館以傳道：中國古代圖書館的社會認識機制研究*

王瑛琦 蔣永福

（1.哈爾濱理工大學圖書館 哈爾濱 150080；2.黑龍江大學信息管理學院 哈爾濱 150088）

社會認識即“人類社會的自我認識”，每一種社會的自我認知之路都必然是通過對社會信息的不斷采集、理解、反思或自省，并以知識化的方式繼承和擴展，從而實現社會思想的同化與認同。社會認識有賴于知識的傳播，而圖書館的產生便來自人類經驗知識化的需求。對此，美國圖書館學家謝拉早有論述，“（社會）是一個復雜的、相互作用的、互相影響的網”，圖書館對社會知識（而非文獻）的分類、組織和序化應該置于“社會動力學的整個模式中來評價這一過程”，“知識產品的生產、傳遞、利用就是社會認識論”[1]。作為圖書館學的社會學基礎，社會認識論自謝拉以來一直是圖書情報基礎理論研究領域的核心議題，其根源在于追問知識是如何影響和塑形社會的自我認知的。當然，從歷史主義的眼光來看，這一自我認知的過程是漫長且反復的，因此長時段歷史的研究將對問題的解答大有裨益。有鑒于此，本文試圖從社會認識的維度理解我國古代圖書館對社會知識的構建脈絡，從而厘清我國古代圖書館獨特的社會認識結構及其實現機制。

1 文以載道：社會認識的“選擇”機制

古代漢語中的“文”即狹義的“文獻”，一般是指用文字、圖畫、數字等符號記錄而成的人類思想的體外載體，包括“文籍”“經籍” “藝文”“圖書”等。文獻的重要性在于承載知識，知識即每一個歷史時期內普遍的社會認識。顯然，并非每個歷史時期的所有認識都會跨越時空，相反，一旦社會認識以文字的形式保存于文本之內就不自主地承擔著被遺忘、消失、過時和被塵封的危險。正如文化記憶理論的創始人揚·阿斯曼所言：“傳統的形成與選擇程序密切相關，所以一個文本能否‘尊享高齡’，它們的價值和權威性能否與日俱增，與這樣的選擇程序及其標準相關聯。”[2]

對于中國古人來說，社會認識的最高標準可以用一個字來概括——“道”。 道是古代中國人對自然界與社會事物及其發展規律的認識與總結。從信仰角度而言，古代中國人重視文獻的觀念源于“圣賢崇拜”，圣賢之言即“圣道”，而圣言圣道載于書中，所以古代中國人形成了“書即道，道即書”的觀念。欲知圣人之道，就必須借助文獻，文因載道而獲得存在意義，道載于文而獲得垂世傳遞的生命意義，此即為中國古人所追求的“不朽”?！暗馈钡木裰钥梢垣@得不朽是社會“選擇”的結果，即通過“以文載道”的方式，將社會認識納入合法性的知識體系之內，并最終成為可被后世所繼承的歷史認識。古代圖書館則以“文獻控制”制度參與到“文以載道”的社會認識篩選過程中，具體而言包含“資源控制”與“價值選擇”兩種機制。

1.1 聚與散：文獻資源控制

所謂“聚”是指古代圖書館在由收集、保存到利用的過程中將文獻聚集在一起的狀態，而“散”則專指其狹義內涵，即除去天災人禍等不可抗因素外，文獻在聚的過程所經歷的刪減、禁毀等人為控制的強制遺忘狀態。聚中有散，散聚相依，文獻的聚散過程其實質就是古代圖書館進行社會認識的篩選過程。

以皇家圖書館為例：首先，朝廷（指舊用“國家”梁漱溟語[3]）向民間征集圖書歷來是官府藏書的主要來源之一，也是古代政治系統采集社會信息的主要方式?！稘h書·藝文志》云：“故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也?！倍骷墨I在入藏之前也必然要經歷大范圍的篩選。秦始皇曾言：“吾前收天下書，不中用者盡去之?！盵4]其次，官修書籍是皇家藏書來源中另一個重要組成部分，即朝廷自行編修的書籍，包括經書、史書、政書、類書、叢書、文集等多種類型。歷史上越是皇權集中、社會安定的朝代越重視修書事業，修書工作集全國之力且工程宏大，如唐代修的八大正史書、《藝文類聚》，宋代修的所謂“四大類書”，明代修的《五經大全》《永樂大典》，清代修的《古今圖書集成》《四庫全書》《四庫全書總目》《薈要》等。而皇家修書的過程也常常成為朝廷借以梳理和整序社會思想的有利契機。張舜徽將之分為“無意識的”和“有意識的”兩種表現形式：唐太宗組織編纂《五經正義》，由此造成其他經學書籍被排斥、被廢棄，就是無意識摧毀文獻的典型表現；清高宗時，為了控制和消滅社會上的反滿思想和輿論，乘組織編修《四庫全書》之機，在全國范圍內全面征集和清理文獻，借此大量竄改和銷毀“違礙”書籍，這是有意識摧毀文獻的典型表現。國家圖書館對文獻的聚散控制是其在特定歷史時期特殊職能的體現，概言之，國家圖書館不只是朝廷藏書之所，亦為文獻整理之所，更是兼具保存典籍、儲養人才、資政顧問、撰修書籍等綜合職能的文治政策的實施載體之一。因此，以控制文獻資源來達到對社會認識的篩選目的，正是源于國家圖書館所扮演的文治教化與意識形態控制的“國家機器”角色的內在要求。

