從佛道之爭探究唐代狐形象演變

杜雨欣

內容摘要：唐代的狐形象在初唐、武則天時期以及中晚唐都有較大的差異，這與唐代的佛道之爭有一定關系。初唐時期，道先佛后，道教激烈排斥胡僧，于是出現了大量道士伏狐故事，以“狐”詬“胡”;武則天時期佛教在斗爭中占據上風，于是伏狐故事中的英雄人物大多變成了僧人;中晚唐道教與佛教地位幾乎持平，交融趨勢明顯，對狐形象的影響則表現為出現狐神與狐妖并存的局面。執政者對于佛道的態度直接決定了二者競爭的輸贏，同時也影響民間對于宗教的態度，從而使狐形象發生改變。且影響狐形象變化的因素有很多，佛道之爭只是其中一個因素。

關鍵詞：佛道之爭 狐形象 道教 佛教

幾乎沒有任何一種動物能像狐這樣被賦予最充分的意味深長的文化含義，狐在作為原始人民最初的捕獵對象之一的時候，就已經被賦予了超物質的內涵，成為了一種象征物，一種符號，一種審美意象。千百年來，狐形象不斷變遷，一開始是圖騰、瑞獸，再后來是妖獸、妖精，即使是它成為了狐神、狐仙，卻也還是妖精的范疇，從未被列入祀典，只能是在淫祀的范疇。影響狐形象變遷的因素很多，宗教影響就是其中一個方面。唐代的佛道之爭較為激烈，這個時代的狐形象也因此有所變化。

一.道先佛后——初唐以“狐”詬“胡”

初唐的佛道之爭始于唐高祖武德四年（公元621年）傅奕上疏請求罷黜佛教，至貞觀十四末年（公元640年）釋法琳病卒與流放途中告一段落，歷時二十年，對初唐的社會產生了重大影響。高祖武德四年（公元621年），道士出身的太史令傅奕上《減省寺塔廢僧尼益國利民事十一條》，指責佛教“剝削民財，割截國貯”“軍民逃逸，剃發隱中;不事二親，專行十惡”。提出“請胡佛邪教退還天竺;凡是沙門放鬼桑梓”，之后道士們紛紛響應，同佛教徒展開激烈“罵戰”，佛道之爭日益公開化、明朗化。

唐朝的統治者為了神化自己提高皇家地位，顯示出李家得天下乃是順奉天命，于是尊道教的創始人李耳為始祖。在初唐的佛道之爭中，武德八年（公元625年），高祖規定了三教的先后順序“今可老先，次孔，末后釋宗。”唐太宗的佛道政策是對唐高祖的繼承和發展，下詔稱“道士女冠，刻在僧尼之前”，由此確立了“道先佛后”的位次。這本應該是一個道教獨尊的時代，但是佛教在東漢末年傳入中國之后，在魏晉時期迅速在民間傳播開來，俘獲了大批信徒，擁有比較深厚的信仰基礎，道教作為中國的本土宗教并不能完全壓制它。且雖然初唐皇帝尊稱老子為始祖，但他們其實并不真正信仰道教，只是深刻了解宗教對于治國的重要性，對于宗教的態度其實是一種政治功利的表現，所以事實上儒釋道在初唐都得到了尊重，初唐統治者對宗教采取了“隨方設教”，“濟物利人”的態度，多方加以利用，在規定了“道先佛后”的順序后，還做了下詔普度僧尼等有利于佛教的行為。這樣的態度使得佛教之爭更加激烈，道教對于這樣一個后來的外來宗教有著強烈的敵對心理，初唐“道士伏狐”故事的增多就是一個很明顯的表現，相傳葉法善、羅公遠、葉靜能等有名的初唐道士都伏過狐妖，見于《太平廣記》卷四四八至四五零中的《紀聞·葉法善》《廣異記·汧陽令》《廣異記·王苞》。敦煌話本《葉靜能詩》對于葉靜能伏狐的故事記載得很詳細生動，此處簡要引用：

