論陽明文化平等觀及其當代啟示意義

王 劍

【哲學天地】

論陽明文化平等觀及其當代啟示意義

王 劍

（貴州師范大學 貴州陽明文化研究院，貴州 貴陽 550025）

陽明文化既是中國傳統文化的一座高峰，又自其內部開出早期啟蒙思潮。陽明文化蘊含豐富的平等思想，主要包括圣凡平等觀、四民平等觀、五倫平等觀。人格平等與仁道理想是陽明文化的價值觀內核，理性主義與辯證法是陽明文化的世界觀智慧。從社會主義平等觀諸核心理念來看，陽明文化平等觀可以為社會主義平等觀建設提供智慧的啟迪。

陽明文化； 早期啟蒙思潮； 平等； 社會主義平等觀

“陽明文化”是陽明先生及其后學在長期的學問、修身與實踐活動中形成的心學思想文化體系。王陽明創立了王門-心學，是繼朱晦庵之后又一位儒學宗師，他集學術德行與文治武功于一身，成就了不朽的圣賢人格與卓越事功。王陽明在貴州龍場所悟之道，契合千古圣賢之“本心”，前承孟子揭示之“良知”，后不違程朱理學所體貼之“天理”，可謂超凡入圣之幾。在陽明先生的垂范與感召之下，明代中后期涌現出大量王門后學，他們立志高遠且腳踏實地，不僅以孔顏圣學作為個人學修根底，而且以講學教化百姓，以善行造福鄉里，形成中國思想文化史上一道獨特的景觀，陽明及其后學用行動演繹的這道景觀是陽明文化魅力之所在。

一、陽明文化與早期啟蒙思潮

陽明文化既是中華傳統文化，也是儒家文化的一個分支，但它顯然有不同于先秦儒學、漢唐經學與程朱理學等其他儒家文化的新特征。陽明學的興起是社會核心價值觀念從古代向現代蛻變的思想契機；陽明學從“道德主體的覺醒”與“經世致用”兩個方面，開啟了中國傳統價值觀向現代轉化的啟蒙思潮。[1]60王陽明乃明清啟蒙思潮之先導，其后才有晚明儒者對人欲、私利的合理性辯護以及明清之際社會批判思想（如對君主專制之批判）的爆發。王鳳賢先生認為陽明心學體系的形成，開我國近代啟蒙思想之先河，并將陽明思想中的新觀念概括為五個方面：尊重個性、精神解放、學術自由、人格平等與文明進化。[2]

由陽明文化孕育和發展出來的早期啟蒙思潮，其代表人物很多，最著名的有晚明的李贄與明清之際的顧炎武、黃宗羲與王夫之等。①早期啟蒙思潮之新內容、新特征包括：自然人性論與新理欲觀，情感本體論與新情理觀，“人皆有私”說與新義利觀，“以友朋代君臣”的平等觀，“以眾論定國是”的民主觀以及懷疑論，理性主義，個性解放，科學與知性精神等等。[3]1-5以“顛倒千萬世之是非”，自稱“異端”而名世的李贄，立“童心”，做“真人”，呼吁“各從所好，各騁所長”，是“早期啟蒙思潮”的第一位主將；但李贄亦非橫空出世，其師承為“非名教所能羈絡”的泰州學派，而泰州學派的師承是王陽明，是故早期啟蒙思潮可以上溯到陽明本人在儒學領域的心學革新。[3]3

