以史為鑒：學衡派對中國文化的探索和展望

王哲

以史為鑒：學衡派對中國文化的探索和展望

王哲

（河南大學 歷史文化學院，河南 開封 475000）

五四時期，新文化派援引西方“民主”“科學”等文化概念，以中國近世衰落歷史為據，發起了全面批判傳統文化的新文化運動，形成了一種質疑中國傳統文化的社會聲音。學衡派通過對比古代文明古國發展史、研究中國文化史、分析中西近代發展史，重構了研究中國歷史的路徑。他們一方面還原了史學研究的學術性；另一方面則從史學的功能性出發，驗證了中國傳統文化的生命力，探尋了中國文化本原及其價值，分析了西方近代文化的缺陷，探索了中國文化乃至世界文化的發展方向。

學衡派；中國文化；歷史；新文化派

近代以來，隨著西方的洋槍大炮打開國門，西學東進成為趨勢。在西方文化的強勢推導和耳濡目染之下，中國傳統政治、文化秩序逐漸崩解，中國傳統的學術也開始轉型，尤其在甲午戰敗和庚子國變之后，中國文化觀念和學術傳統的地位更是一落千丈，處于黯淡沒落的狀態。20世紀初，梁啟超發表《中國史敘論》和《新史學》，批判傳統史學，掀起了一場新史學的革命。在他看來，中國只具備西方所盛行各種學科中的一門——史學，而“史學者，學問之最博大而最切要者也，國民之明鏡也，愛國心之源泉也。今日歐洲民族主義所以發達，列國所以日進文明，史學之功居其半焉”[1]。梁啟超這種以史學等學術內容觀照近代中國文明發展的態度一直影響著五四新文化運動。

五四新文化運動就是一場以中國近世衰落史為依據，以新文化改革救亡圖存為指歸的思想啟蒙運動，它號召以“評判的態度”“重新估定一切價值”[2]，于是在整理國故的浪潮下，傳統的學術被西方學術全面批判和解構。其中，首當其沖的就是史學，“整理國故時期的‘國學’在具體內容或研究題目方面已逐漸向史學轉移”[3]。胡適以存疑的科學態度撰寫了《中國哲學史大綱》，顧頡剛壯大了“疑古”史學，但新文化派的歷史研究主要引入西方流行研究方法否定了傳統學術價值，在這種態勢下，包括學衡派在內的新文化派反對者也紛紛研究歷史，著書立說。學衡派主要成員是東南大學的張其昀、柳詒征、繆鳳林等史地學派成員以及旅美游學歸來的吳宓、梅光迪，他們大都中西貫通，對中西學問都有深刻理解，主張反對全盤西化，發揚傳統文化價值。學衡派所追求的即《學衡》簡章提出的“昌明國粹、融化新知”，“以見吾國文化，有可與日月爭光之價值”[4]，因而他們對歷史的研究一方面不像傳統學術對象局限于中國或單純采用西優中劣的結論，而是通過分析世界各國歷史，結合中西歷史得失，用相對科學的方法得出學術上相對嚴謹的結論；另一方面通過研究結果展示出中國傳統文化價值，又表現出其研究的鮮明實用導向。目前學界對學衡派歷史研究的研究主要集中于探討學衡派對中國史研究的學術性和通過歷史研究彰顯中國制度文化價值的實用性兩方面，而對學衡派通過研究包括中國史在內的世界大歷史來樹立歷史研究的學術典范和發揚傳統文化價值甚少注意①。筆者以為，通過分析學衡派對中外歷史的研究，可以管窺學衡派史學研究的學術理路以及對中西歷史的認識，進而把握其建構中國文化發展路徑的脈絡。