劣時策賢坊百姓康太清有一女，年十六七，被野狐精魅?；蛐蚩?，或走或坐，或出街中亂走，即惡口罵詈人。時有鄰人報康太清日：“玄都觀內有一客道士，解醫野狐之病?！笨堤迓務f，與妻相隨，同詣觀中院內，禮拜凈能?！覛烛炛?，曰：“康太清女子為野狐病，并臥，女子宛然無損，野狐斬為三斷?！辈顿\官見人，情思愕然。康太清夫妻匍匐作禮。其女魅病，劣時便除。[1]

伏狐期間葉靜能的怪異行為受到了他人的懷疑，但是最終以伏狐成功獲得他人尊敬為結局。這樣的故事反映的不光是佛道之爭中道教所占上風，也反映了道教對佛教這個“胡”教的排斥。

關于“狐”與“胡”之辨，陳寅恪先生早在上世紀30年代就在《狐臭與胡臭》[2]一文中提出了自己的觀點，他認為人體腋氣初為胡人的生理特征，是當時西域人所獨有的，又和野狐氣息相似，所以將“胡”改為“狐”。黃永年先生發表了《讀陳寅恪〈狐臭與胡臭〉兼論狐與胡之關系》[3]推進此論，從歷史學角度出發，認為陳寅恪先生的論證比較單薄，并進一步指出中國人向來喜歡用動物來形容異族，加上“胡”“狐”二字字音相近，魏晉之隋唐時期，西域與華夏來往較多，西域文化與中國本土文化發生碰撞，當時民族關系上有著“以‘狐’詬‘胡’”這種文化現象存在，于是“狐臭”之詞就逐漸取代了“胡臭”。王青發表《早期狐怪故事：文化偏見下的胡人形象》[4]一文，從文學分析的角度出發，他分析了中古時期中原狐怪小說與西域胡人及其文化關系。佛教作為西域傳來的宗教，也被稱為是胡教，前文提到傅奕將佛教稱之為“胡佛邪教”，表現了道教對佛教的厭惡與排斥。

在眾多唐代的狐故事中，“胡”可謂是狐的第一大姓氏，不少狐妖自稱姓胡，比如“胡郎”“阿胡”“胡綽”“胡渺”等。再者，唐代狐故事中身著白衣的狐貍居多如：

因視穴中，見一翁，衣素衣，髯白而長。（《太平廣記·林景玄》）[5]

唐祁縣有村民……及歸，途中日暮，有一白衣婦人立路旁。（《太平廣記·祁縣民》）[6]

忽一日，有白衣丈夫來謁，自稱吳興朱氏子。（《太平廣記·尹瑗》）[7]

從中可以看出，不管是男性還是女性狐貍，變成人之后往往穿白色衣服，可見對白色衣服的喜愛。根據記載，唐代的胡人也喜歡穿白色衣服，唐代釋慧琳就在《一切經音義》中寫道：“西域胡人皆著白色衣也?！庇纱丝梢姀姆椛峡梢钥闯龊蜗蟮淖兓?。因此更加可以確定初唐“道士伏狐”故事的興起含有道教對佛教的排斥之意，其中的狐妖是在影射當時的“胡僧”。

二.崇佛抑道——武則天時期僧人伏狐

武則天以周代唐根據當時的禮法，她并不能自稱太上老君的后裔，而且當時還有人詐稱傳玄元皇帝（唐高宗于干封一年[公元666年]尊稱太上老君為玄元皇帝）“國家祚永而享太平，不宜有所僭也”的真誥，反對武則天臨朝稱制。與此相反的是，佛教徒卻不遺余力地為她上臺大造神話輿論。武則天也深知宗教對于治國的重要作用，于是她毅然改變唐初以來崇道的政策，摘掉太上老君玄元皇帝的金冠，仍稱之為老君。她還罷舉人學習老子，并大力扶植佛教，為佛教徒提供財力支持，還親自參與佛經的翻譯工作，為佛經題寫了《開經偈》。此外，她還支持修建龍門石窟，在她執政的五十多年里，佛教造塑比原先增加了五倍多。然而，武則天也不是對道教一味的排斥，在她看來，佛道二教，同歸于“善”，對她都有用處。因此武則天也搞過一些優禮道教、求仙煉丹的活動。但總體上，武則天時代是一個崇佛抑道的時代，是唐代佛道之爭中佛教占據上風的時代。