1.2 “經”化：文獻價值選擇

文獻聚散是古代圖書館對社會認識的初級篩選過程，基本手段是文獻的去與留，“留”指向社會認識的回憶系統，意味著文獻資源進入“人類保存記憶的制度中，進入一個文化傳承渠道”[5]；“去”指向社會認識的遺忘系統，意味著文獻資源剝離在官方認可的“正典”體系之外，逐漸成為人類記憶中無法提取的信息資源。一去一留形成古代圖書館典藏內容的基本雛形。然而，與個體的回憶系統相類似，并不是所有的記憶資源都在人類認知的形成過程中起決定性作用，相反，那些影響最深的資源都是經過反復回憶、理解和批判，并在價值選擇的過程中經歷優勝劣汰，最終才成為認知構建的原材料，此則為社會認識的高級篩選。

中國古代社會認知建構中優勝劣汰的典型表征是儒家文獻的“經化”過程，即對儒家文獻價值的升華，具體而言包含兩方面。一是以經為專屬類名?！敖洝?，“經天緯地之常道”，經最初非儒家文獻之總稱，以經命名的文獻表示其在該思想領域具有引領性的崇高地位，如《茶經》《道德經》。儒家文獻在古代圖書館的分類體系中由六藝略到甲部再到以“經”為專屬類名，逐步實現文獻價值的升華。至此，經之類名制度延續幾千年，以名崇文、以文顯圣的方式在古代的知識、思想與信仰世界參與構建了崇儒的歷史心性，即形成“圣人之意具載于經，天地萬物之理管于是矣”（《晁氏儒言·新》）的社會認知。二是經類文獻始終為眾文獻之首的類目地位亦同此理。要言之，在橫向構成上，圖書按所述內容可分為經書、史書、子書、集書四種類型；在縱向排列上，經書、史書、子書、集書四類圖書的價值大體呈現為降序排列，即經書的價值最大，史書次之，子、集書再次之。而四部分類中經、史、子、集的文獻秩序成為永制，正是古代圖書館價值選擇的結果。

2 目以明道：社會認識的“規訓”機制

目錄之法是中國古代圖書館最主要的文獻整理方式，所謂目錄學，章學誠的 “辨章學術，考鏡源流” 一直被奉為最精深的概括?！氨嬲聦W術，考鏡源流”的目錄學宗旨又是如何實現的呢？姚名達認為：“目錄學者，將群書部次甲乙，條別異同，推闡大義，疏通倫類，將以辨章學術，考鏡源流，欲人即類求書，因書究學之專門學術也。”[6]10由此可知，中國古代目錄所強調的并非西方學科的分類方法與體系，而是以一種文化表達或文化詮釋的方式存在。即“通過書目，一種文化模型的要目才能清晰地顯現出來，書目結構因而也成為人們認識和接受文獻與文化的必由之徑乃至文化的認同機制，影響到人們對學術文化的接受和理解”[7]。古代圖書館這種以目錄進行另類敘事的方式即為“文獻揭示之道”，也就是文獻“詮釋”或“闡釋”之道，在詮釋學的意義上來說，闡釋的目的就在于通過解釋的一致性實現文本的一致性，最終形成人們的意識、思想或信仰的一致性，即實現對社會認識的規訓。

2.1 分類：社會認識的統一

“分類之應用，始于事物，中于學術，終于圖書。”[6]52人類理性認識世界的第一步從事物的分門別類開始。洛克在《人類理解論》中曾提出，人的“觀念分為兩種，一種是人心對事物本身所形成的（簡單的或復雜的），一種是人心由比較各種事物得來的”，對事物的理解能“使任何觀念超出自身以外”。他還提出：“人心在思考一個事物時，如果把它同別的事物在一塊考究，并且在兩物之間來回觀察，這就叫‘關系’?！盵8]分類關系一方面是古人經驗的積累，如取其類似者比附，“水流濕，火就燥，云從龍，風從虎”；另一方面又是人類高級認識之圭臬，如《荀子》言類,就以類為人事之最高標準，“以類行雜，以一行萬”（《王制》），“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”（《天論》）。

