先思秦維儒架家構政及治其哲理學論的特整征體*性

李友廣

產生于夏商周三代文明之后的先秦儒家，在思考與應對現實政治問題的時候往往會反復從三代政治文化中找尋思想資源與汲取養料，這實際上是一種法先王的歷史觀念，體現了儒家的一種“向后看”的理論視角。這種思維路徑，即是以歷史資源為反思和評判現實政治的參照依據，以現實問題為發掘和轉化歷史資源的導向與指歸。此外，儒家還注重“向上看”。儒家認為，盡管務實的做法、現實主義的立場，在解決具體問題時往往能夠產生立竿見影的效果，但是政治制度、政治體系以及政治治理等并不都是具體入微的現實問題，也不只是一系列禮樂的規范性制度，而是廣泛牽涉道德與政治、人與社會、人與天地等諸種關系的復雜系統。只有從理論上探尋這一系統內的現實問題、規范性制度以及諸種關系等產生與存在的根源，才能轉而為現實政治的運轉提供必要的價值依據與形上支撐。

一、“向后看”與儒家政治哲學的構成要素

除了受歷史傳統和道家的影響而對“天”偶爾作自然式的理解以外，在《論語》文本中，儒家更多的是對“天”作道德式的理解，從而為儒家的道德修養與出仕干政提供了在當時的歷史條件下最難以辯駁的理由與牢固的形上依據。孔子對“天”的這種立場也影響了孟子，以至于在《孟子》文本中，孟子將人的心性與上天作了貫通式理解，從而為人道德尊嚴的挺立作了更為細致的闡述。如此，儒家對于人道的體認與把握就不僅僅是平面式的，當然如果止步于平面式的理解的話，儒家的這種運思方式就更多地呈現為倫理性特點，而因缺失形上的思考而使其在形式上并不具有多少哲學意味。

當儒家將天、天道納入對人道討論的理論框架內，這就使得儒家的思想理論具有了較為開闊的空間與張力。在郭店簡《性自命出》和傳世文獻《禮記·中庸》中對人的探討上可達于“天”，下可貫于人事，故而儒家視野中的“人”不僅僅是生物性的人，而且還具有宇宙本體論式的價值與意義。這樣的人不僅要承載起人文化成的倫理價值與功能，還要更進一步，成為“贊天地之化育，可以與天地參”的人——楊儒賓則將此稱為“大生命的同胞之感（weness）”①，故而這就不僅要求“觀乎人文，以化成天下”，同時還要“觀乎天文，以察時變”（《周易·賁卦·彖辭》），從而將人文置于天人之際的理論框架與宏闊視野內，這便超越了一般意義上的倫理價值②。這樣能夠與天地相并立的人，從現實的角度來看實際上就是“德為圣人，尊為天子”（《禮記·中庸》）的舜可以有條件做到，而從理論上講便是與“天之道”相合的“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人才是最為理想、最為完滿地能夠做到“贊天地之化育”的人。根據《禮記·中庸》的闡述理路來看，人之所以能夠成為圣人，之所以可以“贊天地之化育”可以“與天地參”，其在根本上是以天的高度與方式來要求自己的修身、修道（《禮記·中庸》即云：“唯天下至誠，為能盡其性。”），進而在完滿的事親和為政中實現與“天之道”的相合，真正成為具有宇宙本體論式價值與意義的人③。實際上，《論語·泰伯》所言“唯天為大，唯堯則之”，《孟子·盡心上》所言“上下與天地同流”，《禮記·中庸》所言“大哉圣人之道！洋洋乎！發育萬物，峻極于天”等內容，都蘊含著這樣的思維框架與價值訴求，從而彰顯了先秦儒家政治哲學將或道德的或“自然的、宇宙的整體性和人的生命存在結合在一起來解釋”④的鮮明特點。

根據分析，我們可以看到，儒家政治哲學在先秦時期的致思對象與范圍主要是由橫向層面的個人（家族）—社會（國家）—天下，以及縱向層面的道（天道）—人（人道）—地（地道）構成的。由于崇尚天地宇宙自然運轉所呈現的過程、態勢與趨勢，并以之為最佳和最合理的樣態，故而道家認為個人、社會乃至國家最為理想的境地便是要與天地宇宙自然運轉所呈現的過程、態勢與趨勢合而為一，所以老子呈現給世人的是“人—地—天—道”這樣趨向于合理、最佳的次級序列。與道家構建的序列有所不同，儒家整體上呈現出的是“下學上達”——天道與人事之間的雙向互動，或者也可以稱之為對于橫向與縱向兩種思維方式的雙重重視。當然，整體上看橫向層面的家—國—天下，屬于人事、人道的范圍，也從屬于縱向層面的人道和地道。故由此來看，儒家思想體系整體上可以用“下學上達”來加以概括。如果我們的這種概括能夠比較準確地彰顯出儒家思想的結構特點與學派性質的話，那么應該可以說，儒家所言說的“上達”就確實具有哲學的性質與特點，而“下學”又不離人事、政治，“上達”與“下學”的關聯確實會形成一種哲學式的觀照，而在這種哲學式的觀照下，人世間的政事與政治權力運作又被賦予了形上的價值與意義，故而如此便形成了儒家政治哲學的主要內容與結構性特點⑤。

在此，我們可以說，先秦儒家政治哲學的講法是完全可以成立的。不僅如此，我們還試圖通過對先秦儒家類文獻的考察與整理而歸納出儒家政治哲學的構成要素，具體來說可以這樣來概括：先秦儒家以探究人（人道）為本，以三代政治（王道）為據，以天道為價值指引，整體上呈現出天地人相貫通，過去、現在、未來相銜接的立體式思維結構。先秦儒家政治哲學所呈現出的這種結構，恰恰體現出在儒家的立場與視野之下，政治哲學是有著強烈的價值指向的，而與西方學者所講的強調價值、道德中立的政治科學并不相同⑥。