隨著佛教的興盛，僧人也必然成為了人們尊崇仰視的對象，民間故事中滅掉妖魔鬼怪的人也從道教徒變成了佛教徒。這時“僧人伏狐”已然沒有“以‘狐’詬‘胡’”的意味，只是單純地將狐貍當做妖來驅逐。如《太平廣記》第十一卷《大安和尚》記載：

唐則天在位，有女人自稱圣菩薩，人心所在，女必知之。太后召入宮，前后所言皆驗，宮中敬事之。數月，謂為真菩薩。其后大安和尚入宮，太后問：“見女菩薩未？”安曰：“菩薩何在愿一見之。”敕令與之相見。和尚風神邈然，久之，大安曰：“汝善觀心，試觀我心安在？”答曰：“師心在塔頭相輪邊鈴中?！睂蛦栔唬骸霸诙德侍鞆浝諏m中聽法?！钡谌龁栔?，在非非想天。皆如其言，太后忻悅。大安因且置心于四果阿羅漢地，則不能知，大安呵曰：“我心始置阿羅漢之地，汝已不知。若置于菩薩諸佛之地，何由可料！”女詞屈，變作牝狐，下階而走，不知所適。[8]

不像道士伏狐故事中，道士使用法術來驅逐滅殺狐貍，這個故事中“風神邈然”的大安和尚是通過問答方式使狐妖詞屈，且問答過程中充滿了哲思，增加了佛教的神秘，可使百姓更加信任佛教。

三.捧佛滅佛——中晚唐狐神與狐妖的復雜形象

安史之亂后的中晚唐社會對佛教的依賴性增強，這與當時動亂衰敗的社會背景有很大關系，除了武宗之外，大多數皇帝都扶持佛教。唐肅宗就是一個忠實的佛教徒，曾召慧中和尚入京。元和十四年（公元819年），唐憲宗供養佛骨，造成了全國性的宗教狂熱的局面。憲宗之后，穆宗、敬宗、文宗也提倡佛教，使得佛教大昌。而唐武宗則極力推崇道教，認為廢佛是“懲千古之蠹源，成百王之典法，濟人利眾”，是“宜在必行”[9]的。接著武宗實施了一系列滅佛崇道的活動，包括下詔廢佛，大規模屠殺青年僧人，禁止民間信仰佛教，廢除無寺額的佛寺、佛堂，沒收寺院財產，建造道教望仙臺等等。但之后的皇帝又開始信仰佛教以及道教，在奄奄一息的晚唐做著被神佛拯救的大夢?？傊型硖茣r期的佛道之爭已經沒有那么激烈，尤其在民間已經有了很明顯的互相融合的趨勢，狐故事也更加豐富多彩，值得一提的是出現了狐神與狐妖的兩種相反狐形象同時興旺的現象。

狐本身就是神靈之物，在唐前逐漸失去了神性和瑞氣，而淪為妖精之流到處作祟，但在唐代有被當做神物而再次受到崇拜，尤其中晚唐時期狐作為妖怪和作為神祇并存于世?！昂巧耢`之物，唐代狐神崇拜的出現，乃是民眾對于狐的古來神性的記憶的復蘇。”[10]也與道教昌盛脫不了關系。

“狐神”與“狐仙”的稱呼充滿了道教色彩，且狐神崇拜中有一重要內容就是“天狐崇拜”。天狐又稱通天狐，是狐神中最具法力者。天狐概念始見于東漢郭璞《玄中記》：“千歲即與天通，為天狐?！碧拼绕涫侵型硖脐P于千歲狐、天狐的故事極多，牛肅《紀聞》之《鄭宏之》、《袁嘉祚》，戴孚《廣異記》中的《長孫無忌》、《唐參軍》，薛漁思《河東記·李自良》等等，都是這類的故事。這些故事中的天狐神通廣大，在山神地祇中備受尊崇，且全部為雄性。唐代小說中還有一種特殊的天狐，即九尾天狐。

九尾天狐見于晚唐段成式《酉陽雜俎·諾皋記下》：

道術中有天狐別行法，言天狐九尾，金色，役于日月宮，有符有醮日，可洞達陰陽。[11]

