國度里存在著各種各樣的甚至是相互對立的宗教信仰、道德和文化習俗。這兩個情況決定了,要構建一種適應于整個社會結構的、能夠被每一個人所認可和接受的制度正義理論,是極其困難的。而這就需要設立一個將各種大異其趣的利益訴求和價值觀念懸置或屏蔽起來的初始點,而不是首先就暴露在這些利益訴求和價值觀念的叢林中。羅爾斯正是基于對這個問題的深思熟慮,才構造了著名的“無知之幕”概念。“無知之幕”是一個虛設的狀況,但它在羅爾斯正義理論的構建中起著橋梁般的作用。羅爾斯提出的兩個正義原則——平等的權利原則和差異原則,就是依靠“無知之幕”來推設的。在羅爾斯依靠“無知之幕”來構建其正義理論的步驟中,存在一個顯而易見的價值先行的問題,這與洛克的情況大為不同。對于這個價值先行的問題,我們可以從兩個方面來認識。

第一個方面是,羅爾斯依靠“無知之幕”來推設兩個正義原則,是先于現實社會生活的。這個方面不難理解,因為根據羅爾斯的闡釋,“無知之幕”是一個把人們的基本信息統統屏蔽起來的原初情境,人們在這個情境下對兩個正義原則所做出的選擇是非常純粹的,其中并沒有摻雜任何經驗的、私利化的、社會化的東西,雖然在這個情境下做選擇的人,被設定為對自己的命運有辨識力的理性人。第二個方面是,羅爾斯依靠“無知之幕”來推設差異原則,是以“平等”為價值先導的。這個方面的實質在于,差異原則是一個向社會最少受惠者或社會最不利者傾斜的原則,其價值內核是平等。對于平等的強烈訴求,是羅爾斯正義理論的一個顯性標識,也是這一理論之所以能夠打動人心的重要原因之一。毫無疑問,羅爾斯是本著對平等的訴求來設置“無知之幕”的,或者說他設置“無知之幕”的重要目的之一,就是為了在價值層面上論證一個問題,即向社會最少受惠者傾斜的平等原則為何合理以及何以可能的問題。且不論羅爾斯在這兩個方面所進行的闡釋和論證是否或者在多大程度上具有合理性,僅就其邏輯程序來講,價值先行這一點是一目了然的。這說明在羅爾斯政治哲學構建的思路中,也存在一個類似于先驗設計的前提。這倒不是說羅爾斯接受了來自柏拉圖的思想教誨,在這個問題上真正影響羅爾斯的人,實際上是康德。當然,也不僅僅是因為吸收了康德的觀點,羅爾斯才有了其政治哲學構建的近先驗主義思路。其中最重要的原因,大概還是要以規避現實叢林為手法來在前提上證成兩個正義原則。

進而論之,羅爾斯推設出并證成兩個正義原則,不是像柏拉圖那樣,用來與現實的社會政治生活相比照并形成一個價值上的排序,乃至將之作為一種高位或絕對的標準來批判和改造后者,而是以之來塑造一個先在理論上被證成、后在實踐上被“無知之幕”外的人們所普遍接受的“良序社會”的框架。這就意味著,價值與事實、理論與現實之間是否能夠達到同質化和一體化,是檢驗羅爾斯正義理論的試金石。

應當說,羅爾斯運用“無知之幕”這個程序化的概念,比較巧妙地避開了多元利益沖突和多元價值觀的叢林,從而也比較成功地在理論層面解決了人們能否普遍接受一種制度正義觀念的問題。但有趣的是,“無知之幕”下的理論設計畢竟不等同于活生生的現實社會。所以,在推設出兩個正義原則之后,羅爾斯依然還要面對這兩個正義原則在現實社會中被普遍接受何以可能這個更關鍵、也更棘手的問題。在《正義論》中,羅爾斯以“正義感”和“公平的正義與理性的善是否一致”為突破點而對正義理論的穩定性所進行的討論,在一定意義上就是要解決這個關鍵和棘手的問題。但由于羅爾斯在這個解決方案中運用了大量道德心理學的知識資源以及一些分析哲學的邏輯推導手法,所以總體來看,這個方案并沒有真正走出純理論的范圍,甚至還停留在“無知之幕”的情境中,從而也就沒有觸及最鮮活、最復雜、最真實的現實。換言之,在《正義論》的敘事框架內,正義原則在現實社會中被普遍接受何以可能的問題,始終是懸而未決的。