古代圖書館分類體系的規訓機制主要在于兩點：①總體知識格局的一致性。古代目錄的分類體系通常將總體知識分為若干類并以略或部命名，在基本知識的認識之上建構一種以“申明大道”為依歸的“仁式”認知體系。如“類”的設置除因學設類、因書設類的基礎標準外，更強調的是因教設類，即學術分類是否與政治教化和人倫德育達成共識。如：在道統序列安排上，官修目錄總是把道家類和佛教類置于附錄地位或末位排列，意在維護和凸顯儒家的正統地位（儒家總是被置于諸子之首），使儒家道統遠離其他“異教”的威脅，從而維系儒家道統的安全和穩固。②具體知識的譜系化。譜系化意味著知識的固化，且從“血緣”上尋求每一類知識的根，合理化中國古代士人之“文必祖述、追述原典”的認知結構，以此實踐“自卑而尊先祖”的文化思維定勢，所謂“述而不作”也正是此理。古代書目一則多依據原典文獻在前，傳注在后，如先著錄古論語，次著錄正經，再次著錄注解、章句、義疏等；二則依據時序而述祖，《老子》雖為道家首尊，仍在其前追溯《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》以顯道家之流淵源有自。原典遂成為一字不可變之經典，其內容、名稱和先師碩儒之名字則反復被追述、征引，言論語句之涵義不斷被挖掘和延伸，思想和義理之普世性和世界意義被層層抽離，成為解釋歷史、描述現實和理解世界固定的合法性存在。

2.2 次第：社會認識的整序

現代意義上的目錄是按照一定次序編排組織而成的一種揭示和報道文獻信息的工具，通常以學科屬性、主題概念等物理屬性出發，體現的是文獻的邏輯秩序。西方舶來之分類是基于研究對象的學科分類，而在中國則是認識論意義上的“學派”門類，正如姚名達所言：“書籍既多，門類不明則研究難為……以學術之歧異而分部類……又可綜合研究而辨章學術?！盵6]40-41學術歧異是思想觀念上的“辯同異”，源自對世界的不同認識，文獻秩序在此動機上參與到思想秩序的建構體系中，將人道與天道秩序定位為其本體論依歸。對此蔣永福教授早有論述：“中國古代文獻整理活動所產生的文獻秩序實際上是一種倫理價值秩序——思想秩序。思想秩序還有接受‘治統’的歸限，即以維護統治集團的權力秩序為目標來整理文獻。”[10]人道與天道秩序都是抽象的形而上的秩序，終將服務于人類實踐，古代書目工作正是藉由“部次條別”“甲乙紀數”的自然秩序為表象探賾“別尊卑，分貴賤”的文獻意義秩序，以“書目禮法”參贊社會秩序與統治秩序的建立和維護。具體而言，從西漢劉歆的《七略》到清代的《四庫全書總目》，“書目禮法”統攝近兩千年書目編制之內在原則，所謂“天理之節文，人事之儀則”，依此禮法的書目表征有兩方面：

一是以前為尊，越是尊者越置于前、越是卑者越置于后?！邦愑凶鸨啊钡脑瓌t貫穿古代的書目分類中的類目體系。如“以經為首”的經—史—子—集之次第關系，類書中“天—地—人—物”的次序結構。對此葛兆光先生認為，在《藝文類聚》中“天地”被放置在最優先的地位，“天何言哉，四時行焉，萬物生焉”“立地之道曰柔曰剛”“養物懷任，交易變化，含吐應節”，天與地一同構成人類生活的宇宙，天地變化就是人類的時間秩序。而“物”則對應自然世界中的各種知識，在古代中國被認為是“多識草木蟲魚鳥獸之名”的奇技淫巧類東西，放于最末以示其“不雅”地位[10]。

二是以政為尊，即將官方意識或受官方認可的潛意識體現于次第排序之中。宋人王應麟撰《玉?！吩凇八囄摹敝霸O“圣文”，專門著錄御制、御書。明人楊士奇編《文淵閣書目》，第一類即為“國朝”。《四庫全書》仰蒙乾隆諭旨指示在“易類六”中專門著錄清人著述，為首四部分別是：國朝大學士傅以漸、左庶子曹本榮奉敕撰的《易經通注》；康熙二十二年圣祖仁皇帝御定的《日講易經解義》；康熙五十四年圣祖仁皇帝御纂的《御纂周易折中》；乾隆二十年奉敕撰的《御纂周易述義》。在這四部書之后才著錄孫奇逢撰《讀易大旨》、王夫之撰《周易稗疏》等士人著述。這種把本朝帝王著述（包括帝王令修之書）著錄在前、士人所著之書著錄在后的做法，顯然是“君尊臣卑”“君貴民賤”之“禮念”貫穿于圖書著錄中的表現。