明清鼎革之際，由于多種原因，陽明心學遭到儒家士大夫群體的猛烈抨擊，甚至背負上“亡國禍首”的罪名，從而衰熄，學脈斷絕。鴉片戰爭以降，晚清知識分子在大力提倡學習西方科技，發展軍事工業與引入西方先進思想之余，開始從本土思想寶庫中發掘資源，試圖融匯中西以鑄造支撐維新變法的新理論。在維新派康有為與梁啟超等人的大力倡導下，陽明學開始復興。陽明學在近現代得以復興的原因主要有二。一則，從晚清到民初的知識分子受到日本明治維新的積極影響，他們在追尋維新運動之精神動力源泉時，發現了陽明學對于日本維新志士的指導作用。二則，在二十世紀初，陽明學與明清“早期啟蒙思潮”經梁啟超、劉師培、吳虞、嵇文甫等學者不斷的發掘、研究與闡揚，被視為國人吸納西方自由、民主思想的傳統依據。[4]

以西方政治哲學比照不難發現，陽明學與早期啟蒙思潮中蘊含了豐富的自由觀、平等觀、公私觀與民主觀等思想。本文僅探討陽明文化的平等觀及其當代啟示意義。我們將詳細論證，王陽明及其后學不僅基于圣凡平等觀的理論維度主張人格平等，還從權利訴求的現實維度主張職業平等、君臣平等、男女平等乃至普遍的人倫平等。陽明文化的平等觀雖然無法徹底突破傳統儒學講究等級尊卑的倫理范式，但其對于近代中國引入西方政治思想起到了接引作用。

二、圣凡平等觀的開展

儒家的理想人格、至上境界是圣人。儒家圣人觀至少有兩條路線，一條是孟子、荀子所代表的圣凡一致說，另一條是以漢代緯書與《白虎通》為代表的圣人神格說。北宋道學興起之初，周敦頤傳授二程一教條曰“圣人可學而至”[5]，其接續的是孟子、荀子圣凡一致說的路線，這一點也成為宋明儒者的共識。

陽明發展了孟子的圣凡一致說，將成圣依據訴諸本心、良知，從而提出了圣凡平等觀。他認為良知普遍存在，無賢愚之分，“致良知”是成圣的唯一途徑。更甚的是陽明直言“心之良知是謂圣”[6]280，即將圣人簡化為內心的良知，從而端坐神位的圣人被降落、普及為人皆可至的良知境界。換言之，“千圣皆過影，良知乃吾師”[6]796，圣人具體是誰已不重要，作為最高道德權威的圣人可以隱退，為內在良知所取代。

陽明還用“成色”與“分兩”的比喻來論證他的圣凡觀。他說堯、舜、文王、孔子、禹、湯、武王、伯夷、伊尹這些古圣人雖然“才力”各有不同，“而純乎天理則同，皆可謂之圣人”，好比不同“分兩”的“足色”之金雖有輕重之不同，但其所以為“精金”是因為“成色足而無銅鉛之雜”的緣故。因此圣學之關鍵在于“成色”如何，如果只在“分兩”上計較，猶如當世儒者“專去知識才能上求圣人”，徒使“人欲愈滋”，“成色愈下”。[6]27-28陽明以“精金”來比喻良知的意旨在于：人人天賦的良知在品質上并無不同，在分量上則因人之才能各異而有區別，但這區別是無關緊要的；如果專注或執著于對知識技能之追求，而忽略了良知本身，就是舍本逐末了。

既然人人皆有良知，同樣具備足色的“精金”，就意味著每個人都可以是現成的圣人。因此當陽明弟子王艮等人說“見滿街人都是圣人”時，陽明有贊許之意。[6]27-28不過陽明雖強調每個人都有現成良知，但他不忘記說“愚夫愚婦”并不等于就是圣人，因為前者不能致其良知。[6]49陽明提出現成良知說，是鼓勵人們樹立對致良知教的信心，并不是說人人已經是現實的圣人。欲成就圣人，還須持續不懈地做致良知的工夫與實踐。