從儒家的學派性質和理論指歸上來看，稱儒學為人學毫不為過。生活于禮樂崩壞、動蕩激變春秋晚期戰國時期的諸子，多少都具有一定的人文情懷，儒家更是如此。儒家強調修身，注重習禮，周游列國游說君王，以及著書立說等行為方式，無不指向了對人本身的重視與關懷，其理論創建與實踐行為無不彰顯了對人（人道）本身價值與意義的開掘與顯揚。正是在這個意義上，我們認同李洪潤在其譯著《政治哲學史》的譯者前言中所言：“政治哲學旨在探討人類最好的政治制度和生活方式，為此要研究人的本性或本質，國家的起源或基礎，社會經濟制度的組織原理，道德或價值取向的根據，正義或公正的實質等基本問題。”［1］1實際上這些基本問題最終都可以被歸結為人如何更好地生存與生活這一根本問題上，無論是宏觀地探討政治制度和生活方式，還是具體地研究人性、國家與社會經濟制度都以人的生存與生活為最終目的，也可以說，人本身就是政治哲學所要解決的根本性問題。

要解決人生存與生活的問題，從理論上看，主要便是歷史的和哲學的這兩種思維路徑。如前文所說的“向后看”，以三代政治為據，主要體現的便是歷史的思維與方法。儒家為何在禮樂崩壞的春秋晚期戰國時期要向后看呢？三代政治會給儒家帶來哪些有益的啟示？儒家對于傳統文化采取的是“因”“損”“益”的態度：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）也就是說，對于傳統文化，儒家強調既要去傳承，還要有創新，是創新條件下的傳承和傳承立場下的創新。這種復雜的歷史文化態度，不僅體現了儒家對待前期文明的歷史觀念，也充分彰顯了其在處理傳統與現代、傳承與創新問題上的辯證發展態度。當然，儒家的這種態度，不僅僅反映在歷史文化方面，對于政治制度與禮樂文化他們也是持有如此的立場。誕生于宗法血緣倫理社會的儒家學派，孔門弟子大多出身貧寒，在早年多數都有著基層社會生活的經歷與體驗，對于這種由血緣倫理所構筑的共同體式的生活群體具有天然的親切感。弟子們之所以能夠走出血緣共同體圍繞在孔子身邊而形成一個共同體性質的存在，這當然與他們中的多數人有著共同或相似的生活體驗與記憶有關。我們固然要重視孔子因超于常人的德性和知識所產生的威嚴與魅力，也要重視弟子們求學問道的精神與決心，但也絕不能忽視禮俗社會與傳統生活對于他們能夠結成新的共同體式的群體所產生的重要影響，而這種影響往往是不太容易引起研究者們的重視與興趣的⑦。可以說，儒家群體的形成與此相關，而儒家對于傳統文化與三代政治的立場也與此關系甚大。

除上述原因外，儒家對于三代政治的服膺還與夏商周三代，尤其是西周時期政治與宗法倫理相雜糅的特點密切相關⑧。這樣的政治體系與政治特點，就是有別于中央集權政治制度的王道政治，只不過在儒家文本中被不斷美化與理想化了，從而成為儒家心目中最為理想的政治制度，故可以稱之為王道政治理想。王道政治是生成和適應于王權社會（由原始氏族公社進入國家形態的初級階段）的政治運行機制與政治價值理念。這套政治運行機制與政治價值理念以禮樂制度與禮樂文明的方式有效理順和維護了天下層級實力格局，從而使得君臣、父子、夫婦得以各安其位，各負其責，在家國同構的基礎上初步實現了倫理與政治的雙向互動與一體化。但是，當歷史由西周進入春秋戰國，政治體制由“封藩建衛”的周制向政治權力日益向君王集中的秦制過渡，而這種政制的變化在文化典制上的集中表現便是禮壞樂崩。與這種糟糕不已的社會歷史現實兩相對照，儒家更傾向于認同和恢復周天子與諸侯共治天下的穩定政治秩序。可以說，孔孟之所以言多稱周制，是因為西周政治制度所彰顯的政治文化特質與儒家以道德的進路來推進政治治理的立場并無二致。

不僅如此，儒家還往往會將家和家族視為個體修身、學習和為政的起點，私領域的倫理規范是公領域社會事務完成好壞的基礎與前提。這種將血緣親情倫理向公共領域、社會事務上投射的做法，彰顯了儒家對于血緣親情倫理價值的充分信任與肯定。他們對于倫理價值的這種信心甚至擴展到了政治領域與公共事務上，致使倫理價值的影響超出了私領域的范圍，從而輕易地進入到了儒家對于政治理論與政治文化的構建當中。既然儒家所深為信任的倫理價值需要在政治領域中得以印證，再加上天下失序、禮樂崩壞社會現實的刺激，那么在春秋晚期戰國時期這一特定歷史階段，儒家對于三代尤其是西周政治制度與禮樂文化的重視、推崇與理想化闡述就再正常不過了。當然，由于深受早年生活經歷的影響，儒家對于群體性生活的依賴與認知想必無比深刻，故而他們對于個體生命的安頓不是如隱士般置于山林和偏僻鄉間，而是置于家庭家族、村落鄉黨和廟堂之上。正是因為如此，儒家才非常重視政治生活，強調社會對于個人價值實現的作用與意義。反過來說，儒家也十分強調人在社會與政治生活中的價值與意義，或者說，人的價值與意義正是在與社會、政治生活的良性互動中得以完整呈現的。如果沒有社會與政治生活的存在，人的價值與意義反而無從顯現，這實際上是在強調個人與社會、政治生活的良性互動關系，個人也只有被置于社會與政治生活當中才能充分彰顯其所應有的價值與意義⑨。

