德輔博物館“熊陶尊”造型考辯

趙偉翔 董少昕

（渤海大學，遼寧錦州 121000）

紅山文化“熊陶尊”為我國遼寧省朝陽市德輔博物館館藏國家一級文物，如圖1 所示[1-2]，該陶尊通體長約12.2cm、寬約6.2cm、高約6.5cm、重286g，材質為夾砂紅陶，器物形制為一獸形陶尊，造型兼具熊與豬的外形特征。該陶尊起初是民間收藏之物，故此難以追溯出詳細的出土地址，德輔博物館收藏之后，郭大順先生將其斷代為紅山文化時期出土物，邵國田、王冬力、楊樸、楊旸、張麗紅等知名學者通過研究認為該陶尊是帶有宗教性質的酒具①。

圖1 德輔博物館“熊陶尊”

“熊陶尊”對于紅山文化研究有兩大重要意義：一是紅山文化時期的陶器制品中，此種從造型上對自然動物進行模仿的陶器十分罕見，其發現是紅山文化研究資料的重要更新；二是經科學檢測，“陶熊尊”內壁上附著的沉積物為水果發酵而產生的酒液凝結體，說明此陶尊曾盛放過果酒，這是第一件能夠直接證明紅山文化確鑿存在酒制品的考古資料。這二者對于紅山文化研究的價值無疑是極為重大的。邵國田、王冬力、楊樸、楊旸等認為這是紅山文化酒文化及宗教文化的體現，具有重大研究意義。基于“熊陶尊”在科研中的重要性，對于其造型所選取物象進行考辯無疑也是十分重要的。

1 “熊陶尊”造型爭議

“熊陶尊”的民間收藏者起初為其命名為“豬陶尊”，德輔博物館將該陶尊收藏之后受民間收藏者影響，也曾將它命名為“豬形紅陶罐”，后根據郭大順先生、邵國田先生等的意見將其更名為“熊陶尊”。目前關于“熊陶尊”造型所選取物象尚存在一些爭議。爭議主要體現在該陶尊是“熊陶尊”還是“豬陶尊”。邵國田、王冬力、楊樸、楊旸等學者支持“熊陶尊說”；張麗紅、陶松林等學者力主“豬陶尊說”。爭議主要體現在三個方面：

1.1 器物整體外形

“熊陶尊”認為該器物的整體外形明顯與熊相同。邵國田、王冬力曾將熊陶尊與德輔博物館館藏興隆洼文化石熊進行對比，認為該器物粗壯的四肢與寬短的尾巴明顯是對熊外形的模仿。“豬陶尊”對此持有相反觀點。張麗紅曾將興隆洼文化石熊（如圖2 所示）、小河沿文化蚌雕熊偶（如圖3 所示）、小河沿文化豬首陶器（如圖4 所示）進行對比，發現該陶尊與新石器時期遼西地區的熊形象不同，反而與小河沿文化豬首陶器中的豬形象相似，認為該陶尊的整體外形與其形態肥碩的特點都與現實生活中的豬相同[3]。

圖2 興隆洼文化林西石熊

圖3 小河沿文化蚌雕熊偶首陶器

圖4 小河沿文化豬首陶器

1.2 器物局部特征

“熊陶尊”認為古人表現豬時都刻畫豬的獠牙，該陶尊并無獠牙，因此不是豬[4]。張麗紅曾做過相關解釋：“熊陶尊”與小河沿文化豬首陶器（如圖4 所示）中的豬形象相似，古代曾有對豬形象的類似處理，并認為該器物吻部上翹、眼睛小而圓、耳朵較大等特點明顯與熊有異，反而與現實生活中“豬”的形象如出一轍。陶松林持與張麗紅相同觀點。邵國田、王冬力曾提到過“至于論其吻長、耳尖等特征不是熊的均不足論，因為現實中的熊就有長尾尖耳者。”似乎是對“熊陶尊”長吻、貼耳等特征的回應，但其觀點模糊，并不十分明確。