一、通過對比古代文明古國發展史驗證中國文化生命力

在五四時期，不管是新文化派還是學衡派，他們對歷史的研究已經不單單局限于中國歷史，而是將中國歷史置于世界發展史中衡量評判。新文化派對中國歷史持全面否定的態度，陳獨秀認為中國歷史是與現代社會背道而馳的，他大聲疾呼：“尊重廿四朝之歷史性，而不作改進之圖，則驅吾民于20世紀之世界之外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已。”[5]陳獨秀視中國的制度文物等國粹為民族滅亡的毒瘤，希望通過鏟除中國的舊國粹來挽救民族的危亡：“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也”[5]。而且，他還舉出同是文明古國的古巴比倫滅亡的例子作為“天然淘汰”的前車之鑒：“嗚呼巴比倫人往矣，其文明尚有何等之效用？”[5]從陳獨秀的論述中可以窺見，當時學界對中國制度文物等歷史的研究已經不純粹是學術討論，而是要服從于救國的需要。對此，魯迅有個著名的論斷：“只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹。”[6]在救國的旗幟下，中國的國粹是否具有延續中國國運的生命力成了重要問題。

學衡派正是基于尋找中國制度文物的現代生命力，對當時同樣飽受帝國主義侵略的中國、巴比倫、埃及、印度等四大文明古國進行了研究。張其昀以其他古國的滅亡和中國的延續相對比，探尋中國制度文化的現代價值，不認為巴比倫等古國的滅亡是中國的前車之鑒：“夫同為文明古國，彼皆一榮久瘁，黯然終古。我則拓地獨廣，傳世獨久，儼然為東方大宗。后果如此，前因安在？”[7]他認為“我中國所以能統制大宇，混合殊族者，其道在中”，這是先民為了避免偏激的經驗，也是中國國名的由來；中國古代偉大思想家孔子的“持中、調和、容讓、平衡”等觀念影響深遠，最終成了民族精神[7]。他從地理環境和文化傳統兩方面詳細分析了各文明古國的發展過程，強調了中國地理環境和文化傳統的特殊性。只有中國的地理環境可稱“中和”，“惟我中華據完全之大陸，江淮河濟，朝宗于海，平原彌望，規模宏遠”，“土壤本沃，日暄雨潤，五谷豐登”。大禹治水、秦修馳道、隋開運河等克服了地理環境的障礙，調劑了物資，物質變得豐富，禮儀開始興盛。張其昀指出中國文明產生于大平原，有偉大的氣度——“外拓國家之藩籬，內興僻壤之寶藏”，“新舊雜居，諸族混融，一視同仁”，“溫度雨量，俱不過分”，“民情風俗，安雅優美，不激不偏”[7]。因而，張其昀強調中國民族的發展一面擁有相對優渥的自然環境，一面突破了客觀環境對發展的限制。從國家的文化傳統來看，張其昀認為中國具有其他文明古國所未有的“中庸”“心理勢力”優勢。在政治方面，中國歷來“文武交相用”，武備方面只注重足兵而不言窮兵，并“以文化孕育四鄰，初無利其土地之心”，自然地成了各國的宗主，并使它們“同化于中國之文教”[7]；中國不僅因文化得以保存，而且號召全世界遵守正義人道，與近代民族主義、帝國主義、武力主義者相較，簡直天壤之別。在宗教方面，只有中國是將人格神靈演進為抽象觀念，揭示大自然公理為人世標準，有宗教之意，但與宗教有別，關注現實生活，“以天為勉勵道德，非以天為惑世愚民之用”[7]。在經濟方面，中國“以實用為主，不以浮侈為利”[7]，并號召薄于為己、勇于為人，為民族鞠躬盡瘁。在社會階級方面，中國秩序靠“五倫之教”維持，但是倫理是道德本原，其目的在使上下兩方面調劑，“并非專苦一方”[7]，也很公平。在人倫方面，中國除了刑罰外還有禮樂，提倡中庸的道德，使人“守中而不趨極，有節而不過度”，成己成人。因而，“君子依乎中庸而行，雖朝代屢更，而社會之潛勢力，仍固定而不為動搖”[7]。綜上所述，張其昀認為中國的傳統文化在于“政治方面折衷于文武之間”“宗教方面折衷于天人之間”“經濟方面折衷于汰滅之間”“社會階級方面折衷于嚴蕩之間”“人倫行為方面折衷于過與不及之間”[7]。