二、“向上看”與人的價值尊嚴

雖然我們一再強調社會與政治生活對于儒家彰顯個體生命存在的重要價值與意義，但是不能否認的是，正如上文所講的，儒家還有“向上看”的理論視角與思維路徑。換句話說，僅僅“向后看”還不足以充分論證與彰顯人存在的合理性、價值及意義，由于至上神崇拜、祖先崇拜、巫史傳統以及宇宙四時轉換等綜合因素的影響，再加上農業社會的生產方式與天時、氣候、季節關系密切⑩，從而使得儒家思想理論不僅具有顯著的人文理性精神，而且還具有一定的宗教色彩，而這種宗教色彩實際上便是儒家“向上看”的表現與結果。當然，儒家能夠“向上看”受上述因素的綜合影響是毫無疑問的，但這還不是最根本的原因。

在儒家看來，人不應該一直處于自然狀態之中，不應該一直作為自然人而存在（儒家所講的“人禽之別”也與此不無關系），如果那樣的話，和動物沒有質的區別。基于這種立場，儒家認為人的發展走向是要通過種種努力從自然人轉變為社會人和文化人，成為君子，成為賢人，乃至成為圣人。那么，人為什么必須要這樣做，不這樣做難道不可以嗎？成為道家式的懷素抱樸的、道化（或者說合于道而在）的人不好嗎？這是在經過歷時性和橫向面的思考以后，儒家所不得不面對與思考的問題。在這種情況下，儒家便要從天、天道、天命等形上意蘊濃厚的意象或概念那里尋求依據與解決的答案了。不管是孔子所講的“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），還是《周易·乾·象》所言的“天行健，君子以自強不息”，孟子所說的“盡心，知性，知天”，“存心，養性，事天”（《孟子·盡心上》），以及郭店簡《性自命出》所說的“眚（性）自命出，命自天降”（簡2～3）和《禮記·中庸》所說的“天命之謂性”，在儒家文獻中的“天”，有時候具有自然義，但更多得具有道德屬性，故而可以稱之為道德之天或者義理之天。據此，儒家便可以為人類的道德尊嚴樹立信心，是人類不斷提升自我道德修養的形上根源與價值依據。

儒家從天和天道那里找到了道德的形上依據，正如《禮記·中庸》所講：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”在這里，人之所以與天產生聯系，正在于“誠”是天和人（準確地說是圣人）之間的共性。只要人能夠“自明誠”，通過漫長的修養功夫而盡可能地達到“誠”和實現“誠”，這樣的人便能夠成為“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人，而圣人的性就是“誠”。如此，人經由“明”而“誠”進而成為圣人，成為圣人便可與天道相通、相應。這樣的人，不僅德性很高，而且利他的范圍也很宏闊，是內圣與外王的完美統一，也是人在天地間存在的價值、意義與合理性得到最大程度的實現。

三、兩種視野下的先秦儒家政治哲學之特點

以上，我們主要對先秦儒家政治哲學的構成要素以及由此所彰顯的人的價值尊嚴進行了研究，接下來，我們再對先秦儒家政治哲學的特點作出相應歸納、闡述與論證。在上文研究的基礎之上，我們認為儒家政治哲學在先秦時期主要呈現為德性特質與政治倫理化，家庭主義與天下情懷，執兩用中與改良立場這三個特點。

（一）德性特質與政治倫理化

政治哲學，當然要關注政治，只不過由于受儒家立場與價值觀念的影響，而使其具有了自己的顯著特點。儒家對于血緣宗法倫理的推崇，對于周制中所蘊含的倫理價值的肯定，以及對于王道理想的闡述與構建，都讓儒家政治哲學呈現出濃厚的德性特質。換言之，儒家認為，政治制度與政治事務存在的價值并不在于政治本身，而是維系與推動人更好的生存、生活與發展，而作為一種社會的、文化的存在方式，人必然會被附加上德性目標與要求。

在儒家看來，人理應過著一種德性而有所節制的生活，而不應以口腹之欲為人生的價值目標與根本追求，故而《論語》多次有云：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《學而》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《里仁》）“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《衛靈公》）孔子說這些話的目的，為的是激勵弟子們求學問道、修身干政，肩負起作為士和君子所應承擔的責任與使命，匡正天下秩序，解救黎民于水火。依此理路，孔子所強調的道德修養，最終必然要在個體生命與政治事務之間發生聯系，故而《禮記·大學》所言的“修身，齊家，治國，平天下”也正體現了這樣的路數。個人的道德修養不能止步于個體生命境界的提升，必然要向政治領域延伸，在政治事務上得到安頓，這樣的德性修養才符合儒家的立場與要求，否則便很有可能會成為儒家所一再批判的隱逸之士了。在《論語·微子》中，孔子列出了幾位逸民，諸如伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等人。對于他們，孔子雖然激賞有加，但也不無批評，認為他們或“不降其志，不辱其身”（伯夷、叔齊），或“降志辱身矣，言中倫，行中慮”（柳下惠、少連），或“隱居放言，身中清，廢中權”（虞仲、夷逸），過于關注自身的志向與節操，置社會與人倫而不顧，這是孔子所不能接受的。世既已惡濁，若皆避之，天下或將更為險惡，孔子救世濟民的意義即顯之。所以，孔子于此才會接著又說：“我則異于是，無可無不可。”?孔子所說的與隱逸之士的不同之處即在于，不拘泥于隱逸還是出仕這種外在形式，一切以義為價值規范與行為先導。