1.3 文化內涵表現

“熊陶尊”認為“熊”是紅山文化的圖騰信仰，“熊陶尊”是對這種圖騰信仰的反應。邵國田、王冬力列舉興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化及小河沿文化中與“熊”有關的文化遺存，分析出新石器時期遼西地區曾出現過對于“熊”的圖騰信仰，這種信仰甚至在青銅時代仍存在。楊樸和楊旸認為“熊”是對紅山文化的反映，將“熊陶尊”解讀為女神、孕育、創造的象征、紅山文化派生出的象征形式、紅山文化女神文明的“圣杯”。“豬陶尊”另有解釋，張麗紅認為“豬”是紅山文化女神崇拜的圖騰，“豬圖騰”自古以來都是傳統祭典犧牲儀式中的重要角色，若是把該陶尊的造型解釋為“豬”，對其表現的文化內涵既能夠進行合理解釋，又符合紅山文化女神崇拜的文化傳統，因此其認為“豬”的形象出現在宗教性器具中更為合理。以上三方面為“熊陶尊”造型的主要爭議。

2 “熊陶尊”形制辨析

鑒于“熊陶尊”對于紅山文化的重要意義，在“熊陶尊”造型中所選取物象之確定也就顯得尤為重要。

2.1 從器形角度分析

2.1.1 紅山文化時期的“豬”形象

無論是對于“熊陶尊”的整體外形還是對其局部特征的爭論，都難以繞開一個基本問題，那就是紅山文化時期的豬到底是何形象[5]。“豬陶尊”，該陶尊與現實生活中豬的許多特點相符，嚴格來說該陶尊造型與現代豬有相近之處，但值得探討的是紅山文化時期是否已經出現這種現代豬的形象。根據考古發現，紅山文化時期已經發展出畜牧業②，但當時畜牧技術處于起步階段，并不會對野豬進行完全馴化。劉敦愿先生曾對湘潭縣出土的商代豕尊進行研究，證明該豕尊反映了商代家豬的形象，即商代家豬仍具備鬃毛、獠牙等野性特征，說明商代養殖豬外形仍帶有野性特征。三門峽市虢國博物館館藏的西周玉豬（如圖5 所示），表明西周時期的藝術品中才出現與現代豬近似的豬類形象。商代畜牧業發展歷史遠遠長于紅山文化，據此可以推測，紅山文化時期不會比商代更早出現現代豬的形象，紅山文化養殖豬的形象應與野豬相似，具備獠牙、鬃毛等外形特征。“熊陶尊”與現代家豬形象有符合之處，但與紅山文化時期豬的形象有差別，因而該陶尊并非選取豬的形象。當然，并不排除紅山文化時期出現過對家豬進行閹割的可能。對家豬進行閹割有可能會讓當時的家豬褪去野性特征，從而表出與現代家豬近似的形象，但在崇拜生殖的紅山文化時代，將閹割豬的形象安排在生活器皿甚至宗教器皿中，顯然是不可能的。

圖5 三門峽市虢國博物館館藏的西周玉豬

2.1.2 從器物的整體外形來看

“熊陶尊”著重表現動物頭部與前軀碩大、軀體重心微微前傾的特點，應是為了強調該動物具備強大的心肺功能，善于沖擊。粗壯的四肢是對該動物強大力量的表現。因此該動物為強壯、善于搏斗的猛獸。熊無疑符合以上所有特征。關于該器形體型肥胖、腹部碩大的特點：一是從實用角度出發，增加器物內部容積；二是一種藝術的加工與夸張變形，可作為強調器物體形肥碩、強壯之解釋，這種做法在商周時期的豕尊、豕卣、雞卣等器物的造型安排上極為常見。

2.1.3 從器物的局部特征來看

“熊陶尊說”支持者認為當時豬的形象應有獠牙等特征，上文已經對此已經分析過，在此不多贅述。支持“豬陶尊”的學者認為該陶尊長吻、貼耳等特征與熊的形象不符，這里對該兩處作出解釋推測。

關于吻部的造型，長吻的特征并非豬獨有，熊也有長吻特征，長吻的造型安排是創作者考慮到器物的平衡性與畫面協調性而進行的藝術夸張。吻部翹起被認為是對豬嘴部的模仿，但東北地區的野豬并無吻部翹起的顯著特征。現代豬的吻部是翹起的，但上文分析紅山文化時期尚未出現現代豬，因此吻部與豬的形象關聯不大。該陶尊吻部翹起的設計應是基于整體造型考慮，為了防止該器物吻部顯得過分纖細，而將吻部前端翹起以增加視覺厚度，在這種表現手法的幫助下，如圖1 中的（1）所示，該陶尊正面視角下的吻部是較為寬厚的，這種表現意圖更像是為突出動物的咬合力，展示該動物體魄的強壯。