2.3 提要：社會認識的闡釋

書目提要系統是古代社會自我解釋系統的重要組成部分。人類社會總體自我認識的高級形式是闡釋層面的社會認識活動，旨在以思想理論體系的方式揭示和再現社會總體的歷史淵源、現實結構、普遍本質、運動過程和發展規律等[11]。古代書目提要“祖向、歆之成規”揭示作者，介紹時代，解釋文獻內容，說明來歷，注篇章、真偽、存佚，以“條其篇目，撮其旨意”為通則承擔文獻闡釋之功用。其中，“條其篇目”意在于“目”，指向文獻秩序；“撮其旨意”意在于“錄”；指向文獻闡釋。

所謂“撮其旨意”就是書目編撰人員從文獻內容信息的角度確立文獻的內涵、是非、價值和識讀視角，通常采用的是“以意逆志”與“知人論世”相結合的文本詮釋方法。質言之，其意為給詮釋者以重構意義的主觀能動之權力，同時結合作者的生活情境和所處時代背景去理解，而不應僅憑己意臆斷。清朱彝尊曾言：“茍無小序以識其所由，則后之讀者貿貿然，又孰知其為何等之言，而述何人何時之何事哉。”書目提要亦在述何人何由何時何事之外，有意識與無意識地進行社會認識的規訓，其方法主要在于：①人物評價。提要通過對作者“知人論世”的詳盡介紹，以人品即文品的裁奪方式輸出價值。如劉向的《雅琴趙氏敘錄》:“趙氏者, 勃海人趙定也?！槿松星屐o, 少言語, 善鼓琴, 時間燕為散操, 多為之涕泣者?！蔽牟谎宰髌犯叩停珡淖髡呱?、性格描述上提供一個價值判斷的尺度，由此進一步從作品所處歷史情境的具體因素出發，深挖作品得失及其因由。如《崇文總目》評價《尚書大傳》:“伏生本秦博士, 以章句授諸儒, 故博引異言, 援經而申證?！卑龘P作品“博引”“申證”則以作者伏生的經歷為前提，互為因果。②學術評價。學術價值的褒貶通常反映一個時代的學術思想與目錄編撰者的學術立場。雖書目編撰通常以中立為基本性質，但提要類的序文為館閣人員表達自我學術立場和時代學術精神提供了有效空間。如：在對待漢學和宋學的態度上，《四庫全書總目》總體上持“崇漢抑宋”甚或“褒漢貶宋”的立場。在這種學術立場下，提要中常有對宋學心性之說的貶評之語。《童溪易傳》三十卷（宋王宗傳撰）提要中指出宋易學心性學派“玄虛”之弊：胡（瑗）、程（頤）祖其義理，而歸諸人事，故似淺近而醇實；宗傳及（楊）簡祖其玄虛，而索諸性天，故似高深而幻窅?！稏|坡易傳》九卷（宋蘇軾撰）提要云：“今觀其書，如解《乾卦·彖傳》性命之理諸條，誠不免杳冥恍惚，淪于異學。”當然，其中亦有對“褒評實學致用之作”“貶低俚俗、任情之文”“褒有根柢之學，貶空談之文”等文獻的學術價值評價。③政治評價。提要之中常不惜筆墨描述歷史情境之發展脈絡，在歷史經驗的總結中揭示政治治理與權變的智慧，并最終落實為對當下政治價值的判斷。因此，常有“其書比于記傳，可以為法”，“務富國安民，道約言要，可以曉合經義”等裁斷之言。④“正道”評價。中國古代文獻的評價活動無論是“是非”、“真偽”還是“善惡”之判斷，皆自始至終貫穿著一根“準繩”，這一準繩就是符合儒家倫理教化的“正道”?！柏食跏ト宋瓷?，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人已往，道在六經?！狈狭浗塘x之文獻就是符合圣道，圣道即為正道，因此，自劉向始，“合六經之義”的正道思想就成為或明或暗的繩天下文獻思想之標準。

