論五四時期李大釗的東西文化觀

趙書昭

(天津科技大學 馬克思主義學院，天津 300457)

鴉片戰爭之后，進入工業時代的西方文化與仍然停留在農耕時代的東方文化發生了激烈的碰撞和沖突，并在有限范圍內進行著交流與融合。兩個具有明顯“代差”的文明孰優孰劣、誰才能夠代表中國文化發展的方向，成為五四新文化運動時期爆發的“東西文化論戰”的爭論焦點。這場論戰幾乎貫穿于五四新文化運動的全過程，體現了中國文化精英在民族和文化雙重危機之下的尋路與彷徨、理性與焦慮、自信與自卑。論戰各方包括：以陳獨秀、李大釗、胡適、錢玄同、蔡元培和吳虞等為代表的“新文化派”，以辜鴻銘、杜亞泉、梁啟超、梁漱溟、張君勱等為代表的“東方文化派”，以梅光迪、吳宓、胡先骕等為代表的“學衡派”，以章炳麟、鄧實和劉師培等為代表的“國粹派”等。五四后期的“科玄論戰”發生之后，又分為以胡適、丁文江、吳稚暉為首的“科學派”和以梁啟超、張君勱等為代表的“玄學派”，以及以陳獨秀、鄧中夏等為代表的“唯物史觀派”。在論戰立場和觀點上，有的學者立場篤定，有的則搖擺不定，有的主張全盤西化，有的主張復興儒學，亦有人主張東西調和，令人目不暇接，眼花繚亂。李大釗是五四時期的代表性人物，也曾參與了早期的文化論戰，并形成了自己獨特的東西文化觀。但是，由于時代和個人思想發展階段的局限，其早期文化觀當中也存在缺陷和不足。然而，當李大釗掌握了馬克思主義的基本理論之后，其東西文化觀逐漸克服了早期的缺陷和不足，實現了質的發展變化。

一

五四新文化運動早期，東西文化論戰首先從陳獨秀和杜亞泉之間爆發，也引發了思想界持續而廣泛的爭鳴。與此同時，李大釗也悄然加入了這場著名的文化論戰。雖然他并沒有像陳獨秀那樣采用公開論戰的方式，但也相繼發表了《動的生活與靜的生活》《新的！舊的！》《東西文明根本之異點》和《新舊思潮之激戰》等文章，展現了他頗具特色的早期東西文化觀。

(一)承認“西強東弱”的現實，提出“以西濟東”之策，但不盲從全盤西化思潮

首先，作為“新文化派”的重要成員，李大釗不僅承認“西強東弱”的事實，而且也指出了“以西濟東”的必要性。李大釗一直對中國的封建禮教、官場積弊和社會風氣痛心疾首。“文化不如人”而導致國家民族衰敗是當時中國文化界的共識，即所謂“東洋文明之地位，已處于屈敗之勢”。李大釗認為，西洋文明雖然存在種種問題，但相比于東洋文明，“則實居優越之域”[1]216。所以，他提出“吸收西洋文明之長，以濟吾東洋文明之窮”的觀點。這說明李大釗對“西強東弱”事實的認識是清醒的。他認識到了西洋文明在物質、科技和創新等方面的巨大優勢，并且意識到中國必須彌補這一差距。他雖深諳中國傳統文化的精髓，但絕不孤芳自賞，而是以積極的姿態對待外來優秀文化。

其次，李大釗并未盲從于全盤西化思潮。雖然均身處“新文化派”陣營，但李大釗并未盲從于陳獨秀、胡適等人所提倡的全盤西化思潮。陳獨秀認為東西文化本質迥異，勢如冰火，不可調和。他認為：“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。”[2]175同時，陳獨秀認為中國文化太過落伍，與西方文化相比已經處于“望塵莫及”的地位，中國已經面臨被“開除球籍”的危險。這股強勁的全盤西化思潮，對于滌蕩綱常禮教等腐朽文化無疑具有重大進步意義，但也容易導致文化自卑和文化虛無主義，甚至喪失精神家園。相比之下，李大釗則顯得更加客觀和理性。他也曾推崇過英美的民主憲政制度，但卻留有余地，指出“代議政治雖今猶在試驗之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測”[3]158。同時，他也看到了西洋文明存在“創造發明，孜孜不倦，延人生于無限爭奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題者”的缺點。事實上，這種認識與杜亞泉、梁啟超等人頗為相似，大家認為西洋文明是物質文明，西方人都在拼命地追求物質財富，而忽略了人的心靈建設。