當然，儒家這種道德優先的價值立場不僅孕育于血緣宗法倫理社會，同時還與西周家國同構的權力體系密切相關。而且更為重要的是，儒家對于這種價值立場作了非常樂觀的估量，以至于使儒家思想呈現出泛道德主義的傾向，從而使其在政治文化的構建上便很自然地出現政治的倫理化特點?。對于儒家的這種道德優先性立場以及由此對于政治文化與政治領域所產生的倫理化影響，道家自老子始便從“道”的高度與視野對其進行了全面而又深入的反思，并對儒家這種在政治文化與政治領域里的泛道德化傾向加以批判。道家認為，無論是道、天地、國家、社會還是人，最佳的存在趨勢與狀態便是如同道那樣以自然運轉的方式存在著，而國家、社會與個人都擁有自我調適的空間與能力，不需要人們的過度干預，而老子則往往會把人們的這種過度干預性行為強烈地稱之為“妄作”：“不知常，妄作兇。”（《老子》第十六章）故而，老子視野中的圣人是不妄作、不強為的，而且擁有“后德”“不爭之德”，而這種難得的品性，正是道之作用在人世間的最佳表現方式。

雖然道家對儒家這種泛道德主義的思想立場有著強烈的批判，但是由于儒家采取的是積極入世的態度，而且還時常以不斷調整和完善思想理論與實踐行為的方式來應對和解決自己在出仕過程中所遭遇的種種挫折，所以，在這種情況下，儒家所持有的道德優先立場會影響到其對政治文化的構建，進而使得其政治文化呈現出倫理化的特點。

（二）家庭主義與天下情懷

由于氏族性社會結構在三代的延續以及宗法血緣倫理濃厚的特點，在傳統語境中，尤其是先秦文獻所一再言說的“家”，與戰國?、秦漢及其以后所說的“家”并不相同，更不用說今天所說的“家庭”了。先秦文獻中所說的“家”實際上主要指向了一般意義上并不局限于家庭的家族、宗族村落，也指向了卿大夫的采邑、封地，故而《禮記·大學》言謂“齊家”，在個體德性修養與國家治理之間搭起了一座橋梁。既然如此，那么我們在研究先秦思想文化的時候，為何還要用“家庭主義”這一講法？這是有必要作出澄清與交代的。

家庭主義，是在講家族內部對于個人起居、修養起直接作用的倫理生活環境，這樣的倫理環境當然不會局限于涵蓋上下三代血緣倫理關系在內的家庭，但家庭確實會對個人產生最為直接與切實的影響與感受。當然，家庭也絕不是作為社會上的孤立性單元而存在的。因為在先秦社會中家庭是家族、宗村村落中的家庭，是采邑、封地內的家庭，包括家庭、家族、宗族村落、采邑封地在內共同構成了國家與天下，而國家與天下的存在、運轉及其組織架構、政治理念等方面特點的呈現又與此不無關系。從先秦社會背景與文獻語境來看，雖然我們不能把家庭、家族、宗族村落、采邑封地（注：此處是指卿大夫的采邑封地，如無特別說明均在此意義上使用）中的任何一個單獨拿出來說是真正意義上的國家，但是在一定程度上卻可以把國家視為某種意義、某個層面上的家庭、家族、宗族村落、采邑封地，這便是中國三代文化的獨特之處。中國三代文化所呈現出的這種思維理路及其特點，在整體上我們可以稱之為“家族主義”，但在本文為了更好地突顯主要由祖孫三代所構成的家庭對于生命個體的直接影響與意義，在此我們主要運用“家庭主義”這一講法展開相應研究。

眾所周知，先秦儒家成員中多數出身貧寒，早年大多有著基層社會生活的真切體驗。在這種生活體驗中，他們常常能夠從與父母、兄弟之間的交往中切實感受到倫理親情的溫馨感與包容性，進而在日常生活中來不斷修正自己言談舉止中的不合宜之處。可以說，儒家在德性修養上所呈現出的情境化、倫理性的特點，不僅彰顯了家庭倫理環境對于一個人在成長期間所產生的直接影響，而且還體現了儒家在對道德的理解與認知上與宗法倫理有著密切的關系。儒家在對道德理解上所產生的這種特點，則意味著判定一個人品行優劣的帶有根本意義的標準，便是其在家庭倫理生活中的表現如何：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，凡愛眾，而親仁。”（《論語·學而》）“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）從我們對《論語》文本的不完全征引中可以看到，儒家在談論德性修養與為政的時候，常常把傳統社會中最重要的倫理關系——父子關系置于優先性地位。何以如此？這當然與宗法倫理社會的宗族性生活息息相關。在自我意識尚未完全覺醒的三代時期，人們對于自我的認知與規范的把握往往基于習慣及其背后所依托的倫理生活與宗法秩序，而隨著中國古代社會由氏族公社進入早期國家形態階段，家族被保留在了國家當中，使得這種社會特點也被延續了下來。故而在孔子生活的春秋晚期，雖然人文理性精神有著一定程度的發展，而且儒家在思考人的本質、價值及意義的時候，也已經觀照到人的內在追求與主體價值，但由于孔子強調“因”“損益”（《論語·為政》）的文化態度和“吾從周”（《論語·八佾》）政治文化立場，對于人的本質、價值與意義的思考并沒有完全丟棄宗法血緣倫理這一傳統意義上的思維理路。

以上，我們主要結合其時的社會歷史特點，對儒家的家庭主義立場及特點作出了必要的闡述。那么，接下來需要解決的是，基于家庭主義立場的儒家是如何彰顯天下情懷的，或者說，守持家庭主義立場的儒家擁有天下情懷是否可能。家庭主義與天下情懷同時體現在了先秦儒家的身上，我們應該如何來理解這一現象呢？