在陽明文化中，將圣凡平等觀推向極致的是王艮及其開創的泰州學派。王艮提出“百姓日用是道”，意在消減圣人之道的神圣性，將圣人的道德降落到百姓能夠同情與理解的層次。王艮子王襞說愚夫愚婦是“可使之與知能行者”，而“圣人亦有所不知不能者”，否定圣人是全知全能的。[7]其后羅汝芳有“捧茶童子卻是道”的話頭，贊童子“不慮而知”，是對王艮“百姓日用是道”的形象闡釋，并將后者的內涵具體規定為“孝弟慈”，證明圣人可學且易學。[8]鄧豁渠對鄉民之淳樸推崇備至，說“學百姓”即是“學孔子”，因為“百姓是今之莊家漢”，“是全然不弄機巧的人”，“不失赤子之心”，連作為圣人的孔子也要以“真百姓”的標準衡量之——“于鄉黨，恂恂如也，似不能言者”。[9]李贄曰：“夫私者，人之心也……雖有孔子之圣，茍無司寇之任、相事之攝，必不能一日安其身于魯也決矣。”[10]626可見，李贄已將陽明的“圣人有過論”發展為“圣人有私論”。

陽明的“良知是謂圣”理論，將圣人之出身、才能與事功等外在性偶然性因素完全剝離，意在使圣人范疇內在化、本體化，奠定了圣凡平等觀的基調，而泰州學派在平民教育實踐中大力普及圣凡平等觀：一方面突出民眾自然、淳樸、真誠的品格以抬高之，一方面揭露圣人之有過、有私、有所不知以“祛魅”之。陽明僅僅是從良知、本體的角度界定圣人，在圣凡區別上保留了工夫的重要地位；而泰州學派注重從品相、現成的角度縮小圣凡差距，從而忽視了工夫的艱難與良知本體的超越性，產生“猖狂者”誤認“情識”為良知的流弊。[11]

總之，在神權政治宰制與有神論信仰依然流行的中晚明社會，陽明文化的圣凡平等觀發揮了不容忽視的祛魅與啟蒙作用，為其全面的職業平等觀與五倫平等觀奠定了基礎。

三、四民平等觀與“工商皆本”

中國傳統社會是一個身份社會、等級社會，具體分析則會注意到明清易代之前，中國社會結構與文化經歷了一個發展與變遷的漫長歷程，其發展趨勢是隨著隋唐以來科舉制的推行以及市場經濟的不斷發展，社會階層流動漸趨活躍，市民社會逐漸發育壯大，世襲貴族在社會中所占人數比例及影響力逐步下降，而同時因科舉入仕或經商致富的士紳、商人其影響力逐步上升，這種變化可以視為“中國內生現代性的萌芽”②。學界研究成果揭示了明代中期出現的若干重大的變化：農村人身依附關系逐漸松弛，一部分農村勞動力轉化為城市雇傭勞動者；商業化農業迅速發展，農業和農村經濟結構開始變革，自然經濟發生動搖；江南地區大規模工場手工業流行，具有近現代意義的專業性工商業城鎮大批涌現，“市民階層”形成并參與政治抗爭；農民反抗封建統治者斗爭的激烈程度前所未有；民族關系和對外交流的密切度大大超過以往；社會生活與文化思想大變，出現類似西方的“啟蒙運動”等等。[12]

明代的工商業比較發達，尤其明代中晚期的江南地區可謂工商業異常繁榮。而整個明代從皇帝到士大夫階層都肯定工、商是對經濟、社會有益的職業，即使是如胡居仁這樣相對保守的理學家也沒有重彈“重農抑商”的老調，明代后期官員與士紳階層對商業的贊許態度就更為普遍。[13]1191-1199在這種歷史狀況中，商人的社會地位較以往有大幅度的提升，且出現了士商兩個階層相互流動較為頻繁或混同的狀況，明代陽明心學以“四民”整體為立教對象而毫不歧視工商之民，即此社會現實的反映。[14]