基于中和的地理環境和中庸的心理勢力兩方面的分析，張其昀得出結論：中國文化的根就在于實行“中道”，“中道”賦予了中國“廣土、眾民、博物、永年”的特殊國情和綿長的生命力[7]，這種富有生機的“中道”是有益于世界文明的。因此，他對未來也做出展望，號召學者深入研究中國文化對世界未來文明的影響。

二、通過研究中國文化史探究中國文化本原及價值

學衡派在深入研究中國文化及其價值的同時，對中國傳統的制度文化在近代被新文化派視為中國現代化的障礙的問題進行了澄清，認為中國具有與其他國家不同的國情，其發展路徑不可以照搬西方。柳詒征指出中國與世界各國的發展軌跡不同，“吾中國具有特殊之性質，求之世界無其倫比也”，這種特異性是“吾民所最宜懸以相較，借覘文化之因果也”[8]2。他還撰寫了《中國文化史》，從1925年起在《學衡》雜志上連載，于1932年正式出版。在這本書中，柳詒征把中國文化史分為上古文化史、中古文化史和近世文化史三部分，分別對應中國的獨立文化時期、中印文化融合時期、中印歐文化融合時期。他自稱作此書的目的就在于解決“中國文化為何”“中國文化何在”“中國文化異于印、歐者何在”等問題[8]2。其實，柳詒征所要探尋的就是中國文化是什么、中國文化在古代中國得以存在所發揮的價值、中國文化的特殊性及其現代價值。

柳詒征認為中國文化成型于中國國名確定之時，要探究中國文化的內涵，必須理清中國國名的意義。他引用孫星衍的《禹貢》當從《史記》以“邦”作“國”的觀點，提出中國國名最早出自《禹貢》“中邦錫土姓”的記載[8]37。《禹貢》之后，“中國”的國名則不斷出現于《左傳》《禮記》等典籍中。對于當時章太炎提出的“中國”表示地理中心位置的觀點，柳詒征并不完全贊同，他認為中國“別于四裔”不在于地理位置，而在于禮義文化。他引《公羊傳》和韓愈的觀點，提出“中國乃文明之國之義，非方位、界域、種族所得限”[8]2。《論語》中堯要求舜“允執其中”和《禮記》中舜“擇其兩端，而用其中于民”的施政方式都表明中國的國名“蓋其時哲王，深察人類偏激之失，務以中道詔人御物”，“以為非此不足以立國，故制為累世不易之通稱”[8]38–39。由于唐、虞時期教育就崇尚“中道”，養成了中國尚中的普遍民性，因此，“中道”就是中國文化的本原，中國“統制大宇，混合殊族者以此”[8]39。在論及孔子時，柳詒征指出“孔子者，中國文化之中心也”，孔子所學的最重要之處在于“曰成己，曰成人，曰克己，曰修身，曰盡己”[8]275，孔子把中庸看作最完美的道德，并且認為民眾很難達到“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”。柳詒征反駁了章太炎關于“恕”是認知的說法，認為“恕”是孔子提供的行為規范。所以，在他看來，中國文化本原就是“中道”或“中庸”，并且需要依循孔子主張的思想和行為去實踐。