再次，李大釗在東西文化評價上持謹慎的態度，并不妄論高下。他指出：“平情論之，東西文明，互有長短，不宜妄為軒輊于其間。”[1]213他認為東洋文明和西洋文明“實為世界進步之二大機軸”，好似“車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可”[1]214。可見，李大釗既認識到了東西文化存在差距的現實，主張學習西洋文明的優點，但又能看到東西文化互有長短，這種不偏不倚、理性冷靜的態度在當時實為難能可貴。

(二)在集體文化自卑的大氛圍下堅持文化自信，但不贊同復興儒學的復古路線

陳獨秀領導的新文化運動高舉“民主”和“科學”兩面大旗，以“語不驚人死不休”的姿態酣暢淋漓地批判舊文化和舊道德，極力推崇以法蘭西文明為代表的新文化和新道德，一時間擁躉眾多，風光無兩，成為當時的主流性思潮。然而，熱烈高揚西方文化、猛烈貶低中國固有文化的全盤西化思潮，也使整個中國文化界陷入一種集體性文化自卑之中，易使國人喪失精神家園和民族認同感，淪為精神上的流浪者。相反，“東方文化派”的成員大多學貫中西，他們并不排斥西學，但更關注中國傳統文化的內在價值，在文化自卑的大氛圍下保持著一份可貴的文化自信。在此方面，身處“新文化派”陣營的李大釗卻與“東方文化派”心有靈犀。他在稱贊辜鴻銘先生時指出：“愚以為中國二千五百余年文化所鐘，出一辜鴻銘先生，已足以揚眉吐氣于二十世紀之世界。”[1]219這種惺惺相惜應是源于李、辜二人對中國文化的深深眷戀和堅定的文化自信。當然，李大釗的文化自信不僅僅是建立在強烈的民族情感之上，更源于對中華文化精髓的深刻認知。他指出中國文化具備“容人并存的雅量”和“自信獨守的堅操”兩種優秀品質，并認為中國文化必然能夠走向復興。事實上，這種文化自信并不是李大釗的一廂情愿，而是中華文化從來就是一種極具開放性和創新性的文化，具有海納百川的寬廣胸襟和開拓未來的磅礴力量。五千年來，中華文化不斷吸收優秀外來文化因子，使自身不斷得到滋養和發展，又始終保持著自身獨特的文化“內核”，恰恰體現了“容人并存的雅量”和“自信獨守的堅操”的高度統一。正是基于這種深刻認識，李大釗才有底氣發出“吾民族可以復活，可以于世界文明為第二次之大貢獻”的強烈呼聲[1]215。當然，在中國文化出路的問題上，李大釗既不盲目跟風全盤西化思潮，也不贊同復興儒學的復古路線。針對北洋政府《天壇草案》中寫入“國民教育以孔子之道為修身大本”的倒行逆施之舉，李大釗憤然撰文進行批判。他指出：“茍有匿身于偶像之下，以圣人之虛聲劫持吾人之思想自由者，吾人當知其禍視以皇帝之權威侵害吾人身體為尤烈，吾人對之與以其反抗之決心與實力，亦當視征伐皇帝之役為尤勇也。”[3]229雖然，李大釗肯定了孔子的歷史地位以及儒學的內在價值，但他并不贊同“東方文化派”寄希望于儒學的復興來拯救國家的觀點。此時，他已經將目光投向了融合東西文化優秀因子的“第三種文明”。

(三)強調東西文明的調和性，認為中華民族應承擔起開拓世界文化格局的重任

陳獨秀認為東西文明嚴重對立并且不可調和，主張以西方文化取代中國固有文化，頗有一種“文化替代論”的味道。李大釗則以“文化融通論”取代了“文化替代論”，強調東西文明的調和性，認為代表東西文明的新舊思潮是“車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可”。另外，杜亞泉、梁啟超和章士釗等人也持調和論的態度，并主張以中華文化的精髓救濟西方文化之弊。但是，無論是“替代論”還是“調和論”，都忽略了創新的因素，而李大釗恰恰彌補了這一點。他指出東西文明需要“時時調和、時時融會，以創造新生命，而演進于無疆”[1]214。所謂“第三種文明”是經過東西文明取長補短之后創造出來的嶄新文明，這自然比杜亞泉所認為的“文明之發生，常由于因襲而不由于創作”[4]346的觀點要進步很多。同時，李大釗指明了中華民族在開拓世界文化新局面中的重要地位和作用。他說：“作為亞洲文化中心的中華民族對于此等世界的責任，有所覺悟，有所努力”[1]223，認為中華民族作為亞洲文化的中心，應該擔負起東西文化融通和開拓世界文化新局面的重任。