關于貼耳這一特征的安排可作兩種解釋。其一是為了表現一種將熊馴化的愿望。在自然界中，動物在攻擊或戒備等狀態下往往表現出毛發直立、耳朵豎起的特征，而該陶尊貼耳的特征是在強調該動物并無敵意甚至已被馴服，表達出當時人們既崇拜熊，又希望其力量能被自身掌控，從而獲益。其二是出于實用考慮，原始時期制陶不易，直立的耳朵不易于保存，容易碰斷，因此將其豎耳處理成貼耳。

2.2 從紋飾角度分析

該陶尊目前展現出的紋飾并不復雜，僅在器物腹部劃刻出四排從肩部向臀部橫向排列、豎向延伸的直線“之字紋”。如圖1 中的（5）所示，比較特別的是，排與排間的“之”字尖部相對，產生了菱形網格紋的藝術效果。“之字紋”在紅山文化陶器紋樣中極為常見，是紅山文化陶器形制中的經典紋樣。陶尊上的紋樣則是“之字紋”的一種應用變形，排與排之間“之”字尖部相對所產生菱形網格紋的效果推測是有意為之。該紋樣或可與半坡船形彩陶壺的紋樣作相同解釋，即所表現的物象可能是漁網，是對當時漁獵文化的反映。據《易經》記載：“古者庖羲氏（即伏羲氏）之王天下也，作結繩為網罾，從佃從漁④。”也就是說漁網在農業經濟剛剛出現的新石器時期就已經被發明出來，漁網的漁獵效率遠高于原始漁獵方法，紅山人在陶器上刻畫紋樣來歌頌漁網的生產力顯然是再正常不過。熊是捕魚高手，這種紋樣出現在熊形陶尊顯然是為了強化這一意象，即歌頌漁獵經濟生產。這種“之”字紋的使用方式既寫實形象，又不逾越紅山文化中陶器慣用“之”字紋的傳統。“之”字尖部相對還可作另一種解釋，尖部相對是為了表現一種對抗，即“針鋒相對之意”，這樣應用的目的推測是為了表達對熊強大力量的崇拜。

3 宗教崇拜角度下的“熊陶尊”

經過上述分析可初步推斷該陶尊造型中所選取的物象是熊。紅山文化時期陶器往往體現當時的原始文化信仰，從此角度可對“熊陶尊”造型進行進一步論證。

3.1 紅山文化熊崇拜在后世文化中的體現

3.1.1 我國東北地區“滿-通古斯”民族與肅慎

我國東北地區滿族、赫哲族、鄂溫克族的民族語言都屬于滿-通古斯語族，與這些民族擁有的共同起源有關⑤。朝鮮族學者鄭東日認為：鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族等現代通古斯諸民族，可上溯到三千多年前的古代民族肅慎。又說：“據我們考證，肅慎的確是通古斯諸民族的始祖”。滿族⑥、赫哲族、鄂溫克族都是由古時肅慎演變而成的民族，這些民族語言的文化都起源于肅慎。紅山文化是東北地區文化的主要源頭之一⑦，肅慎與紅山文化在地域范圍上大致重合，在時間上相近⑧，肅慎文化無疑會對紅山文化進行文化上的傳承。

3.1.2 我國東北地區“滿-通古斯”民族語言中熊崇拜的體現

民族學相關成果的研究表明，我國東北地區的部分現代通古斯諸民族仍留存對熊的崇拜情節。滿族詞語“uduwen”和“ungga”讀音相近，前者可解釋為漢語熊類的一種，后者的意思為長輩，這代表在滿族文化中，熊與長輩、先祖有意義上的聯系。而赫哲語稱“熊神”為“mafka sewun”，“mafka”義為“祖父”，鄂溫克語稱公熊為“amihang”，這個詞又是“祖父的”意思，稱母熊為“eniheng”，此詞又有“祖母”之意，表現出“滿－通古斯語”民族先民們視熊為祖先的無比崇敬之情⑨。這種將動物與祖先進行聯系的現象在“滿－通古斯語”民族文化中較為常見，最為知名的便是滿族薩滿與鷹的傳說。滿族傳說中，神鷹為人間帶來了光與火，從此大地冰雪消融，人類得以繁衍生息，神鷹也為此而犧牲，而神鷹的靈魂化為第一個女薩滿⑩。另有一則傳說，一對夫婦誕下一女后三年便去世，鷹神格格將這個小女孩撫養長大，將其培養成世上第一個女薩滿[6]。滿族先民在神話傳說中將祖先薩滿視為神鷹或神鷹撫育長大的孩子，其實就是對鷹崇拜的演變，因時代與社會的發展，人們將祖先轉化為圖騰上的動物，使自己與崇拜的鷹圖騰聯系得更緊密。滿族、赫哲族、鄂溫克族等民族的語言中，熊與長輩、祖先有如此意義上的聯系，勢必也是這些民族在傳承中對于熊圖騰崇拜的一種表現，這些民族語言中反映出的熊崇拜也是肅慎熊崇拜的表現。