不過,在《正義論》的續篇——《政治自由主義》中,羅爾斯有了新的推進。羅爾斯充分地認識到,如果不能有效地回應來自復雜多元的價值觀和道德觀的挑戰,就永遠無法解決其正義理論的穩定性問題,從而也永遠不可能使價值與事實、理論與現實成為一個整體。既定的現實是無法改變的,當理論與現實發生斷裂時,唯一可行的辦法就是對理論做出修正,以便與現實形成實質性契合。所以,在羅爾斯看來,要有效地回應復雜多元的價值觀和道德觀的挑戰,就需要修正他之前構建的正義理論。這個修正,主要在于剔除具有整全意義的正義觀中的道德成分,從而使之成為一種純然的“政治正義”。根據羅爾斯的闡釋,這個修正既避免了正義原則與多元價值觀和道德觀的糾纏,也可以使它們形成一個圓融無礙的相容性結構。而這個相容性結構,將直接意味著由正義理論所塑造的“良序社會”不僅具有理論上的說服力,而且也具有實踐上的可行性。

羅爾斯在《政治自由主義》中是否成功解決了正義原則在現實社會中被普遍接受何以可能的問題? 答案是否定的。之所以如此,主要是因為羅爾斯將正義修正和論定為政治正義,只不過是以一種看起來巧妙無比的方式,將多元價值觀和道德觀的現實叢林懸置了起來,而這并不代表人們在接受正義觀念時,就不受既有的宗教信仰、道德觀念和文化習俗的影響,政治與道德之關系的復雜性,往往會遠超人們通常的想像。這樣來看,雖然羅爾斯的目標之一在于達成價值與事實、理論與現實之間的同質化,從而使其正義理論能夠在現實政治和法律制度的構建中切實地發揮引導作用,讓“每一個人都有一種基于正義的不可侵犯性”成為一種生活常態,但他的這個目標自始至終都沒有完全實現,也就是說,價值與事實、理論與現實之間的錯位和斷裂問題,自始至終都沒有得到完全解決。由上文論述可知,在柏拉圖以降自上而下的政治哲學史上,這個問題實際上始終存在。究其深層次的原因,則在于如下基本事實:不管是柏拉圖還是洛克抑或是羅爾斯,都沒有像馬克思那樣,將自己的理論建立在對社會現實和歷史的深刻考察基礎之上,即便是洛克從事實走向價值的思維路線,也不外于此。

四、馬克思:從事實走向價值且既保持兩者同質又保持兩者異質的路徑

與柏拉圖、洛克、羅爾斯的情況不同,討論和概括馬克思政治哲學構建的路徑,是一件相對困難的事。眾所周知,馬克思的問題意識在于聚焦和解決重大現實問題,而不在于構建在邏輯上嚴密而自洽的理論體系。就其政治哲學而言,目前甚至還處在一個被研究者們不斷挖掘、開顯和建構的階段。不過,馬克思畢竟有豐富而深刻的政治哲學思想,從價值與事實這個切入點,我們同樣能夠對其政治哲學構建的路徑做出一個比較明確的認定。

馬克思在政治哲學上的探索,始于其青年時期,特別是在《萊茵報》工作期間。馬克思在那個階段所走的路線,大致可歸結為一條從價值到事實的路線。因為馬克思那時主要是用黑格爾的“理性國家”概念來批判現實國家的不合理性,這與柏拉圖的思維方式存在一定共性。不過,馬克思早期的探索,對于我們完整認識其政治哲學的意義是十分有限的。馬克思政治哲學的成熟形式,顯然是他在《黑格爾法哲學批判》之后轉向社會研究,特別是轉向政治經濟學研究之后才確立起來的。就其政治哲學的成熟形式來說,馬克思所遵從的路徑相對復雜,我們大概可以將之表述為一條從事實走向價值且既保持兩者同質又保持兩者異質的復合式路徑。要全面認識這一復合式路徑,就需要把握馬克思政治哲學所涉及的兩個歷史位階。