(四)視“第三種文明”即社會主義文明為人類文明的發展方向

十月革命之后，李大釗將目光從歐洲轉移到了俄羅斯，從民主主義轉移到了馬克思主義。巴黎和會以及五四愛國運動的爆發，使李大釗愈發認識到西方民主政治的虛偽本質。在東西文化論戰之初，李大釗就已經意識到社會主義文明優越于資本主義文明，是人類文明的未來發展方向，從而提出了“第三種文明”的獨特觀點。同時，他明確地將俄羅斯文明視為“第三種文明”。在他看來，俄羅斯橫跨歐亞大陸，在文化上兼具東西文明之長，更為重要的是俄羅斯已經建立了蘇維埃人民政權，已經打破了宗教神權和封建專制，將權力歸于人民，實現了真正的人道和自由，具備了社會主義文明的雛形。所以，李大釗高度評價俄羅斯文明。他高呼：“世界中將來能創造一兼東西文明特質、歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬。”[1]227當然，我們不能將李大釗簡單地視為一個俄羅斯文明的崇拜者，他堅信社會主義文明同樣能夠降臨中國大地并結出繁花碩果。五四運動后期，陳獨秀與張東蓀、梁啟超等人之間爆發了“社會主義論戰”。李大釗也撰寫了大量文章來證明在中國實行社會主義的必然性。他說：“我認為要在現存制度下發展實業，只能越發強化現在的統治階級而迫使下層農民為少數的統治者階級付出更多的勞動。”[5]255可見，李大釗絕不是一個仰慕他國文明的臨淵羨魚者，而是一位始終抱有堅定文化自信為中國能夠走上社會主義道路而不懈奮斗的實干家。同時，在論戰各派為“東西文明孰優孰劣”爭論不休的時候，李大釗能夠跳出文化地域性和民族性的束縛，將社會主義文明視為人類文明的發展方向，其遠見卓識為當時中國思想界所罕見。

二

如前所述，李大釗早期的東西文化觀確有許多可圈可點之處。但受時代和個人思想發展階段的局限，亦存在某些不足。發現這些不足，不是為了在先驅者身上吹毛求疵，而是為了將李大釗東西文化觀發展的前后變化進行整體性研究，以使其更加全面、立體、飽滿地呈現出來，讓我們從中感悟馬克思主義的真理性力量。

(一)理論依據和分析工具存在固有缺陷

進化論和地理環境決定論是當時在中國較為流行的兩大學說，也是李大釗認識東西文化的理論依據和分析工具。然而，這兩種理論都具有自身難以克服的缺陷。首先，將地理環境因素視為文化產生的決定性因素是不科學的。從根本上講，地理環境因素只屬于社會生產力的部分內容，無法用它解釋思想文化產生的全部機制。其次，一種文化的發展還會受到其他文化的影響。比如，不同文明之間的沖突與碰撞、交流與融合早已成為文化發展的常態，世界上的許多文明都是不同文明長期融合發展的結果，但這種現象卻很難從地理環境的角度來說明。再次，地理環境決定論容易導致“種族優越論”的產生。亞里士多德就曾經認為希臘的地理環境因素決定了希臘人的優秀品質，使其具備了統治其他民族的資格。可見，這種論調很容易為殖民侵略張目。李大釗批評說：“歐美人對于東洋民族多以為劣等國民，偶或見其長處則直驚以為黃禍，其真傾耳于東洋人之言論者極少。”[1]218同時，李大釗受達爾文進化論的影響很深。他曾運用進化論分析道德的起源，并認為道德是社會的本能，這種本能不是人類所特有的，乃是動物界所共有的。很顯然，進化論容易把人類道德與動物本能混為一談，模糊二者的邊界，無視二者的本質區別。或者說，從生物學和遺傳學去解釋文化現象勢必造成緣木求魚的后果，不可能獲得科學的結論。當然，隨著李大釗成為一名成熟的馬克思主義理論家，他便不再奉這些學說為圭臬了。