對于近人頗為詬病的封建制度和階級現象，學衡派也做出了合理解釋，認為這些制度在古代中國都發揮了積極的作用，其形成有具體的原因。柳詒征引用柳宗元《封建論》的觀點，指出“封建非圣人意也，勢也”，即為了解決群體之間的爭斗，“有德又有大”的眾群之長必須做出裁定，由于從上到下有各種各級的群體，最終“天下會于一”，形成封建制度，并盛贊“封建之制，實為吾國雄長東亞，成為大一統之國家之基”[8]24。張其昀認為封建制度形成是為了使中央號令施行暢通，這樣就產生了積極的影響——“諸夏主要人物，分散四國，而變為多元平均之發展”“民族范圍實行擴大”[7]，中國得以成為屹立東亞的大一統國家。對于階級現象，張其昀只承認中國有倫常之分而不承認有階級之別，柳詒征則承認中國的階級現象，但認為階級的形成是一種自然現象，在當時社會發揮著重要作用。“階級之制雖非盡善之道，當人類未盡開明之時，少數賢哲，主持一國之政俗，非有術焉，辨等威而定秩序，使賢智者有所勸，而愚不肖者知愧恥而自勉，則天下脊脊大亂矣。”[8]49對于近人對于代表階級的古代車服的批評，柳詒征對車服的功能進行了考證，糾正了近人對車服的誤解，指出古代車服“為人民行誼之飾”[8]50，有賞罰的功能，蘊含勸人向善的期望，不是專門作為階級的區別。但是柳詒征并不是盲目認同封建制度、階級現象以及贊美古代賢王，強調“社會之開明，必基于民族之自力，非可徒責望于少數智能之士”[8]17，認為古代社會進化不是個人的功績，而是民族的進化，因此呼吁研究歷史不能認為社會進步是一人一家的功績，要著眼于人民的進化。

新文化派對中國制度文化批判的基點是認定中國制度文化不具備現代價值，不能促進中國的現代化轉型，反而會使中國走上滅亡之路。面對這種詰難，學衡派潛心研究，并積極尋找中國制度文化的現代價值。柳詒征最為稱贊周代的制度：“吾國文明，在周實已達最高之度，嗣又漸降而漸進，至今，則古制澌滅殆盡，而后群詫域外之文明。”[8]150在官制方面，周代置官總體上“于組織之中寓互助之意，既以泯其畛域，且使互相監視，不使一機關獨斷一事，而遂其營私舞弊之謀”[8]155，官府特別注重會計，每旬每月每年都有考成，財政收支都有定例，吏治廉明高效，不像近代軍閥、官吏肆意貪瀆，中央無可奈何，只能借債彌補虧空。柳詒征認為《周官》精義在于“鄉遂之制”，即在天子管理下進行鄉遂自治，“其官多由民舉，而受天子之命，其職等于王官，而為地方自治之領袖”[8]154。鄉遂之官的職能涵蓋調查、法治、教育、扶助聯合、師田行役、征斂賦貢等各個方面，定期考成，執行權力并昭示于眾。他反駁了今人“浮慕西法”者“謂西人能自治，而中國則否”的錯誤觀念，并指出近代提倡自治的人民團體不如“周之會政致事”，弊病叢生，“但知組織人民，監督官吏”，“其侵污欺隱，亦無以異于官吏”[8]161。既然周代制度已有相當高度，那么后來何以日漸衰弱呢？柳詒征對此進行了分析。首先，周代制度并不是完美的，“其不盡行者，遂開后世之衰”[8]150。其次，制度并沒有起決定作用，關鍵還是人治。他以《禮記·中庸》中孔子“人存政舉、人亡政息”的說法為論據，并舉出共和制度在美國行治、在墨西哥則行亂的例子，提出“良法美意，待人而行，不得以世亂之因全歸于法制也”[8]220。這與學衡派導師白璧德“人事之律”的主張不謀而合：“今欲使之返本為人，則當復昌明‘人事之律’，此二十世紀應盡之天職也。”[9]

學衡派非常注意在“科學”和“民主”的共同話語系統下發掘中國制度文化的現代價值，以此反駁新文化派的批判，這也從側面反映出“科學”“民主”等西方文化概念的深入人心。學衡派并不盲目吹捧中國古代制度文化，而是相對科學、客觀地分析其優劣成因，尤其注重突出人民主體作用，贊美中國早期的人民自治實踐，試圖用現代性的研究探索中國制度文化的現代性價值。