在馬克思的理論文本中,市民社會與人類社會是一對極其重要的范疇。這對范疇分別對應和表征著兩個歷史位階。市民社會與人類社會并不像柏拉圖所界劃的可見的感性世界與不可見的超感性世界那樣,處在一種非此即彼的二元對立關系中,毋寧說它們是一種由前而后的歷史推遞和承接關系。馬克思在社會理想上的終極指向是人類社會,即共產主義社會。但根據他的分析,人類社會的到來和實現是以市民社會為階梯的。所以,馬克思雖然總體上對市民社會持批判態度,認為舊唯物主義的立腳點就是市民社會,但他對市民社會所表征的歷史位階上的積極價值要素,并沒有予以否定和排斥。如果說洛克以來的政治哲學家們所辯護的權利、自由、平等、公正等,是市民社會所表征的歷史位階上不可或缺的價值,那么馬克思一方面承認這些價值的普遍確立對于歷史發展的重要意義,另一方面,他的政治哲學也建立在由這些價值所組成的問題鏈上。當然,馬克思的理論工作并不在于像洛克那樣,為這些價值的合法性提供一種規范性的辯護。這倒不是因為這些價值在馬克思所生活的19世紀,已經締結和定格為一種根深蒂固的政治文化傳統,只需要去接受就可以了,而是因為那種洛克式的辯護工作,將會把馬克思的哲學拉回到解釋世界的老路,這與馬克思通過革命而改變世界的旨趣背道而馳。實際上,面對權利、自由、平等、公正,馬克思的重心在于通過對經濟生產關系的深刻考察和批判,來探明如下根本問題:這些價值在資本主義時代是否可能?

馬克思對這個問題的探析也意味著他對洛克悖論的解決。如上所述,洛克通過對“平等的自然人”的描畫而界定的市民社會,是一個恒定不變的結構。但在馬克思看來,現代市民社會從生成到不斷走向成熟的過程,是一個充斥著巨大的內在變動的歷史性過程。以財產權或所有權為例來說明:在市民社會的初生階段,即在資本主義的原初時期,每一個小生產者都可以基于自己的勞動來獲得財產,從而擁有自己合法的財產權或所有權。但到了市民社會和資本主義社會的“成熟”階段,如18、19世紀的機器大工業時代,這個情況就發生變化了。在這個階段所發生的最深刻的社會變動,是勞動與資本的分離與對立。在這種分離與對立中,從事勞動的廣大工人階級并不擁有勞動資料和其他勞動條件,所以也不可能真正占有其勞動成果,而只是得到了勞動力的價值即工資。在這種情況下,洛克和亞當·斯密所認定的那種財產權或所有權關系,轉換為一種以剝削為實質的占有關系。就得到勞動力的價值來說,工人擁有其權利和自由,其與資本家之間形成的是一種平等、公正的交換關系,這屬于洛克與亞當·斯密所界定和認定的情況。但從占有關系來看,權利、自由、平等、公正只是一種與法律相符合的形式,而這種形式并不能真實地反映實際的社會關系。在資本主義時代,實際的社會關系絕不是由“平等的自然人”所代表的那種風平浪靜的和諧關系,而是由資本所標定的、以占有為內容的社會生產關系。

我們需要看到,馬克思的這個分析,不是一種圍繞某個或某些價值做辯護的規范性政治哲學的分析,而是一種以唯物史觀為堅實理論基礎的歷史主義的分析。在這種歷史主義的分析中,被洛克之后的規范性政治哲學所深深遮蔽的歷史事實被透徹地揭示了出來。我們不能由此而說馬克思是從價值走向事實的,因為他不是先假定權利、自由、平等、公正等的合法性,再去揭示歷史事實的。情況應當是,馬克思對權利、自由、平等、公正等概念的分析,從一開始就是一種建基于唯物史觀的歷史主義分析,所以,事實和現實才是馬克思政治哲學構建的堅實邏輯起點,當然也是其政治哲學的一個重要落點。在這種以事實和現實為起點和落點的政治哲學中,價值與事實達到了一種渾然一體的同質化。在這種同質化中,權利、自由、平等、公正等概念被嵌入到對社會關系的考察當中,其所呈現的不是一個純粹的規范性世界,而是一個包含了規范性論題的歷史實體。與洛克、亞當·斯密所建立起來的那種虛假的同質化相比,這是一種真正意義上的同質化,因為不僅與價值相對應的事實得到了透徹揭示,而且構成價值的東西與構成事實的東西本身就沒有了區分。這種同質化表明,柏拉圖以降的政治哲學所不能解決的問題——理論與現實的錯位和斷裂,在馬克思的政治哲學中已經得到了徹底的解決。