(二)對文化差異和文化差距的區分不夠

所謂文化差異是由文化自身特色產生的，體現的是文化的豐富性和多樣性，并不反映文化的優劣高下。所謂文化差距是指文化發達程度的差別，體現的是文化的先進與落后。一般而言，文化差異與文化的民族性和地域性緊密相關，而文化差距與文化的時代性緊密相關。當然，文化差異和文化差距之間也存在緊密的聯系。但是，東西文化論戰時期，思想界并未能對此進行嚴格區分，因而造成了一定的混淆。陳獨秀曾指出，“西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位”“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”“西洋民族以法治為本位，東洋民族以實利、感情和虛文為本位”[2]35-37。這樣的對比，表面上看是在講文化差異，但實質是在講文化差距。李大釗則指出東西文明“一為自然的，一為人為的”“一為直覺的，一為理智的”“一為藝術的，一為科學的”“一為靈的，一為肉的”，這些是在講文化差異，突出的是文化的民族性特征。但是，“一為消極的，一為積極的”“一為依賴的，一為獨立的”“一為茍安的，一為突進的”“一為保守的，一為進步的”[1]211-212，這些則是在講文化差距，突出的是文化的時代性特征。遺憾的是，李大釗、陳獨秀并未將文化差異和文化差距進行嚴格區分，而是混在一起講的。在同樣的問題上，“東方文化派”并沒有比“新文化派”更高明。杜亞泉認為：“西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。”[4]338顯然，這種只承認東西文化差異而完全無視兩種文化巨大差距的觀點是不客觀的。

(三)未能擺脫“東靜西動論”的窠臼

中國哲學上的“動靜之辯”始于先秦諸子時代。儒釋道三教合流之后，“動與靜”便不再呈現出明顯的學派之爭，而是作為文化的基因傳承下來。但是，“動靜之辯”卻成為東西文化論戰時的重要觀點。1916年，杜亞泉發表了《靜的文明與動的文明》一文，拉開了東西文化論戰的大幕。1917年4月，李大釗在《動的生活與靜的生活》中亦指出：“東方文明之特質，全為靜的；西方文明之特質，全為動的。”[1]961918年夏，李大釗在《東西文明根本之異點》中繼續以“東靜西動”作為比較東西文明的總觀點。當時，“東靜西動論”非常流行，具有一定的說服力，也反映了一定的客觀事實。但是，受時代的局限，當時的知識精英無法從社會制度和階級性質上來認識東西文明的本質性差異，更多的是在兩種文明的外在表象上徘徊。事實上，“東靜西動”只是在具體條件下有限地成立，不是亙古不變的常理。東方文明中也包含豐富的“動”的思想，比如儒家講的“茍日新，日日新，又日新”“天行健，君子當自強不息”等。西方文明中也包含豐富的“靜”的因素。因此，籠統地認為“東靜西動”是不夠嚴謹的。客觀地講，“東靜西動論”給人一種直觀性和生動性，缺點就是容易讓人陷入一種刻板印象，造成對東西文明認識的固化。

(四)缺少對東西文化融通的有力論證

在東西文化激烈碰撞的同時，學者們也在尋找東西文化融通的理論可能性和現實路徑，旨在使兩種文化達成一種和解。當時，東西文化融通論在中日學者當中頗有市場。日本學者北聆吉、金子馬治和茅山原華，中國學者杜亞泉、梁漱溟、梁啟超、章士釗和李大釗，都曾提出過東西文化調和融通的觀點。但就當時而言，東西文化的沖突和對抗是主流，也最具現實性，而文化融通則顯得有些曲高和寡。大家對東西文化融通的態度多是一種心理期待，缺乏有力的論證。梁漱溟就曾一針見血地指出了這一點。他說：“大家的意思要將東西方文化調和融通，另開一種局面作為世界的新文化，只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷。像這樣糊涂、疲緩、不真切的態度全然不對。”他又說：“如要調和融通總須說出可以調和融通之道。”[6]當然，我們不能對李大釗等知識精英過于苛刻，遍看當時的中國思想界，也沒有哪位學者對文化融通能否實現給予有力的回答。因為，紙上談兵終究不能代替實踐檢驗。然而，暫時缺乏對文化融通的有力論證，并不代表它是一個偽命題。文化融通必須要經歷文化間的沖突和碰撞，特別是長期的交流與融合才能實現。文化融通的過程既有文化間取長補短的現實需求，更離不開具有高度文化自覺自信的行為主體的積極推動。總之，文化融通是人類文化發展的大趨勢，但也是一個長期而曲折的實踐過程。