陽明曰：“果能于此處調停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為圣為賢。何妨于學？學何貳于治生？”[15]又曰：“我這里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫；但圣人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”[6]120此處“格物”即陽明“致良知”工夫之別稱。可見，在陽明“覺民行道”或“講學經世”的理念中，“四民”（士農工商）作為可被啟蒙、教導以至于覺悟、踐行圣人之道的對象，是不可分出身之貴賤高低的。陽明在晚年為商人方麟所寫的墓表中，提出“四民異業而同道”，皆“有益于生人之道”的觀點，可視為其四民平等觀的總結。[6]941

作為一名卓越的政治家，王陽明在其治理實踐中承認等級尊卑的現實區分；但在其“拔本塞源論”的社會理想中，我們又看到他對于出身論與繼承制度的超越——他主張的職業分工完全是基于個人稟賦、才能的差異，其萬物一體觀要求普遍的人際尊重，使任何職業歧視與等級歧視都失去存在的理由，也與其四民平等思想一致。[6]53-55

陽明的四民平等觀是從“有教無類”與“工商有益”兩個層面鋪陳開的，泰州學派與李贄、黃宗羲等分別從這兩個層面發展了陽明的四民平等觀。泰州學派從實踐與理論兩方面將儒學民間化推向極致，培育了一批出身于鹽丁、樵夫、陶匠、田夫、胥吏、販夫等工商業與社會下層的草根儒者。李贄激烈反對賤商之陳見：“商賈亦何可鄙之有？挾數萬之貲，經風濤之險，受辱于關吏，忍詬于市易。辛勤萬狀，所挾者重，所得者末。”[16]他認為商賈與那些“口談道德而志在穿窬”的自稱“山人”“圣人”的士人相比，在追求功利上相同，在真誠與勤勞的品質上卻要比后者更值得贊賞。

明后期民間對工商業價值的高度認可，對明清之際啟蒙思想家有深刻影響，如黃宗羲提出著名的“工商皆本”論。他說：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也。”[17]41在黃宗羲看來，僧侶、巫卜、倡優等才是“末”，這些行業即朱元璋所說的“游食”，海瑞所說的“游惰之民”，屬于應當抑制之列；但黃宗羲提出的“工商皆本”超越了工商觀上朱元璋的“有益于世”論，張瀚的“衣食之源”論與海瑞的“王政”說，顛覆了農業為本、工商為末的農業本位主義傳統。[12]1199-1200

四、君臣平等及五倫平等

儒家將傳統人倫關系分為君臣、父子、夫婦、兄弟與朋友五種，稱“五倫”。儒家認為五倫之規范各異，但尊卑之義可貫穿之（朋友除外）。前四倫中，君臣是政治倫理，其尊卑之分依附于貴賤等級；父子、夫婦與兄弟等則是非政治倫理，其尊卑之分導源于長幼之分與男女之別。后者又是由長幼、男女在家庭、家族中的不平等地位決定的，如男性長者擁有繼承權、教導權與重大事務的決定權。在非政治倫理中，父子與兄弟是血緣關系，夫婦是姻緣關系，而朋友大多是地緣、業緣關系。儒家概括的五倫關系揭示出中國傳統社會之基本結構。

從泰州學派的王艮、李贄到明清之際的陽明后學黃宗羲、唐甄，他們在圣凡平等觀與四民平等觀的基礎上，進一步提出了君臣平等觀。因為君臣之尊卑依附于貴賤之分，如果否定了等級貴賤自然可以否定君尊臣卑，而圣凡平等觀與四民平等觀已經沖破了基于血統、出身或職業的等級壁壘。

王艮以孔孟的圣王觀來建構理想的君臣關系。他說，“唐虞君臣，只是相與講學”[18]16，實則是用師友關系來比擬圣君賢相的理想君臣關系，同時淡化了“君為臣綱”的等級尊卑與權力宰制關系。而且王艮認為，師生、長幼關系也以平等相待為理想境界。如王艮54歲時，與友、徒同游金陵靈谷寺，同游之人“列坐寺門歌詠”，王艮曰：“此羲皇景象也”，稍后王畿到來，“同游序立候迎”，王艮曰：“此三代景象也”，意指眾后學恭迎王畿顯示尊卑之分，不如王艮本人與友、徒齊坐歌詠達到更高的境界。[18]74王艮的“羲皇景象”承自陽明的“羲皇世界”，都是表征一個完全自由、平等的審美境界或理想社會。[19]可見，王艮思想中暗含著普遍的人際平等觀。

