張子仁論與美德倫理

關鍵詞?張載?仁論?太虛?美德倫理學

〔中圖分類號〕B244.4?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2021）12-0055-08

麥金泰爾（Alasdair?MacIntyre）1984年出版《追尋美德》，以“美德”為視角重申倫理學史，隨之也成為中國哲學研究者的自覺意識。南樂山（Robert?Cummings?Neville）在其近著《善一分殊》中對“儒家可以被富有成效地認作是一種美德倫理學”表示懷疑。①而黃勇則認為“美德倫理的特征之一就是其主要關心的是行為者之好壞，即其具有什么樣的品格：美德還是惡德。”②據此，他認為：“根據這個特征，我們可以說儒家是一種美德倫理。”③這一論斷無疑是深刻的。因為就其理論實質上說，“德性倫理學區別于現代義務論和功利主義倫理學最為重要的地方，在于德性倫理學強調以行為者為中心，而現代規范倫理學則是以行為為中心。”④這里說的“以行為者為中心”即以行為者的品德、美德或曰品格為中心，即“德性倫理學可以從卓越的品格意義加以說明。”⑤趙汀陽較為強調中國傳統倫理學重視“做人”的特性，他說：“中國哲學在分析倫理學問題時，不會把‘如此這般的一個行為是不是合乎規范’當作是要命的問題，而是更關心‘什么樣的人才是道德的人’”。⑥道德的人即是有卓越品格即美德的人。趙汀陽的闡釋涉及孔子的“仁”德，討論未深入到宋明理學。在《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》一書中，黃勇以現代西方美德倫理學為視域系統考察了儒學美德理論，其中對宋明理學著墨最多。惜其未對張載仁學美德論展開研究。陳來在闡釋《儒學的人論與仁論》中注意到，“對‘仁者人也’的義理解釋先見于張載”，⑦但轉而重點闡釋朱熹以“所以”即理訓仁的理論。應當說朱熹以“人之所以為人”與張載的“人之所謂人”來訓仁還是不完全相同的。以現代倫理學視之，朱熹的“所以”還主要是從“理”即道德規范來訓仁，而張載以“人之所為人”來訓仁德則主要就人心之德即品質而言。以此觀之，是張載而非朱熹的仁德論更切合現代美德倫理學的核心理念。

對仁德、仁體和仁論的闡發，應當說構成了儒學史的中心線索。伴隨這一思想歷程的，是關于行仁之方、求仁之道和實踐仁之美德的工夫、行動理論。可一言以蔽之，仁在儒學是首要的和統一性的美德。張新國：《美德統一性視域中的朱子仁論研究》，《哲學門》總第40輯，北京大學出版社，2020年12月。從倫理學上看，儒者在人與仁之間建立了本質的關聯，認為人之為人者在于仁德品質的實現、體現。從經學史上看，張載首次以“人之所謂人”闡釋仁，對后世影響深遠。“人之所謂人”內在地關涉“人是什么”以及“人應當是什么”，這一點契合現代美德倫理學對于“我應當成為什么樣的人”的思考。張子仁論所包含的美德理論還關涉理學形上學這一儒學特質。他認為仁體、仁道不僅關聯于人道、倫理學，而且關聯于天道、本體論，是一個人道與天道的連續體。

張載曾明確指出：“圣門，學者以仁為己任。”⑤⑥⑦⑨⑩B11張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第248、485、263、263、262、263、263頁。從仁的倫理學與宇宙論意義上來詮釋張載哲學精神，也是歷代學者的共識。以《西銘》為例，程顥說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。”程顥、程頤：《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第15頁。仁之體意思即仁德本來的樣子，仁德在本來之德的意義上可以稱之為美德。楊時曾說：“橫渠做《西銘》，亦只有要學者求仁而已。”楊時：《楊時集》，林海權點校，福建人民出版社，2018年，第358頁。楊時認為張載寫作《西銘》的意思是教導學者做求取仁德的功夫。明代沈自彰曾在其《張子二銘題辭》中說：“孔門之學，求仁而已，仁者人也。學不識仁，終非真悟。故孔子以之于仁甚于水火，孟子于放心不求者哀之。后世關洛，實得其宗。而《西銘》數語，程門輒取以教學者。雖其所指，若不過君臣、長幼、貧富、屋漏之近，然挹其規度，包三才之廣大。充其精蘊，體天人為一源，學者所當默識而固有之也。”⑤在沈自彰看來，儒學的實質在于實踐仁德，他認為這正是《中庸》《孟子》“仁者人也”的要義。他指出，研習學問，若不能領悟仁的意味，就不能說把握了學問之道，這是孔子、孟子重視仁并以此望人的深意所在。沈自彰在這里明確指出，張載關學和二程洛學，真正在這一點上繼承了孔孟道學精神。張載《西銘》文字不繁，因其包含仁孝至理而成為程門的教學藍本。《西銘》的具體表述雖然只是明家國道德、政治之倫常，而沈自彰卻認為，張載的闡釋規模宏豐，蘊含天道、地道與人道的整全，充拓此義，則可見天人本自一源一體之仁德，學者為學即當以此為重。應當說，沈自彰認“識仁”和“天仁一源”詮釋張載思想，是很有見地的。