三

十月革命之后，李大釗開始將目光轉向俄羅斯和馬克思主義。五四愛國運動爆發前后，他基本完成了從民主主義者到馬克思主義者的轉變，成為當時最具馬克思主義理論水平的知識精英。在馬克思主義的指導下，李大釗逐步克服了其早期東西文化觀的缺陷和不足，實現了質的發展與飛躍。

(一)科學分析了東西文明產生“古今之別”的真正原因，逐漸擺脫地理環境決定論的影響

歷史證明，東西文明的交鋒更多體現在時代性上，也就是封建主義文明與資本主義文明，農耕文明與工業文明的抗衡。陳獨秀就明確地將中國、印度等東方文明稱為“古代文明”，而將西方文明稱為“近世文明”[2]136。這就是“新文化派”所指出的東西文明的“古今之別”。但是，對于東西文明巨大“代差”的成因，論戰各派卻各執其辭。李大釗最早堅持地理環境決定論，根據地理位置和太陽光照的不同將世界分為“南道文明”和“北道文明”。東方各國為“南道文明”，自然稟賦優越，故而成為以農業為主的定居民族。相比之下，西方各國為“北道文明”，“自然之賜予甚乏，不能不轉徙移動，故其生計以工商為主”[1]212，屬于非定居的遷徙性民族。這種分析與杜亞泉所說的“西洋社會發達于地中海岸之河口及半島間，交通便利，宜于商業……吾國社會，發達于大陸內地之黃河沿岸，土地沃衍，宜于農業”[4]339的觀點頗為相近。運用地理環境學說進行解釋，雖具有一定的合理性，卻終究不得要領。最終，在馬克思主義的指導下，李大釗找到了答案。他指出：“中國的大家族制度，就是中國的農業經濟組織，就是中國二千年來升華的基礎構造。一切政治、法度、倫理、道德、學術、思想、風俗、習慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構造。”[5]146可見，李大釗認識到了儒學是小農經濟的產物，已經不能適應近代工業社會的發展要求，更無法指望依靠復興儒學來實現民族復興。同時，他也認識到了東方文明處于不利地位的原因，就在于東西文明經濟基礎和社會生產力的巨大差距。他認為：“中國的農業經濟擋不住國外的工業經濟的壓迫，中國的家庭產業擋不住國外的工廠產業的壓迫，中國的手工產業擋不住國外的機械產業的壓迫。”[5]147由此可見，李大釗已經能夠運用經濟基礎和上層建筑的關系原理來科學地解釋東西文明的“古今之別”了。隨著馬克思主義理論水平的日臻成熟，李大釗逐漸擺脫了地理環境決定論的影響。