李贄的君臣平等觀新穎而激進。其一，他指出，“民得安養而后君臣之責始塞”[11]1298，強調君臣應當擔負相同的政治責任——安養民眾。君臣關系是基于此政治義務的道義盟約關系，而不是權勢隸屬關系。對于暴君庸主，臣不應當盡忠更無須死諫。[20]268其二，李贄大膽地剝去君主身上的“龍袍”，率先提出了君民平等觀：“上至天子，下至庶人，通為一身矣”，“庶人與天子等矣”。[21]

黃宗羲的君臣平等論述全面而深刻。首先指出君臣同屬統治階級：“原夫作君之意，所以治天下也；天下不能一人而治，則設官以治之；是官者，分身之君也”。[17]8其次指出君臣關系的主要性質是同事關系：“臣之與君，名異而實同”，如“共曳木之人”。[17]5再次，即使不得不承認君臣有等級差別，但強調君主只是一職位，天子只是爵位之最高級，并非超然凌駕于其他爵位，故君臣關系不可以“天尊地卑”比擬。[17]8最后，他將孟子的君臣義合論、王艮的君臣師友論與李贄的政治義務論溶為一爐，提出了完整的“君臣民平等觀”：“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。”[17]5

受李贄思想之啟迪，唐甄企圖撤銷帝王頭上的神圣光環，間接否定了傳統的君命天授論：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”。[22]211唐甄激烈反對君尊臣卑觀與強化君尊臣卑的禮儀：“人君之賤視其臣民，如犬馬蟲蟻不類于我也。”；“公卿大臣罕得進見，變色失容，不敢仰視，跪拜應對，不得比于嚴家之仆隸”。[22]212他提倡君臣親近如一家：“君臣相親，朝夕無間，飲食作坐同之，如匠之于器，日夜操作，則手與器相習而無不如意”[22]337；“仁君之待其臣，安富同樂，疾病同戚，厚之至也”。[22]339

就中國傳統社會基本結構而言，父子、夫婦、兄弟與師友等以長幼、男女尊卑之義貫穿的非政治倫理平等是不可能實現的。但我們也要注意，這種親近倫理關系中的尊卑之分與恩愛之情呈均衡之勢，現實中一般不是單向度的壓迫關系。以父子關系為例，即使作為官方意識形態的“三綱說”強調子對父的順從，但真儒或大儒一直是主張父慈子孝的對等義務且反對愚孝的。如孔子講“小杖則受，大杖則走”（《孔子家語·六本》），荀子講“從道不從君，從義不從父”（《荀子·子道》），《孝經》也講子、臣應以道義為最高準則，須對父、君有所諫爭，不可絕對順從父、君，而任由后者陷入不義之地（《孝經·諫諍章》）。

王艮本人是孝子，但他繼承的是儒家理性主義孝道傳統，提出了“父兄所為，不可不識；父兄所命，不可不擇”的觀點，堅持孝道中的人格獨立與道義至上原則。[18]54李贄主張天地與男女二命都是陰陽二氣之表現，萬物造端乎天地，而人倫肇始于夫婦，陰陽二氣同等重要，初無尊卑之分。[20]1李贄反對寡婦守節的禮教對女性自然情性的束縛及摧殘，主張寡婦再嫁。他尤其反對非理性的性別歧視，對流行的“紅顏禍水”論、“女子見識短”與“女子無才便是德”論進行了犀利的批駁。他認為女子同樣可能獲得不亞于男子的言語、政事、文學等理性認知與才能，甚至同樣具備體悟圣人之道的直覺與慧根。[23]總之，李贄闡述了一種理性主義的性別觀，其男女平等觀之哲學思辯與歷史鑒識水平直至二十世紀仍然居于領先地位。[1]131