在這里，我們先考察一下“天”在三代社會中的價值、地位與意義。根據學者們的研究，“天”在中國傳統文化當中具有多重含義，是一個兼具宗教神性、自然性、道德意志的概念，在不同歷史時期所呈現的含義也有所差異。關于三代時期至上神的轉換，學界已多有研究，我們也傾向于認同殷周時期的至上神經歷了由“帝”到“天”的變化?。與全能而非全善（不具有應然的道德性）、宗教神性與自然屬性兼具的殷人至上神“帝”相比，周人的至上神“天”則具有更加鮮明、集中的權威性與道德性，這正是對“小邦周”代替“大邑商”歷史現實的反映，同時也彰顯了周制與殷制之大不同在精神信仰層面上所發生的變化。殷商的政權組織形式主要呈現為松散的、各自為政的多個族邦聯盟性質的政權聯合體，與之不同的是，西周政權則主要采取的是大規模“封藩建衛”的方式將王室子弟與異姓貴族分封到各地建立諸侯國家，代表周天子行使對地方的統治權，以拱衛王室。由于被分封的王室子弟本身與周天子多是兄弟、叔侄關系，異姓貴族與周天子則通過婚姻締結成姻親關系，多是舅甥關系；而在政治權力與組織架構上則都要聽命于周天子，屬于君臣關系，這就是后人所說的西周政治權力的“家國同構”特點，所以在西周政治體系下的家國體制中，“國與國之間的關系雖非完全家族之間關系的升級，但在制度設定上又的確是一種家族道德的擴展體”［2］。由于周人在政權組織架構上的發明，使得周王朝的統治版圖迅速擴大，遠遠超過以往的任何歷史時期。統治疆域的廣袤，政權組織架構的嚴密，使得周人有了強烈的地理意識與王權觀念，故而《詩·小雅·北山》所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，正是這一歷史語境下的產物。

如前文所言，由于殷人的至上神“帝”是全能而非全善（不具有應然的道德性）的，其時的人們只能通過占卜的方式來揣摩神意，并通過各種祭祀的方式來向其獻媚，即便是商王也無法完全洞悉“帝”的意志，故而“帝”與人間君王并不能直接發生聯系，商王自然也難以具有“帝”的權力與威嚴。但到了西周時期，這種情形發生了變化。由于周人的“封藩建衛”和嫡長子繼承制的確立，周天子地位和威望得到極大提升，這種變化所帶來的便是周人的至上神“天”具有明確的懲惡揚善的道德意志。周天子通過修德、敬德進而敬天保民的方式，便可以獲取天命和天的佑護。可以說，到此時，人間時王便完全可以通過自己“進德修業”（《周易·乾·文言》）的方式來與天意合一，從而成為上天在人間的最大代理者，代替上天來管理天下萬民，《尚書》在言及周天子的時候，往往便是這種思維理念的具體體現。

孔子在談到周文化時曾經說“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》），這既彰顯了他對于周代禮樂文明的推崇，同時也表征了他對于“天下有道，則禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》）的天下政治秩序的肯定，以及對于周天子權威至高地位的維護，“天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》）。可以說，天下有道離不開周天子在人間至高地位的牢不可破，雖然在周人話語中還有著“天”的存在，但由于人間時王此時已經完全可以通過自己的方式來與天意相合，故而此時的“天”在人間影響力上實際已有淡化和虛化的趨勢，畢竟周天子才會對現實世界產生切實而直接的影響，故而周天子不僅是王權的化身，而且還是天意的最大代理人。周代禮制在祭祀權力方面的規定更是強化了天子的這一身份：天子不僅可以祭天，還可以祭天下的名山大川；諸侯只能祭封國內的山川；大夫則只能祭家廟?。

以孔子為代表的儒家推崇周制，在面對戰亂不休、動蕩困頓的時局時，他們對于“天下有道”的西周政治秩序念念不忘。盡管齊桓公只是打著“尊王攘夷”的旗號來實現自己的政治意圖，但在禮制破壞嚴重的春秋晚期這一旗號確實仍然起到了一定的客觀影響，故而孔子對齊桓公和管仲贊賞有加。先秦儒家的成員源自家庭、家族、宗族村落，故而其對道德、社會與政治的認知上確實有著倫理化的一面，甚至在政治文化領域的構建上呈現出了泛道德主義的傾向，但由于他們身懷濟世安民的人文情懷，并對于人的本質、價值及合理性以及天下向何處有著持續而深遠的思考，走出家庭主義?，引入天道、性命、仁、心、誠等概念，將人、政治、社會、國家、萬物統統都置于天下的整體框架當中來加以思考便是頗為自然的事情。《周易·序卦傳·下》言：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。”這種將天地視為人、政治、社會、國家、萬物生成源頭的思維理路，特別能夠彰顯儒家對于政治社會、禮義規范的哲學式思考，而這種哲學式思考恰恰又說明儒家并不拘泥于家庭主義的立場，也沒有對政治社會簡單作平面化理解，富有濃厚的天下情懷。

當然，根據以上綜合分析，我們就可以發現，關于“天下”觀念的興起主要與西周時期人間時王與上天溝通力量的加強，疆域的廣袤，政治組織架構的嚴密有著莫大關系。這在先秦《詩》《書》《春秋》及諸子文獻中多有體現，尤其是當談到周天子和周代禮制時更是如此。需要指出的是，有學者曾提出，先秦時期人們對于“天下”理念的描述更多的是出于一種政治想象，甚至還帶有烏托邦性質，其理由是“天下并非無外，而是有內外、華夷、尊卑的等差格局，更遑論實際情況絕非無外或和平至上”，“由服制（指甸服、侯服、賓服、要服、荒服五層由內而外的勢力范圍圈，筆者注）而來的內外層次觀念”，“再從此處引導出華夷之辨”，“從此處‘天下’演變成為一種文化觀”?。當然，我們不能否認先秦時期的“天下”觀念確實有一定想象的成分，這與先秦時期人們的視野以及所掌握的地理知識有關。但不能否認的是，“天下”觀念的興起既是淵源有自，同時也符合春秋晚期人們對于天下和諧政治秩序的渴望與價值訴求。除了作歷史學式的考索以外，也不應該無視觀念本身在當時及后世所具有的政治價值與文化意義，誠如干春松所言：“‘天下觀念’是中國傳統對于世界秩序的一種價值化的認識。”［3］對此，向世陵也評論說：“‘天下’觀實質是古代中國人的世界觀，這與其他民族立足于各自的視野而提出自己的‘世界’觀，在立場方法上并沒有根本性的不同。中華天下觀的特點，集中在中國圣人所表達的視整個天下為‘一家’的觀念。即重點不在這個世界是什么，而在如何去看待這個世界，并從而形成了中國人特有的家國天下觀。”［4］