(二)準確分析了第一次世界大戰的成因，徹底走出“東靜西動論”的泥淖

第一次世界大戰的慘烈程度空前，西方文明幾乎在大戰中自毀，人們也開始對這場戰爭的爆發原因進行反思。但是，大多數人依然是從“東靜西動論”的陳詞濫調中去尋找答案。杜亞泉是“東靜西動論”的倡導者，他認為西洋社會“無時不在戰爭之中，其間之和平時期，乃為戰爭后之修養時期……戰爭為常態，和平為變態也”[4]340。李大釗也曾經深受“東靜西動論”的影響。他看到了西洋文明“在物質的機械的生活之中，紛忙競爭，創作發明，孜孜不倦，延人生于無限爭奪之域”，又言“西洋之動的文明，物質的生活，雖就其自身之重累而言，不無趨于自殺之傾向”[1]216。此時，李大釗強調了西洋文明的優勢，卻也看到了其弊端。然而，這種脫胎于“東靜西動論”的觀點終歸不能深入問題的本質。除從文明屬性進行分析外，學者們也沒有放棄從社會現實來分析大戰的成因。杜亞泉就指出這場大戰實際受各國資產階級所操縱。他說：“經濟界中，已形成一種階級，經濟上勢力，全操縱于少數階級之手，國家民族間之經濟競爭，實不過少數階級間之階級競爭。”“多數民眾為少數階級所驅策，投身于炮火兵刃之地，創巨痛深。”[4]348應該說，杜亞泉的認識頗有見地，遺憾的是淺嘗輒止，未能再進一步。面對戰后歐洲興起的社會主義運動，杜氏不以為然，不僅將社會主義理解為“各取所需”和“均貧富”，更是將之與王安石變法混為一談。相比之下，已經成為馬克思主義者的李大釗則明顯高人一籌。他鮮明地指出：“這回戰爭的真因，乃在資本主義的發展。國家的界限以內，不能涵容他的生產力，所以資本家的政府想靠著大戰，把國家界限打破，拿自己的國家做中心，建一世界的大帝國，成為一個經濟組織，為自己國內資本家一階級謀利益。”[1]255這說明李大釗已經成功地運用生產力與生產關系的原理來分析大戰成因了。除此之外，他還敏銳地捕捉到了大戰中的世界無產階級革命因素，并高呼大戰的勝利是庶民的勝利，是Bolshevism的勝利，是世界勞工階級的勝利。他認為不應該為哪一國或者哪一國里的哪些人慶祝，而“應該為民主主義把帝制打倒，社會主義把軍國主義打倒而慶祝”[1]259。這說明，他不僅超越了當時“公理戰勝強權”的庸俗性論調，更是徹底走出了“東靜西動論”的泥淖，并公開站到無產階級的立場上，為全世界勞苦大眾、為社會主義的光明前途鼓與呼。

(三)揭露了資本主義制度的剝削秘密，深化了對西方文明現代性的反思

第一次世界大戰之后，德意志、俄羅斯、土耳其、奧匈帝國四大帝國解體，英法等國亦深受重創，歐洲的社會主義運動開始高漲。為了應對尖銳的社會矛盾，西方各國紛紛調整政策。英國學者羅素開始大力鼓吹“基爾特社會主義”，形成了一定的影響力。戰后歐洲的工人運動迫使資產階級政府進行了一定的妥協，暫時緩和了階級矛盾。同時，歐洲思想界開始了對西方文明現代性的集體反思。他們開始批評“科學主義”，曾經盛極一時的“科學萬能論”失去了市場。正如梁啟超所言：“歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來。這便是最近思潮變遷的一個大關鍵了。”[7]18受此影響，中國學者也開始了對東西文明的反思，大有西方文明繁華落幕之后轉而挖掘中華傳統文化內在價值的勢頭。而且，人們對西方現代性的反思并非僅僅停留在對“科學主義”的批判上，也觸及了社會制度層面。面對戰后歐洲的凄涼狀況和人民大眾的悲慘境遇，梁啟超看到了這是剝削的罪惡。他指出，歐洲是“富者益富，貧者益貧。……工人所得的工錢，彀吃不彀穿，彀穿不彀住”。除此之外，他也控訴了資本家對工人階級赤裸裸的剝削，并以工人的口吻控訴道：“你的錢從哪里來，還不是絞著我的汗，添你的油，挖我的瘡，長你的肉。”[7]12面對西方文明的弊端，“東方文化派”的主張就是“以東濟西”。梁啟超信誓旦旦地說：“大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質文明破產，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩。”[7]52但是，他對資本主義剝削現象的認識卻未能深入本質，除了基于正義感的道德控訴之外，一不能揭示剝削的秘密，二不能拿出徹底的解決方案。與此同時，李大釗則在《我的馬克思主義觀》中向國人介紹了馬克思的“余工余值說”(即剩余價值學說)，從根本上揭示了資本主義制度剝削的秘密。他指出：“余值既全為資本家的掠奪品，那工人分外的工作，就是余工，便一點報償也沒有。剛是對工人的能力課額外的汗血稅，而為資本家增加幸運，這是現代資本主義的秘密，這是資本主義下資本家掠奪勞工生產的方式”[5]38。同時，李大釗認識的深刻之處在于不糾纏于對資本家的道德控訴，而是上升到了對資本主義制度罪惡的認識。基于此，他更加堅信社會主義必然要取代資本主義。