朋友在五倫關系中居末，但中國士人、讀書人歷來重視友倫友道。中晚明時，講會大興，陽明學者以講學經世，通過師友講論、責善以證道、修身，故而友倫友道或師友關系在其精神生活、人際交往與教化事業占據重要地位，友道與師道得到廣大士人尤其是陽明學者之推崇。[24]傳教士利瑪竇所著《交友論》在該時期得到廣泛流傳即其旁證。[25]其中，泰州學派的何心隱與李贄向友倫友道傾注或投射了強烈的人倫平等價值。何心隱云：“天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而學盡于友之交也。昆弟非不交也，交而比也，未可以擬天地之交也。能不驕而泰乎？……不落比也，自可以交昆弟；不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也。”[26]他認為五倫中唯友倫具有平等性，故以友道來貫通昆弟、夫婦、父子、君臣與師弟等倫理，才可在人格自由與尊嚴的基礎上建構較為理想的人倫平等關系，當然這種人倫平等主要不是政治經濟權利與地位上的平等，而是相互尊重的人格平等。李贄亦是陽明學者中“獨重師友之道”的突出例子，其思想與實踐展示了“師友以義合”、“師友交心”、“以朋友為歸”與“朋友可托生死”等人倫平等的價值觀內涵。[1]141-144

五、陽明文化平等觀的當代啟示意義

在西方政治思想史上，“平等”（equality）是一個非常含混的概念，其具有身份平等、人格平等、權利平等、機會平等、結果平等等多重含義。通過以上對陽明文化平等觀的梳理、論述，不難發現陽明文化關于人格平等的思想非常突出，也具有深厚的職業平等、政治平等與人倫平等思想資源。由于時代的局限，陽明文化對于身份平等與權利平等的主張還不夠明確、徹底，它只是從應然的理想維度談論四民平等與五倫平等，而極少從政治、法律的實踐維度探究官民、主奴、夫婦、父子的權利平等問題。盡管如此，陽明文化平等觀對于當代中國具有深刻的啟示意義。

“平等”是中國社會主義核心價值體系的重要組成部分。以毛澤東為代表的中共第一代領導人開創并推行了一套全面的平等價值觀，包括國家平等、政治平等、經濟平等、身份平等、教育平等、民族平等、性別平等與醫療平等等。[27]改革開放的總設計師鄧小平在1992年南巡講話中提出：社會主義的本質是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。[28]很多學者都建議將“共同富裕”納入社會主義核心價值觀，而在價值觀上“共同富裕”與“結果平等”是互為表里的。[29]自黨的十八大以來，黨中央將“全面建成小康社會”確立為近期奮斗目標，也是為全體國民兌現平等價值的承諾。[30]習近平總書記在十九大報告中又提出：“深入開展脫貧攻堅，保障全體人民在共建共享發展中有更多獲得感，不斷促進人的全面發展、全體人民共同富裕。”[31]

根據社會主義平等觀的發展歷程，我們為社會主義核心價值觀中的平等觀歸納出以下四條理念或要求：第一，社會主義追求“共同富裕”，意味著所有社會成員達到或超過小康水平，在報酬與福利方面實現相對平等，消除了貧富對立或兩極分化現象；第二，社會主義要求人格平等，每個人的人格尊嚴與內在價值應受到平等承認與尊重；第三，社會主義要求政治、經濟與法律層面的權利平等，反對特權；第四，社會主義國家應為其所有公民的自我發展與自我完善提供平等的機會，包括教育、就業與醫療等各種公共服務上的平等機會[29]，尤其是考試選拔、職務競聘上的平等機會。