三、通過研究中西近代歷史勾畫中國文化藍圖

在證明了中國傳統文化的生命力和闡述了中國傳統文化的價值之后，學衡派還對陳獨秀提出的中國傳統文化與中國現代化“你死我活”的說法進行了反駁。學衡派諷刺了《新青年》諸君移植日本人將中國近世腐敗病源歸咎于孔子而批孔改革的做法：“某雜志中歸獄孔子反復論辯者，殆不下數萬言……誤以反對孔子為革新中國之要圖，一若焚經籍，毀孔廟，則中國即可勃然興起，與列強并驅爭先者。”[10]然后，學衡派逐條反駁了新文化派的反孔主張。首先，柳詒征認為如果近人將中國近世病源歸咎于孔子必須先有一個前提，那就是孔教已經完全在中國實行，數千年沒有更替。他指出孔子之道自誕生起，“未嘗完全實行于中國國家社會之中”，而近代社會，實行孔子之道者寥寥可數，“充滿于社會國家之人物，所作所為，無往而非大悖于孔教者”[10]。其次，柳詒征強調孔子、孔教就是“一金制之招牌”，店內“貨之良窳，當由肆中售賣者負責”，強調歸咎于金制招牌是不對的。再次，柳詒征批判孔子尊君演成專制之弊的說法，認為這種議論“實發生于簡單之腦筋”[10]。在孔子之前，桀、紂、幽、厲都是專制君主，沒有孔子的西方社會在民主制前都是君主專制，所以孔教不是君主專制的主因。最后，柳詒征對孔子的思想導致“科舉之毒”的說法也做出了回應：“以利祿誘人，而假途于孔子之書，與假途于他人之書，其性質相等。”[10]唐宋曾流行熟讀《文選》、蘇文考科舉，蕭統、蘇軾當然不能負責，同樣孔子也不能對考試的出題負責。

基于孔子是中國文化中心的認知，學衡派在驗證孔子之道與現代化可并行不悖之后，對中國文化的前景做出了規劃，但這種結論是從分析中國和西方近代發展史基礎上得出的。柳詒征指出中國近世衰敗有四個關鍵節點——道光壬寅、光緒甲午、光緒庚子、宣統辛亥，認為道光時鴉片戰爭之失在于穆彰阿、琦善等污穢官吏及吸食鴉片的病夫，光緒甲午之失在于“淮軍多無賴”，庚子之失在于慈禧、剛毅等人以及義和團運動，辛亥革命失敗在于托名革命之強盜、欺世盜名的政客、地痞流氓等。因而，他疾呼“蓋中國最大之病根，非奉行孔子之教，實在不行孔子之教。孔子教人以仁，而中國大多數之人皆不仁”[10]，并舉出近代中國政治的腐敗、社會的黑暗、家庭的分解、情感的淪喪、學術的浮躁等具體案例作為論據。柳詒征認為當今中國社會國家問題，不在于信不信孔子，而在于成不成人，要建設新社會新國家，則必須使人人知道怎么為人，“而講明為人之道，莫孔子之教若矣”[10]。柳詒征還指出，反孔教之說最多的論據就是愛國主義，但是愛國主義提倡的勤儉、廉潔、誠信都沒有超越孔子之道的內涵，所以孔子是一塊招牌，德謨克拉西（即民主）依然也是一塊招牌，“以新招牌易舊招牌，依然不成人也，言之而行之，雖不用孔子之教，吾必曰是固用孔子之教也”[10]。