可見，在先秦儒家這里，既有對家庭主義的守持，也有著對其超越的政治訴求，而這種政治訴求的極致化表現便是其在追求濟世安民目標的過程中所呈現出的天下情懷。具體來說，儒家并“沒有把‘家’只局限于血緣關系，而是積極地將之與非血緣的‘國’相聯結”，也“沒有把血緣關系僅止于父母和子女，而是積極地進行溯及”。洪元植“將之各自表述為家的‘空間的擴大’和‘時間的擴大’”［5］。至于“天下”為何會吸引先秦的思想家而使其對此進行思考，蔡孟翰認為有三個方面的原因：“一是‘天下’的規范性秩序，二是‘天下’的超越性，三是‘天下’的政治批判性。”而“這三點在孔子的‘天下有道’里，就已經確立無疑”［6］。

（三）執兩用中與改良立場

有鑒于春秋晚期戰國時期王侯卿相大夫們的種種不端行為所造成的不良社會后果，諸子在思考這些社會弊病時往往將其原因歸結于人的無限欲望，因而常常會流露出一種節制、克制，不走極端的人生立場與態度，這在老子那里尤為顯著。從《老子》文本可以發現，老子對“退”“慈”“儉”“不敢為天下先”“不爭”“不言”“不召”“損”“不恃”“不處”“不害”等行為方式所透露出的品質非常重視與肯定，而老子之所以會肯定這些帶有一定克制、節制、不強梁（《老子》第四十二章云“強梁者不得其死”）的精神品質，是因為這些精神品質與“損有余而補不足”（《老子》第七十七章）的天道之自然精神相接近，而“天法道”（《老子》第二十五章），那么天的運行自然是道之精神的具體表現。

與道家的這種立場并不相悖，無論在日常生活還是在政治主張上，儒家也都表現出一定的節制、克制和不走極端的立場與態度。很多學者都曾指出，與“恭”“寬”“信”“敏”“惠”等德目相比，“仁”在《論語》中具有總綱目、全德的作用，可以統攝和涵蓋其他諸種德目，地位非常重要。關于“仁”，《論語·顏淵》中有過這樣一句話：“克己復禮為仁。”這當然不是對“仁”內涵的界定，而講的是“為仁”“行仁”（如何踐行仁）的問題，而且在這句話后面孔子還說了“為仁由己，而由人乎哉”這樣的話，與“孝弟也者，其為仁之本與”?（《論語·學而》）的用法相同。那么如何為仁呢？儒家提出要“孝悌”，要“克己復禮”。也就是說，個人通達仁道之路離不開家庭、家族宗法倫理情境、環境的歷練與長養，以及由此所引發的內在德性意識的覺醒與提升，進而對禮的價值、功用產生肯認、服膺的態度。由此來看，儒家對于社會與政治所采取的態度是中道溫和的，既沒有走向其時王侯卿相們所慣常使用的武力暴力的激進方式，也沒有如同隱士那樣選擇隱居山林、偏僻之鄉而避世全志，“執中無權，猶執一也”（《孟子·盡心上》）；“君子之中庸也，君子而時中”（《禮記·中庸》）。也就是說，儒家的中庸不是一成不變的，“能夠不斷地隨時而進，根據不同的時間、地點與條件來不斷實施合時、合理、合宜的中道”，“以使個人身心和洽、社會達于安和樂利、協和萬邦的大同之境”［7］。可以說，儒家既有所堅守，又能隨時應變。進而言之，儒家堅守的是道義，是濟世安民的理想目標；應變的是時勢的變化，是境遇的不同，相機尋求合宜的干政方式。

關于“中”的含義問題，在先秦的語境中非常復雜。自清華簡《保訓》篇被公布以來，簡文中所出現的四個“中”字就引發了不小的爭議。李學勤、廖名春、梁濤等學者認為，“中”是指中道，《保訓》表達了儒家的中道政治理念?；曹峰認為，“中”是指“公平公正”的理念［8］；于文哲則基于思想觀念發展的角度認為，《保訓》之“中”是更偏于經驗、實踐層面的思想觀念，雖然它是儒學“中道”觀念的濫觴，但在此處不應作“中道”講，而儒學之“中道”則已擺脫了經驗上升到形而上的抽象層面，是對《保訓》之“中”的理論化和升華［9］。由此可見，《保訓》中所出現“中”概念含義的復雜性，但如果從思想觀念發展史的視角來看待這一問題，那么就比較容易解決對其的紛爭，在整體上我們還是比較認同于文哲的觀點。

當然，雖然學界對于清華簡《保訓》篇中的“中”字多有爭議，但對于儒家傳世文獻中出現的“中”概念并無太大異議。諸如《論語·堯曰》：“堯曰：‘咨，爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”《孟子·盡心上》：“執中無權，猶執一也。”《禮記·中庸》：“舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎。”這里的“中”主要指的是中道，執中即有執兩用中、不偏不倚之意，強調治國理政應當公平、公正。故而，從歷史的角度來看，“中”的觀念雖然出現比較早，而且還經歷了一個比較漫長的發展過程，其含義在發展過程中呈現出復雜化的一面，但到了儒家這里確實經歷了轉化、升華從而變成了抽象性較強的形上概念。從這個意義上來說，梁濤提出：“中道思想實際是堯舜禹湯等古代先王倫理、政治實踐的結晶，也是其對宇宙人生的理性思考。孔子創立儒家時自然對這一思想傳統做了繼承，使其成為儒家學說的一個重要內容。”［10］這種看法是有一定道理的。