總之，資本主義制度固有矛盾的不可調和性，不是簡單依靠中國傳統文化或者提升道德水準就能解決的。學者們以東方文明這劑“藥方”來救治西方文明“痼疾”的企圖，不可能解決根本問題，這也是對西方文明現代性反思的局限所在。事實證明，只有認識到社會主義才是人類社會發展的未來趨勢，才能真正破解西方文明的“死結”，才能徹底地實現對西方文明現代性的反思，才是人類對自身前途命運的最大覺悟。

(四)糾正了文化救國的片面路線，堅持通過徹底的社會革命為中國文化復興開辟道路

五四時期的知識精英企圖通過文化救國的路子實現中國文化的復興，進而實現民族振興，“文化興則民族興”是他們的思想邏輯。但是，東西文化論戰最大的弊端就在于空談者多、實干者少。文化救國說到底依然是社會改良的路線，大家總是企圖在成本最小的前提下，在不觸動舊中國社會根基的前提下，通過一場思想文化運動來實現國家自強和民族振興。但是，事實是殘酷的！李大釗相比于其他文化精英從來不滿足于坐而論道。“不馳于空想，不騖于虛聲”是他的真實寫照。他不屑糾結于口水戰，而是積極投身于革命實踐，傳播馬克思主義，組建進步團體，創建中國共產黨，領導工農運動，促成國共合作，不斷尋找解決中國問題的方案。最終，他認定中國人民必須在馬克思主義的指導下，走十月革命的道路。在曲折的革命實踐過程中，他徹底拋棄了文化救國的片面路線，在與胡適的論戰中提出了“根本解決”的路子，也就是要徹底地進行社會革命。他認為：“必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望。”[5]6也就是說，只有完全徹底地對舊中國進行改造，建立一個全新的國家，才能為中國文化的復興開辟道路。因為，社會改良必須以良性社會制度為前提，如果宏觀社會制度和環境是好的，就必須維護和堅持，在微觀上進行優化和調整，實現社會制度的自我完善和發展。相反，如果社會制度根本上是腐朽的、黑暗的，阻礙一切進步力量的成長，就必須通過社會革命來推翻它，創造一片新天地，才能為后續的社會改良提供可能。正如李大釗所說：“人類的生活，必須時時刻刻拿最大的努力，向最高的理想擴張傳衍，流轉無窮，把那陳舊的組織、腐滯的機能一一的掃蕩摧清，別開一種新局面。”[1]266縱觀中國共產黨建黨100年來、新中國成立70余年來、改革開放40余年來的歷史，中國人民所取得的“四個偉大成就”就是先進行社會革命，謀求一個“根本解決”，然后在堅持社會主義基本制度的前提下，通過改革開放實現社會主義制度的自我完善和發展，并不斷堅持和發展中國特色社會主義。這也是以李大釗為代表的無數革命先驅用生命換來的寶貴經驗。

回首五四運動以來的百年歷史，我們早已完成了民族獨立和人民解放，實現了從站起來、富起來到強起來的偉大歷史飛躍。如今，在中國共產黨的堅強領導下，我們已經實現全面建成小康社會的第一個百年奮斗目標，正在意氣風發向著全面建成社會主義現代化強國的第二個百年奮斗目標邁進。然而，目前西方國家在經濟、金融、軍事、科技、文化等諸多領域仍然占據較大優勢。新自由主義、民主社會主義、普世價值論等錯誤思潮依然擁有一定市場，并不斷干擾著中國特色社會主義建設的歷史進程。回望李大釗同志東西文化觀的發展和演進歷程，我們可以看到馬克思主義的真理性力量以及它扎根中國大地后迸發出來的歷史偉力。歷史告訴我們，只有始終不忘實現人民幸福和民族復興的初心和使命，我們才不會失去前行的動力。只有始終堅持中國共產黨的領導和馬克思主義的指導地位，我們才不會偏離正確的軌道和方向。只有始終堅持和發展中國特色社會主義，我們才能最終獲得事業的成功。唯有實現國家富強、民族振興和人民幸福，才能確保當代中國文化的繁榮發展，讓文化復興與民族復興同向共進，夢想成真。屆時，我們足可以告慰五四時代的文化精英，回答他們的百年之問，為東西文化論戰劃上一個圓滿的句號。誠然，李大釗同志所期盼的“吾民族可以復活，可以于世界文明為第二次之大貢獻”的歷史夙愿也必然能夠實現。

(河北省社會科學院歷史研究所所長朱文通研究員曾對本文提出修改意見，特此鳴謝！)