近代以來中國社會發生劇變的主要原因就是西力東漸，西方文化在打開中國國門后迅速占據了強勢的話語地位，新文化派所提倡的就是以西方近代文化方向為中國文化前進方向。因此，通過研究西方近代歷史，把握西方文化特點和發展方向是非常必要的，尤其在第一次世界大戰后西方文化發生巨變的時候，探討西方文化就變得更為迫切。學衡派意圖通過分析西方文化的局限、西方文化的走勢以解構新文化派文化藍圖，但其研究主要是通過采納反思西方近世文化的新人文主義大師白璧德的見解完成的。白璧德提出“自十六世紀以來之西方運動，其性質為極端之擴張”，即首先“擴張人類之知識與管理自然界之能力”，注重功利，崇尚機械的功用，以培根為代表；然后“注重感情之擴張，對人尚博愛，對己則尚個性之表現”[11]，以18世紀的盧梭為代表。培根和盧梭的學說是近代西方思想的兩大主要流派，白璧德將之分別稱為“科學的自然主義”和“感情的自然主義”，認為兩者有一個共通的缺點——“皆未能以內心之規矩供給吾人”[9]。19世紀之后，人們“每以為科學發明，且同情心擴張”，社會就是向文明繁榮進步，“實則向大戰場前行”，最終爆發了歐戰。白璧德受愛瑪生的觀點影響，認為世間有“物質之律”和“人事之律”兩種法則，只講物質之律，“乃滅人性”。歐戰不可避免地爆發，在于“歐洲文明只知尊從物質之律，不及其他，積之既久，乃成此果故也”。吳宓也指出西方近代物質之學昌盛，人生道理晦暗，導致“眾惟趨于功利一途，而又流于感情作用，中于詭辯之說。群情激擾，人各自是，社會之中，是非善惡之觀念將絕。而各國各族，則常以互相殘殺為事”。這就是“以物質之律施之人事”的貽害，所以他認為“今當研究人世之律，以治人事”[12]。吳宓受白璧德的影響，將人立身行事分為天、人、物三界，指出西方近代流行的就是物界思想，天界則篤信宗教，兩者都顯示出弊端，只有人界“以道德為本，準酌人情，尤重中庸與忠恕二義……吾國孔孟之教，西洋蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以下之說，皆屬此類。近人或稱之為人本主義，又曰人文主義Humanism云”[13]。因此，他提出“故今日救世之正道，莫如堅持第二級之道德，昌明人本主義”，并又以白璧德在歐戰后發揚的新人文主義為例，指出“西洋既如此，吾國自當同轍”[13]。

學衡派認為，“孔子之學之最有功于人類者”在于堅持“人生正義之價值”超越于“經濟勢力”之上[8]275，中國文化乃至世界前進方向就是實行真正的儒家文化，成己成人，造就一個人本主義的社會。但這并不意味著中國走因循的老路就能實現文明進步。學衡派早已明示孔子之后的時代并沒有真正實現儒家人文精神。他們對新人文主義的信奉和對西方柏拉圖、亞里士多德人文文化的肯定也表明，中國儒家文化與西方人文文化傳統有共通之處。與其說學衡派翼護孔子，不如說其所追尋的是以孔子為代表的中西傳統中的人文主義文化。

三、結語

五四時期，新文化派援引西方“民主”“科學”等文化概念以中國近世衰落歷史為據，發起了全面批判傳統文化的新文化運動，形成了一種質疑中國歷史文化的社會聲音。學衡派則以世界性的視野重構了研究歷史的路徑：通過對比古代文明古國發展史驗證中國文化的生命力、探尋中國文化之根；通過研究中國文化史，分析中國制度文化的成因，探索中國文化本原及其歷史價值、現代價值；通過分析中國近代發展史，反駁了近人對孔子的誤解，找出中國近代衰落的原因；通過分析西方近代發展史，指出西方文化的缺陷以及未來世界文化的走向。相對于新文化派對中國史和傳統文化的多“斷”，學衡派顯然更多的是“論”。雖然學衡派對歷史的研究一方面“仍堅持傳統學術學以載道的主旨”；但另一方面“在學術研究中能夠堅持客觀的態度和堅持實事求是的原則”[14]。這樣就將歷史研究從新文化派“救國”的實用功能中解脫出來，還原了歷史研究本應具備的學術性。