在先秦儒家類文獻中，舜的形象很特別，也非常具有代表性。且不說《尚書》對舜的大段刻畫，即便是在《孟子》文本中也非常突出。孟子在《萬章上》曾多次陳說舜的大孝（“大孝終身慕父母”；《禮記·中庸》亦云：“舜其大孝也與！”）以及其對倫理親情的維護（“封象有庳”）；在《盡心上》則將舜置于“竊負而逃”的倫理困境中，借以呈現家庭倫理與社會公義之間難以避免與調和的矛盾?。在儒家文獻中，包括《論語》和《孟子》都集中呈現了倫理情感與社會責任之間的兩難抉擇。雖然在這當中儒家往往首先想到的是如何保全家庭倫理情感以讓自己心安，但儒家身上所具有的利他性追求與濟世安民的使命感并不讓他們止步于此，他們還要在如何實現社會責任、公義方面作出自己的思考，雖然這種思考在今天看來有其局限性，但畢竟作出過這方面的努力。具體來說，在孟子的立場之下，其所構建的舜的人物形象是一位既重視倫理親情又兼顧社會公正的理想君王。由此不難看出，孟子之所以推崇舜，除了其事跡、形象符合儒家的價值立場以外，更為重要的是舜還具有公私兼顧、仁智雙全的鮮明特點，從而在處理復雜事務（主要是指私領域的倫理規范與公領域的事務相遇）時顯示出了非凡的睿智頭腦與敦厚品性，這尤令儒家欣賞不已。儒家之所以會有如此的態度，主要還在于舜的這種睿智頭腦與敦厚品性正是中庸精神的體現，充分彰顯了一種中道溫和的處理藝術與人格魅力，從而使倫理親情維護與社會公義伸張之間達到了一種盡可能平衡、和諧的狀態。

不能否認，儒家雖然確實持有重倫理、厚親情的立場，但他們實際上還承認政治理想的實現是以對倫理親情的維護與重視為起點的。在他們的視野當中，忽視或者脫離倫理親情的政治制度與政治行為都可能會失去正當性，也有可能使天下處于更加無道和失序狀態的危險之中。故而，這種既重倫理親情又不輕忽使命擔當的立場，使得儒家既不可能采用武力暴力的激進方式變革社會秩序，也不可能如同隱士那樣安然地避世全志。他們一貫主張的是，要以合宜（合道義兼合道德）的方式與進路來改良和完善現實政治。

結語

綜上，我們主要以“向后看”（歷史主義的思維方式）與“向上看”（哲學形上性的思維方式）這兩種思想視野來對先秦儒家政治哲學作出研究。基于深厚的歷史土壤，儒家對于其時社會政治的考量具有濃厚的倫理性與現實性，又由于儒家所持有的濟世理想與人文情懷，使其對于政治理論的構建并不滿足于歷史主義式的考索，而是以上達天道的方式，以“道”來觀照“器”，從而為儒家的政治理論探索賦予了顯著的形上性質與哲學意味。可以說，先秦儒家這種帶有綜合意義的政治考量方式，不僅影響了后儒尤其是宋明理學家對于政治文化方面的理論構建，而且對于傳統社會政治事務處理與政治體系運轉也產生了切實而又長遠的影響。