這種金色的九天狐通曉陰陽變化之道，還善符術，精通符術章醮，有自己的齋醮之日，充滿了道教色彩。

除了天狐之外，唐代狐故事中經常提到的狐書業余道教相關，如《張簡棲》中：

前覘之，見狐憑幾，尋讀冊子……其冊子裝束，一如人者，紙墨亦同，皆狐書，不可識。[12]

“皆狐書，不可識”究竟是什么冊子？又如《太平廣記·李自良》中寫狐道士“執兩紙文書”“其字皆古篆，人莫識之”。細讀文本不難發現，這里的狐書與道教中的符書十分相似，狐書的出現是由于“道教影響滲透的結果，其實狐書也就是道書。”[13]狐書非常晦澀難懂，但狐得到它便可以修煉成更高的法術，因此狐把狐書看的格外重視，一旦丟失，就要想方設法找回。而他們修煉法術的目的就是要成為狐神、仙狐或者天狐。

綜上所述，唐代狐形象之變遷同唐代佛道之爭的影響有很大關系，總體來說，道教占上風時則“道士伏狐”故事增加，且狐神崇拜現象普遍;佛教占上風時，則“僧人伏狐”故事增加，狐貍的形象更趨向“妖”而非“神”。道教與佛教之爭的輸贏同執政者的態度有直接關系，執政者的態度又極大地影響民間對于這兩種宗教的態度。需要注意的是，不論是文學作品、神話還是民間傳說，狐故事接觸的層面是廣大的群眾，因此在傳播的過程中可能出現這樣那樣的偏差，任何因素都有可能導致狐形象的大幅轉變，所以我們不能將此種現象的出現歸結為受某一因素的影響，唐代佛道之爭只能作為其中一個方面，為研究狐形象的變遷提供參考。

參考文獻

[1]李心荷.唐代狐形象內涵闡釋——以《太平廣記》為中心[J].學術評論，2013（04）：67-73.

[2]曹剛華.《太平廣記》與唐五代民間信仰觀念[D].陜西師范大學，2001.

[3]曹剛華.《太平廣記》與唐五代民間信仰觀念[D].陜西師范大學，2001.

[4]房曉軍.唐前期王朝崇抑佛道政策淺析[J].淮陰師專學報，1996（04）：17-20.

[5]丁俊杰.中國古代文學狐神形象研究[D].中南民族大學，2012.

[6]李建國著.中國狐文化[M].北京：人民文學出版社.2002.

[7]謝山.唐代佛教興衰研究[D].河南大學，2014.

注 釋

[1]金榮華：《讀〈葉靜能詩〉札記》，中國文化大學中國文學研究所敦煌學會編《敦煌學》第八輯，中國文化大學中國文學研究所敦煌學會1984年.

[2]陳寅恪：《寒柳堂集》[M].上海：上海古籍出版社，1980.06，140頁.

[3]黃永年：《黃永年學術經典文集》[M].太原：山西人民出版社，2015.04，262頁.

[4]王青：《早期狐怪故事：文化偏見下的胡人形象》，《西域研究》，2003（04），91-97頁.

[5]張國風：《〈太平廣記〉會?！?，北京：北京燕山出版社，2011，8028頁.

[6]張國風：《〈太平廣記〉會校》，北京：北京燕山出版社，2011，8041頁.

[7]張國風：《〈太平廣記〉會?！罚本罕本┭嗌匠霭嫔?，2011，8100頁.

[8]張國風：《〈太平廣記〉會校》，北京：北京燕山出版社，2011，8071頁.

[9]劉昫撰：《舊唐書·武宗本紀》，中華書局1975年版，600頁.

[10]李建國：《中國狐文化》，北京：中國人民出版社，2002，113頁.

[11]段成式：《酉陽雜俎》，北京：團結出版社.2018，295頁.

[12]張國風：《〈太平廣記〉會?！?，北京：北京燕山出版社，2011，8061頁.

[13]李建國：《中國狐文化》，北京：中國人民出版社，2002，124頁.

（基金項目：江蘇省大學生創新計劃重點項目，項目編號：202010299065Z）

（作者單位：江蘇大學）