學衡派與新文化派之爭是“紳士”與“猛士”之間的和而不同，雙方都道義在肩：“一邊是世界胸懷”；“一邊是家國情懷”[15]。不管是從世界歷史驗證中國文化價值，還是發掘西方人本主義與中國儒家文化共同之處，都表明學衡派對中國文化足夠自信，試圖將中國儒家文化的人文主義方案作為一種世界文化發展藍圖，這在全面向西方學習的五四時代、重視物質的科學時代是難能可貴的。

① 代表性研究成果有張文建《學衡派的史學研究》（《史學史研究》1994年第2期）、鄭師渠《學衡派史學思想初探》（《北京師范大學學報》社會科學版1998年第4期）、周云《學衡派史學思想述論》（《社會科學輯刊》2003年第6期）等。這些研究偏重于學衡派史學研究思想、研究方法及其對中國史研究的影響，對學衡派援引世界歷史樹立史學研究范式和論證中國文化價值涉及不多。

[1] 梁啟超．飲冰室文集之九[M]//飲冰室合集：第1冊．北京：中華書局，1988：1．

[2] 胡適．新思潮的意義[J]．新青年，1919(1)：5–12．

[3] 羅志田．走向國學與史學的“賽先生”：五四前后中國人心目中的“科學”一例[J]．近代史研究，2000(3)：59–94．

[4] 學衡雜志簡章[J]．學衡，1922(3)．

[5] 陳獨秀．敬告青年[J]．青年雜志，1915(1)：1–6．

[6] 魯迅．熱風[M]//魯迅全集：第1集．北京：人民文學出版社，2005：322．

[7] 張其昀．中國與中道[J]．學衡，1925(41)：1–24．

[8] 柳詒征．中國文化史[M]．北京：中國人民大學出版社，2011．

[9] 馬西爾．白璧德之人文主義[J]．吳宓，譯．學衡，1923(19)：1–23．

[10] 柳詒征．論中國近世之病源[J]．學衡，1922(3)：1–11．

[11] 白璧德．白璧德中西人文教育談[J]．胡先骕，譯．學衡，1922(3)：1–11．

[12] 吳宓．白璧德中西人文教育談：按語[J]．學衡，1922(3)：1．

[13] 吳宓．論新文化運動[J]．學衡，1922(4)：1–23．

[14] 周云．學衡派與中國學術的現代轉換[J]．甘肅社會科學，2003(2)：47–52．

[15] 張寶明．“紳士”對抗“猛士”：一代人的文化自信與人文救贖——從《新青年》到《學衡》[J]．探索與爭鳴，2018(7)：114–120．

Learning from History: Xueheng School's Exploration and Prospect of Chinese Culture

WANG Zhe

(Henan University, Kaifeng 475000, China)

During the May Fourth Movement, the New Culture School cited Western cultural concepts such as “democracy” and “science”, and launched a new cultural movement doubting and criticizing traditional Chinese culture. The Xueheng School reconstructed the path of studying Chinese history by comparing the development history of ancient civilizations, studying the history of Chinese culture, and analyzing the history of modern development in China and the West. On the one hand, they restored the academic nature of historical research. On the other hand, starting from the function of historiography, they verified the vitality of Chinese traditional culture, explored the origin and value of Chinese culture, analyzed the defects of modern western culture, and explored the development direction of Chinese culture and even the world culture.

Xueheng School; Chinese culture; history; new culture School

K203

A

1006–5261(2021)06–0141–07

2021-05-12

國家社科基金重大項目（18ZDA201）；河南大學研究生教育創新與質量提升計劃項目（SYL19060144）

王哲（1994―），男，河南平輿人，博士研究生。

〔責任編輯 趙賀〕