從以上社會主義平等觀的多層內涵來看，陽明文化具有豐富的啟示意義。首先，儒家對“共同富裕”的追求由來已久，其價值理念可以追溯到孔子所奠定的仁道——“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》。孔子提出“富之，教之”（《論語·子路》）的治理綱領，其格言“不患寡而患不均”（《論語·季氏》）指出分配平等是影響社會團結的重要因素。在孟子的仁政圖景中，分配給老百姓每家每戶“百畝之田”“五畝之宅”的生產生活資料，是保障人民“養生喪死無憾”即生活普遍富足的經濟制度。（《孟子·梁惠王章句上》）荀子提出“輕田野之賦，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時”的國策，以達到“節用裕民”的功效。（《荀子·富國》）先秦儒家的富民思想完全為陽明文化所繼承，其中蘊含的分配平等與輕徭薄賦理論，可以作為滋養社會主義共同富裕觀的源頭活水，對我國制定重要農業政策，如“家庭聯產承包責任制”與減免農業稅等起到借鑒作用。

第二，陽明文化具有極為深刻的人格平等思想。其圣凡平等觀強調人人擁有天賦的良知，人人都是潛在的圣賢，人人可以憑借主體努力達到“萬物一體”的圣人境界。如果從成就德性（“成圣”）的陽明學角度來定義“自我發展與自我完善”，后者并不存在無法逾越之阻礙——因為雖然現實狀況不能保障充分的機會平等，但主體能動性（“良知良能”）可以超越機會平等而居于主導因素，而使稟賦、出身與后天環境、個人遭遇都變成非決定因素。其四民平等觀旨在破除傳統時代統治者對農、工、商等社會下等階層的歧視，對社會主義職業觀仍有啟示意義。我們今天還需要弘揚“職業無分貴賤”與“勞動光榮”的理念。“職業無分貴賤”的理據是人格無分貴賤，而且任何正當職業都是一個“好社會”的必要配置。職業平等觀念不僅有利于社會和諧，還能促進不同職業與不同階層的自由流動，為社會主義公民的“自我發展與自我完善”掃除障礙。其君臣平等觀旨在破除傳統文化對君主的神化，對君權神授觀念形成劇烈沖擊，為民主觀念深入人心與社會主義民主制的樹立起了鋪墊作用。其反愚孝觀與男女平等觀對促進父子、夫婦互敬互愛，對建設理性健康的父子、夫婦關系以及消除非理性的性別歧視，都具有深刻的借鑒意義。透過陽明文化對圣凡平等、四民平等、君臣平等與男女平等等的論述，我們發現其哲學是一種現代類型的理性主義。

第三，陽明文化主張四民平等、君臣平等，不僅是要求人格平等并破除那些歧視性的觀念與禮儀，還暗含著對政治、經濟與法律層面之權利平等的要求，如打破社會等級制對求學、取士、通婚、擇業等方面的出身限制，如否定貴族法律特權與官爵世襲制度，如主張“君臣共治”即君主應當分配更多政治權利給大臣。陽明文化尤其是泰州學派的思想，特別強調友倫友道，如何心隱主張以完全平等的友倫來貫通五倫，也暗含著呼吁“三綱”中卑下的一方向君、父、夫爭取平等權利的意味。雖然由于時代的局限，陽明文化對權利平等的主張比較隱晦，但其對于并未完全實現權利平等的當今社會仍有激勵或啟示意義。③