3 館以傳道：社會認識的傳承機制

由于古代中國人是以“文以載道”的思想方法來認識文獻的價值功用的，所以藏書就是“藏道”；從跨時空意義上而言，藏書或藏道就是傳道，即以藏為傳。藏書即藏道，道的重要性也就是藏書的重要性。明嘉靖時期，李資元曾任白鹿洞書院山長，他在《白鹿洞學交盤冊序》中云：“夫洞學接管，必有交盤，慎職守也。交盤必有冊，詳記載也。記載維何？書籍、祭器爾已。藏書何為？謂其載道也。道弗明則書為虛文，何取于藏？”在此，李資元無疑在說“藏書即藏道，藏書為明道”。那么圖書館藏書傳道的功能是如何實現的呢？答案是閱讀與資政。

其一，圖書館顯性的社會認識傳遞通過閱讀機制完成，即讀書治學以傳道。豐富的藏書當然可以為讀書治學創造條件，“人有愚、智、賢、不肖之異者，無他，學不學之所致也。然欲致力于學者，必先讀書；欲讀書者，必先藏書。藏書者，誦讀之資，而學問之本也?！盵12]閱讀文獻是人們獲取社會知識有效而基本的途徑，朱熹言“古人讀書，將以求道。不然，讀作何用”[13]。朱熹還認為，自從文字和書籍產生以來，人們學道、求道主要依賴于讀書，所以他說“上古未有文字之時，學者固無書可讀，而中人以上，固有不待讀書而自得者。但自圣賢有作，則道之載于經者詳矣，雖孔子之圣，不能離是以為學也”[14]。圖書館正是文獻的集中藏用之所，所以，學道、明道需要圖書館的文獻保障。

其二，圖書館隱性的社會認識傳承通過參贊政治實現。文獻與政治關系密切，古人常言“文武之政，布在方策”（《禮記·中庸》），“有國有家者，曷嘗不以《詩》《書》為教，因禮樂而成功者”[15]。一方面，在統治者看來，保存書籍就是保存統治經驗，傳承書籍就是傳承國家意志。墨子云：“古之圣王欲傳其道于后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫法之也。”（《墨子·貴義》）另一方面，中國古代的歷代帝王在取得政權后，都實施“藏秘書，處賢才”的館閣建設工程，其主要內容就是“廣征圖籍”和“廣攬人才”，由此形成崇尚文獻的傳統。每個后繼帝王都聲稱以先王之道治理天下，“先王之世，以道治天下”；“遵先王之法而過者，未之有也”，此為“法先王”。“法先王”即法先王之道，重視藏書與館閣事業是先王之道的重要內容之一，故重視藏書與館閣事業具有無可置疑的合法性，因而重視藏書與館閣事業是統治合法化的必要方式和途徑。

其三，圖書館中社會認識的傳承與遺忘并存。統治者在力求為人們記憶些什么的同時，也必然令人們忘記些什么。自藏書活動之始，一時一代都各自有其社會信息的編碼原則：秦朝在商鞅《詩》《書》“無益于治”的思想指導下制《挾書律》，“除秦國史籍其余一律焚毀、敢談《詩》《書》者一律棄市”；漢“罷黜百家，獨尊儒術”典校圖書以儒家經典為尊，反而對秦代重視之“醫藥”“卜巫”類文獻鮮有著述；宋朝在編纂《冊府元龜》時有詔曰，“今所修君臣事跡尤宜區別善惡，有前代褒貶不當者，宜析理論之，以資世教”；清《四庫全書》編纂期間制定有《四庫全書違礙書籍條款》，其中對明朝文獻的處理最為嚴厲……古代圖書館通過文獻的存儲、編碼、傳遞和利用的動態記憶過程，構建出古代中國獨特的文獻“回憶”與“遺忘”系統，主流的或官方的思想意識借助于文獻“回憶”系統的反復再現，最終通向“道”的思想意境，而“遺忘”系統則在其建構的過程中發揮“去噪”的作用。在認知心理學中，遺忘并不是記憶的消失，而是記憶的不可提取，對于社會記憶來說，古代圖書館對違礙、禁封文獻的“秘而不傳”就是社會記憶的不斷遺忘。

4 結論

阮岡納贊曾說：“圖書館是一個生長著的有機體?！狈抡者@一說法，我們也可以說：“社會認識是一個生長著的有機體。”古代圖書館有礙遙遠的歷史距離常常被桎梏于“藏”這一靜止的刻板印象，其“傳”的運動本質被忽視。時間是運動的，歷史就是運動的，社會認識、歷史認識就是在運動中不斷累積與消減、豐富與形塑、解構與建構，從社會認識的運動框架去理解古代圖書館和古代圖書館學，將更有益于領悟作為“傳道之器”的中國古代圖書館是如何理解并建構古代中國傳統思想秩序的。

（來稿時間：2021年5月）