注釋

①關于這種大生命的同胞之感（weness）的產生，楊儒賓認為是深受春秋戰國時期農業文明特有的宇宙機體觀的影響。對此，他展開論述說：“在農業文明長大的知識人，很容易得到下列的觀念：宇宙是依循自然律則運行的機體；萬物一體，大家是同一天地之家族成員；人在某種意識中，很容易感到自己與天地合而為一。”詳見楊儒賓：《〈中庸〉的“參贊”工夫論》，《湖南大學學報（社會科學版）》2016年第1 期。②關于《中庸》所呈現的這種思想特色，楊儒賓認為是：“強調個體與存在的整合；意識的本質與自然的本質的融通”，“人的主體與自然的本質、超越的存在有深層的連結，《中庸》從超越的向度界定人性。”詳見楊儒賓：《〈中庸〉的“參贊”工夫論》。③蒙培元則將這種思維方式稱之為整體論，并結合《禮記·中庸》文本認為：“這種整體論是有機生命意義上的整體論，也是哲學層次上的整體論。它必須為人的生命存在找到宇宙論本體論的根源，即天道、天命，然后才能說明人在宇宙自然界的地位和作用，說明人的生命意義，最終解決人與自然的關系問題。”在這種整體性思維方式下所探討的人，就在天地之間獲得了自身存在的最大價值，并于成己和成物之間實現天地人三才之間的良性互動，在參贊天地之間大化流行與宇宙間和諧的同時，也成就了自身“即凡而圣”的可能性意義。詳見蒙培元：《〈中庸〉的“參贊化育說”》，《泉州師范學院學報（社會科學版）》2002年第5 期。④與此相應，景海峰進而認為：“‘中庸’是一種具有終極意義的生命意識，這種終極性是和對整個宇宙自然、天道性命的理解聯系在一起的。”詳見景海峰：《從〈中庸〉所言“誠”看儒家人文精神的宗教性》，《社會科學戰線》2016年第2 期。⑤關于政治哲學的內容，海伍德則有著更為清晰的闡述：“政治哲學通常被視為倫理學或道德哲學的分支，因為它專注于本質上是規定性或規范性的問題，反映的是什么應該（should）、什么本當（ought）或什么必須（must），而不是什么是（is）。其核心問題包括‘我為什么應該服從國家’，‘應該由誰來統治’，‘收益應該分配給誰’，以及‘個人自由的限度應該是什么’。”詳見海伍德著，吳勇譯：《政治學核心概念》，天津人民出版社2008年版，第118 頁。⑥作為實證主義的社會科學分支的政治科學，強調道德中立地描述和刻畫各類政治參與者的行為模式。政治科學家相信，唯有對各種政治行為實施價值中立的“科學”研究，才可能發現變量之間具有統計意義的政治規律。詳見劉莘：《現代性政治哲學的基礎共識：從施特勞斯到羅爾斯》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2014年第6期。⑦關于共同體理論，以及以此為理論視角對先秦儒家所進行的研究，請參看筆者的兩篇文章。李友廣：《家庭倫理對早期儒家共同體形成的價值及影響》，《云南社會科學》2013年第6 期；李友廣：《論先秦儒家對“家”的執守、突破及依歸》，《東岳論叢》2018年第9期。⑧王國維在談論周制與商制不同之處時，第一點就談到了“立子立嫡”之制，并認為“由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制”。由此可見，西周政治制度確實呈現出了顯著的宗法倫理性特點。詳見王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》（卷十），河北教育出版社2003年版。⑨關于個人與社會之間的關系，與儒家的立場相似，亞里士多德也強調，人是一種整體的存在而非個體的存在，其原因不僅在于人們之間生存關系意義上的互相依賴，而且更為根本的是作為個體的人只有以群體的方式，通過對價值的共同的認知和情感的相互交流，方能使自己成其為真正的人。個體只有通過社會公共生活方式，才能形成和獲得道德意識、情感和共同的價值認知。詳見韓冬雪：《政治哲學論綱》，《政治學研究》2000年第6期。⑩對此，楊儒賓結合《中庸》所喜歡用的意象進一步闡述說：“可以想象得到的，春秋戰國時期許多思想家仍舊生活在農業社會里，農業文明特有的宇宙機體觀自然而然即會深烙在他們的意識上……在農業文明長大的知識人，很容易得到下列的觀念：宇宙是依循自然律則運行的機體；萬物一體，大家是同一天地之家族成員；人在某種意識中，很容易感到自己與天地合而為一。”詳見楊儒賓：《〈中庸〉的“參贊”工夫論》。?關于“無可無不可”，馬融注云：“亦不必進，亦不必退，惟義所在也。”于此，馬融認為，不必拘泥于進退之行跡，一切應以義為先導。引文見程樹德：《論語集釋（四）》，中華書局1990年版，第1285 頁。?誠如李祥俊所言“在中國這樣一個以家庭、家族為社會組成基礎的傳統社會里，社會政治結構與基本的倫理關系緊密相連，各家各派學說都離不開對這些基本倫理關系的思考”，確實如此。引文見李祥俊：《儒家思想中的“父親”》，《當代中國價值觀研究》2016年第1 期。?戰國時期的法家人物商鞅在變法中推行分戶令（分家立戶），他頒布法令廢除大家庭制，禁止百姓父子兄弟同居一室（《史記·商君列傳》即云：“民有二男以上不分異者，倍其賦。”“而令民父子兄弟同室內息者為禁。”），一改秦國過去“父子無別，同室而居”（《史記·商君列傳》）的習俗。在戰國晚期云夢秦簡所載的秦律中甚至還有著對“匿戶”的處罰規定：“何謂匿戶……？匿戶弗徭、使，弗令出戶賦之謂也。”（《睡虎地秦墓竹簡·法律答問》）至于國家為何對民戶所出賦稅十分重視，晁福林認為：“其目的在于通過賦稅收入的增加以達到國富兵強。”詳見晁福林：《戰國授田制簡論》，《中國歷史文物》1999年第1 期。這樣做產生的后果是，除了使家庭結構被簡化、小型家庭增多以外，更為重要的是，還會以法令許可的方式使得土地所有權日益被切割，原來在西周年間盛行的土地國有制度（周天子名義上擁有土地所有權）遭到破壞，進而帶來的是嫡長子威嚴的下降，宗法制約束力與影響力的減弱以及宗族集團勢力的日趨沒落。至于《分戶令》的社會歷史意義及影響，此處不贅述，可以參看高士榮：《秦國商鞅變法中〈分戶令〉的重大意義》，《西安財經學院學報》2013年第6 期。?關于這方面的研究成果及觀點可參拙著：《先秦儒家人性論的演變——以郭店儒家為考察重點》，陜西人民出版社2014年版，第14-29 頁。?《禮記·曲禮下》有云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”其他諸如《春秋公羊傳》魯僖公三十一年：“天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內者，則不祭也。”《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。”都有相關記載，可見周代禮制在祭祀權力方面的等級規定已經形成了一種歷史傳統。?賈新奇認為，儒家為士大夫階層所確立的價值目標，是超越了家族家庭利益的遠大的社會目標，并提出了三點依據：“在儒家看來，士大夫應該‘學’，但不是學如何獲取個人名利或發家致富，而是學‘道’，‘道’是實現美好社會的學說或方法；儒家學者還以文化的傳承為職責，它也是遠遠超越了家族利益的東西；儒家推崇的人格境界是‘圣’，既然是博施于民，是濟眾，關懷的范圍無疑超出了家族家庭。”誠是。詳見賈新奇：《論家族主義的內涵及其與儒家文化的關系》，《哲學動態》2004年第2 期。?參見邢義田：《天下一家：中國人的天下觀》，《中國文化新論：源流篇——永恒的巨流》，聯經出版事業公司1991年版，第442-453頁；葛兆光：《對“天下”的想象：一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術》，《思想》第29期；蔡孟翰：《論天下——先秦關于“天下”的政治想象與論述》，《文化縱橫》2017年第2 期。?關于這句話，王肇晉《論語經正錄》注云“孝弟為行仁之本，義固正大”，便表達出了為仁、行仁的意思。引文見程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第13-14 頁。?見梁濤《清華簡〈保訓〉的‘中’為中道說》，載《清華簡研究》第1 輯，中西書局2012年版；廖名春：《清華大學藏戰國竹簡〈保訓〉釋文初讀》，《出土文獻》（第一輯），中西書局2010年版。?具體分析參見拙文：《論先秦儒家對“家”的執守、突破及依歸》，《東岳論叢》2018年第9 期。