3.1.3 我國東北地區“滿-通古斯”民族熊崇拜與紅山文化

肅慎文化熊崇拜應是對紅山文化熊崇拜的傳承與發揚，進而流傳到諸多現代通古斯民族中。紅山文化熊崇拜流傳幾千年而未被消磨，甚至在這些民族的語言中仍有體現，足見紅山文化時期對于熊崇拜之深刻。紅山文化中如此重要的動物出現在當時陶尊造型上似乎是順理成章之事。

3.2 “豬”與“熊”的宗教意義解讀

興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化、小河沿文化等眾多北方新石器時期文化遺址中的出土遺存都不同程度反映了新石器時期遼西地區存在關于“熊”與“豬”的崇拜情節。

列維·布留爾認為原始人的思維既是神秘的，又是具有邏輯的。他曾提出過“互滲律”這一概念[7]，可以簡單理解為原始古代時期的人類由于科學發展所限，對自然形成片面的認知，認為一切事物都有可能感受到的神秘屬性和力量，這種力量可通過種種方式對其他事物產生不可思議的作用。這一理論對分析新石器時期遼西地區可能存在的“熊崇拜”與“豬崇拜”作出一定的解釋。

3.2.1 解讀“熊崇拜”

熊具有冬眠習性，于每年驚蟄時期從冬眠中蘇醒，十月左右進入洞穴進行冬眠。新石器時期原始人由于漁獵生產的緣故，必然會經常與熊接觸，對這一規律也會十分了解。熊活動于陸地之時，陸地生機勃勃，冬眠以后陸地開始變得肅殺，原始人群將熊的出現與陸地生機的煥發相聯系起來是極為可能的。這種思維可以用互滲律來解釋，原始人類將熊看作具備神秘屬性和力量的生物，認為它可通過某種方式對自然的生長產生不可思議的作用，進而認為熊是掌握自然生長的神。因此紅山文化時期人類崇拜熊，認為熊給予自然萬物生機，進而在宗教信仰中賦予熊掌握自然生長的職能。若是如此，熊在紅山文化中的宗教意義就非常重要，其形象應用在陶尊造型上也就顯得順理成章。

此外，在商周時期，古人也曾因熊的這一習性賦予其特殊的宗教意義。在商周時期的銘文與裝飾中，熊紋與蟬紋就曾被一起使用，以殷墟出土的兩件組銅斗為例（如圖6 所示），一件組銅斗柄上刻著單個熊紋蟬紋，另一件組銅斗柄上則刻著六個頭部向上的蟬紋和一個頭部向下的蟬紋，而它們中間則刻著一個熊紋，組銅斗上的這兩種動物的意義是具有關聯的。劉敦愿先生曾提出，蟬活動于夏天，在冬天消失，年年如此且循環反復，因此古代人賦予蟬輪回、復活的含義，用作譬喻移于其他方面，可能與農業方面的宗教崇拜或巫術有關。而熊的生活習性與蟬相似，熊驚蟄時期開始活動，入冬前開始冬眠，年年如此。熊與蟬出現在一起，說明熊也被賦予同樣的含義，即輪回與復活。這種含義用之于生活或宗教活動顯然更有意義。

圖6 河南安陽殷墟婦好墓出土組銅斗

3.2.2 解讀“豬崇拜”