從價值與事實的同質來講,馬克思的政治哲學關涉和處理的問題,主要是市民社會所表征的歷史位階上的問題。然而,僅僅停留在這個位階上,我們對馬克思政治哲學的理解就既不全面,也缺乏高度。要全面而高屋建瓴地把握馬克思構建政治哲學的路徑及他的政治哲學思想,就需要同時抓住人類社會所表征的歷史位階。

在人類社會所表征的歷史位階上,馬克思所提出和著重強調的價值,已經不再是權利、自由、平等、公正等現實性價值,而是以人的解放和人的自由而全面發展為終極旨趣的超越性價值。這樣的超越性價值與柏拉圖所講的德性、卓越、崇高、智慧、永恒等理想性價值具有可比擬性,在一定意義上,我們甚至同樣可以將之歸放在形而上學的層面上來加以理解。與這樣的超越性價值形成對照的事實和現實,其實不是未來的共產主義,而是共產主義到來之前的歷史階段,特別是由市民社會所表征的歷史時代。在由市民社會所表征的歷史時代,人們盡管可以談論人的解放和人的自由而全面發展,但這樣的理想畢竟還因為受制于歷史的條件而難以成為一種現實。所以,就人類社會所表征的歷史位階來說,高位階的價值與低位階的事實是不對稱的。這就意味著價值與事實之間的結構是一種異質化的結構。不過,這種異質化的前提,不是從價值到事實的柏拉圖式思維路線,而是從事實到價值的唯物主義路線,因為馬克思的著名宣言是:“我們不想教條地預期未來,而只是想通過批判舊世界發現新世界。”①《馬克思恩格斯文集》,第10卷,7頁,北京,人民出版社,2009。如果說人類社會以及人的解放和人的自由而全面發展都代表了未來的新世界,那么馬克思不是在越過歷史與現實的前提下先驗地來創設這個新世界的,而是在考察和批判資本主義社會生產關系的基礎上來為之的。就此來說,價值與事實的異質性只具有相對意義,這里存在一個從低位階的事實向高位階的價值過渡和上升的問題。這一點,既展現了馬克思政治哲學在構建路徑上的獨特性,又展現了馬克思政治哲學中不同部分之間的一種差異性互補關系。

我們今天梳理和考究政治哲學構建的路徑,并不僅僅是為了更加深入地理解和闡發政治哲學家的思維特點及其具體思想觀點,同時也是為了從中獲取教益,以便為構建當代中國政治哲學提供參照與借鑒。可以說,隨著政治哲學研究不斷向縱深推進,構建當代中國政治哲學已經成為一個受到越來越多關注的重大課題,這也彰顯了中國政治哲學研究的一種現實關懷和本土問題意識。構建什么樣的當代中國政治哲學? 如何構建當代中國政治哲學? 這都是我們需要深入思索的重要問題,而這些問題或直接或間接地關系到政治哲學構建的路徑。筆者的一個基本想法是:當代中國政治哲學,應當是一種既能夠真實地反應和刻畫改革開放以來的歷史實踐和歷史進程,又能夠對這一歷史實踐和歷史進程發揮思想啟示和價值引導作用的政治哲學理論。要構建這樣一種政治哲學理論,我們自然需要吸收柏拉圖、洛克、羅爾斯等人的理論路徑中有價值的成分,但馬克思政治哲學之構建的路徑,即從事實走向價值且既保持兩者同質又保持兩者異質的復合式路徑,是尤其值得我們借鑒的。