最后要強調的是，陽明文化的平等觀是一種辯證的價值觀。人類的歷史經驗證明，不管是在政治權力與經濟收入方面，還是在社會地位與人倫關系方面，都不存在絕對平等，至多有理論上的人格平等與高度的權利平等、機會平等。陽明文化并未全然否定君臣、父子、夫婦之間存在的不平等，因為其不平等是由強弱、長幼與男女等自然差等決定的。以父子關系為例，在子女年幼時父母可以且應當成為子女的權威；假如父母沒有威嚴，或者沒有掌握獎懲的權力，家庭教育亦無法有效實施，這說明“父尊子卑”是自然的也是合理的。另一方面，今日的陽明學者會主張“父尊子卑”有其時段、方式與權利-義務等層面的限制，如在子女未成年階段，主張父母應少用責罵、暴力，而多用言傳身教、說服感化來實施家庭教育，以保護孩子的自尊心與培育其上進心；如主張父母在履行養育與督導義務時，不應倚仗家長權力滿足私欲，從而損害子女基本權利。辯證地講，陽明文化既含有承認自然差等的實踐理性，也追求“己所不欲勿施于人”的仁道理想。

總之，圣凡平等、四民平等與五倫平等是陽明文化啟蒙思潮的全面主張，人格平等與仁道理想是陽明文化的價值觀內核、理性主義與辯證法是陽明文化的世界觀智慧；在培育和踐行社會主義平等觀的征程中，陽明文化平等觀可以為我們提供智慧的啟迪；或言之，將陽明文化平等觀加以創造性轉化和創新性發展，可使其成為社會主義平等觀的有益成分。

① 必須說明的是，陽明文化與“早期啟蒙思潮”不是一回事兩者存在交叉關系。例如李贄與黃宗羲可以從師承受業上，唐甄可以從學問私淑上劃歸王學脈絡，但顧炎武與王夫之就不屬于“陽明后學”，盡管后者受到陽明學影響。此外，王廷相、羅欽順、吳廷翰與呂坤等主張氣本論者非陽明后學，而痛斥奴性、崇尚平等的傅山則學宗老莊。因本文的研究對象是陽明文化中的早期啟蒙思潮，對于不屬于陽明后學譜系的早期啟蒙學者，不擬涉及。

②“中國內生現代性的萌芽”何時出現，在學界有很大爭議，出現了北宋說、南宋說、明代中期說與晚明說各種主張。對于此問題本文不擬做進一步探討，本文同意明代中期說。另外，日本學者內藤湖南與島田虔次認為中國社會與思想的近代化或近世化轉型始于宋代，而我們認為思想與社會的發展往往是不同步的，即使宋代出現了所謂政治、經濟與社會的近代化轉型，但尚未出現思想的近代化轉型，思想轉型的開端應以明代中葉陽明心學的創立為標志。

③ 如有學者指出以等級、特權、親疏為特征的“圈子”是古代中國社會的基本結構，而“圈子”結構及文化一直殘留至當代社會，中國政治生態根本轉變的標志應是平等觀念和習慣的普及，參見王効民：《中國的政治生態：從“圈子”走向平等——官場腐敗的哲學思考》，載《馬克思主義哲學論叢》2005年第1期。

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On Yangming’s View of Cultural Equality and Its Contemporary Enlightenment

WANG Jian

( Guizhou Yangming Culture Research Institute, Guizhou Normal University, Guiyang 550025, Guizhou, China )

Yangming culture is not only a peak of Chinese traditional culture, but also an early enlightenment trend from within. Yangming culture contains rich equality thoughts, mainly including the equality of saints and mortals, the equality of four people and the equality of five ethics. Personality equality and benevolence ideal are the core values of Yangming culture, while rationalism and dialectics are the world outlook wisdom of Yangming culture. From the core ideas of the socialist equality view, Yangming’s cultural equality view can provide wisdom enlightenment for the construction of the socialist equality view.

Yangming culture, early enlightenment thoughts, equality, socialist concept of equality

B248.2

A

1673-9639 (2021) 06-0059-08

2021-05-22

貴州省2018年度哲學社會科學規劃項目“先秦‘義’思想與古希臘‘正義’理論比較研究”(18GZYB22)。

王 劍（1976-），男，湖北應城人，博士，副教授，貴陽孔學堂簽約入駐學者，研究方向：哲學與文化。

（責任編輯 薛 嬌）（責任校對 車越川）（英文編輯 田興斌）