野豬常于清晨與黃昏時外出覓食，中午時藏在山林中躲避陽光。性情暴躁、攻擊性強，傷人傾向更甚于豺狼虎豹。原始社會漁獵生產時期，當時人類依賴狩獵活動進行食物獲取，豬對狩獵人群的侵害使人產生恐懼，人們將豬與破壞、傷害等情感聯系在一起。野豬的出現使人聯想到傷害、破壞、痛苦，人們崇拜野豬，希望能夠以此減少野豬對自己的傷害，并獲得力量的加持。到了新石器時期，這種崇拜發生改變。“隨著新石器時代農業文化的興起，原先的狩獵巫術轉化為豐產巫術，其中一個主導觀念就是大地母親生養人與萬物的觀念[8]。”新石器時代農業興起后，宗教崇拜轉向歌頌生產。這一時期農業與畜牧業成為新的生產方式，人類相應地減少了狩獵行為，對野豬的恐懼心理也隨之消除很多。當時人們在畜牧生產中與豬經常接觸，豬甚至成為了人們豢養宰殺的飼養動物，豬的形象變得不再強大、神秘，不符合巫術與宗教中的神秘性質。此時人類對于野豬的情感是復雜的，肥碩的野豬在畜牧業中象征著食物與財富，但它卻經常傷及人類、禍害田地，影響農業生產。野豬在古代是害獸，甚至有“封豕長蛇”一說，紅山文化人在畜牧、農業生產生活中也會有同感。到了農業生產穩定的商周時期，人們甚至將豬視為賤畜，除非用于犧牲外，不允許將之制為廟堂器彝。因此紅山人不會把這種具有爭議的形象作為生活器皿或宗教器皿造型。

豬是我國祭祀活動中非常重要的犧牲。其原因與豬象征著財富有關，古代先民將最肥美的牲畜貢獻給供奉的神以表示信仰虔誠，祈求神實現祈禱人的訴求。若是說紅山人將豬的形象制成陶尊以示犧牲之意也并非沒有可能，這種做法在商周時期青銅器中也屢有發生。但“熊陶尊”似乎并非用于此途，原因在于古代宗教活動中用于犧牲的豬都是成年肥碩的豬，這樣才能體現出將“財富”供奉給神靈的虔誠信念，商周時期用于此途的青銅器也無不一是體形碩大，反觀“熊陶尊”的尺寸規格較小，陶尊上的動物不是為了凸顯犧牲之意，因此難以將該陶尊解釋為用于犧牲的“豬陶尊”。

綜上所述，在紅山文化的宗教思想中，“熊崇拜”具有掌控大地生長、輪回、復活的宗教意義。而“豬”崇拜則更傾向于象征著力量、財富與犧牲。無論是“熊陶尊”或“豬陶尊”都可以對“熊陶尊”進行宗教崇拜上的解釋，但結合“熊陶尊”的器形與“豬熊”二者宗教意義的重要性來看，“熊”的宗教意義更符合新石器時期的巫術思想。就“熊陶尊”宗教崇拜角度而言，將其解讀為“熊”更為合適。

4 結語

從外形分析上來看，紅山文化“熊陶尊”在造型上與“熊”形象十分相似；在動物特征的表現與強調方面，又與“熊”十分吻合，可以認為該陶尊是“熊陶尊”。將“熊”這一意向進行文化上的解讀，其生產、輪回、復活的內涵與紅山文化也十分契合。因此，該陶尊無論從造型角度還是紋飾角度，或是文化思想角度，將其解釋為“熊陶尊”似乎都更為合理。上述推斷皆基于已發表的考古資料展開，紅山文化博大精深、源遠流長，目前的考古活動尚未對其進行全部發掘，待到新的考古資料出現時，或是指向“熊陶尊”，或是指向“豬陶尊”，或是有其他的推斷也未可知。

注釋

①楊樸,楊旸.女性文明的象征符號:熊陶尊造型意義的文化解讀[J].吉林師范大學學報(人文社會科學版),2018,46(5):15-22.

②孫永剛,賈鑫.遼西地區紅山文化時期生業方式及其相關問題研究[J].遼寧師范大學學報(社會科學版),2016,39(4):129-134.

③劉國祥.紅山文化研究[D].北京:中國社會科學院研究生院,2015.

④[周]姬昌.易經[M].呼和浩特:內蒙古人民出版社,2009.

⑤鄭東日.東北通古斯諸民族起源及社會狀況[M].延吉:延邊大學出版社,1991.

⑥姚玉成,楊海鵬.肅慎族研究分類綜述:近現代篇[J].滿族研究,2010(3):30-37.

⑦郭大順.東北文化與紅山文明[J].東北史地,2008(5):50-56+97.

⑧傅斯年.東北史綱[M].上海:上海古籍出版社,2012.

⑨張殿典.滿語熊類詞語與薩滿教文化關系探析[J].江蘇大學學報(社會科學版),2012(6):78-80.

⑩富育光.滿族靈禽崇拜祭俗與神話探考[J].民族文學研究,1987(3):40-48.