“太虛”是張載宇宙論的核心范疇，張載說：“天地以虛為德。至善者，虛也。虛者，天地之祖，天地從虛中來。”⑥在張載看來，虛乃天地的德性，至善說的正是太虛。張載甚至認為太虛是天地的來源，即天地是從太虛中來的。按這一思想對后世理氣關系以及良知與形氣的關系學說都有深刻的影響。關于天地與太虛，張載講道：“天地之道，無非以至虛為實。人須于虛中求出實。圣人，虛之至，故擇善自精。”⑦意思是天地之道，虛實相應，人應當把握這種虛實之前的相應關系，這種虛不是佛教講的絕對的空無，人應當從無聲無臭的太虛中領悟充塞彌滿的實理。他說圣人生知安行，同于天地之虛實，所以能夠正確地繼承天道之善而無爽失。林樂昌認為：“張載所謂‘太虛’或‘天’，是涵蓋了精神性實在和物質性實體的最高本體，而不是單純的物質性;‘太虛’或‘天’既是自然本體（萬物化生的本原），又是價值本體（道德性命的本原），是宇宙間一切存在的終極根源。”張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，“前言”第8頁。有時“太虛”被簡稱為“虛”，張載在“虛”與“仁”之間建立了緊密的理論關聯。這正是太虛既是萬物化生本原又是道德性命的本原的意思。張載說：“虛者，仁之原。”⑨“虛則生仁。仁在，理以成之。”⑩這是說太虛是仁德的根源，太虛具有化生仁德的功能，人把握到仁德即當因其內在之理來踐行和體現仁德。張載指出：“靜者，善之本;虛者，靜之本。靜猶對動，虛則至一。”B11在張載看來，至善即最高的善，不應當是有所對待的善，而是無所對待的善。而最高的善應當是虛靜的、無聲無臭的。他說，靜是善的本來狀態，而虛又是靜的基礎。如果說靜仍有動與之相對待而不足以為萬化之根，那只有把握了虛即太虛才能達到最高與整全。作為人性的源頭，張載認為太虛是至善的，即“性之本原，莫非至善。”林樂昌：《張載佚書孟子說輯考》，《中國哲學史》2003年第4期。虛是性之源，虛是至善的，所以人性是善的。張載不僅強調自然性善說，還強調這種善需要人在倫理行動中體現。張載在闡釋孟子“夫仁，亦在乎熟之而已”時說：“敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦厚也。無所系閡昏塞，則是虛靜也，此難以頓悟。茍知之，須久于道，實體之，方知其味。”③④⑤⑥張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第446、27、54、211、27頁。即敦實篤誠、清虛寂靜是仁德之本源，那么怎樣才是敦實篤誠、清虛寂靜呢？張載認為切實循理即是敦厚，不被私欲雜念障蔽就是虛靜，敦厚虛靜需要人下實落落的倫理實踐工夫，不能靠禪宗式的頓悟來把握。了解這一道理后，人應該做集義行動，將仁德實有諸己，便能體會其境界。張載也在仁、性與無之間建立了聯系，他說：“仁通極其性，故能致養而靜以安。”③又說：“性通極于無。”④在張載思想中，“無”實際上不僅表達了本體的實質，同時也表達了本體的性狀。無下貫而有性，性下貫而有仁。張載往往將性詮釋為具有本體性的范疇，這與后來理本論和心本論都不同。要之，從無到性再到仁，可能對應于張載天地—圣人—學者即普通人的三層架構。張載說：

老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也;“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意于仁？鼓萬物而已。圣人則仁耳，此其為能弘道也。天不能皆生善人，正以天無意也。⑤

在張載，批判與建構是同時進行的。張載認為，老子所說“天地不仁，以萬物為芻狗”，在太虛至善、無聲無臭的意義上是對的。這里的“不仁”主要還不是一個倫理學的范疇，而是一個本體論的范疇。張載說老子講“圣人不仁，以百姓為芻狗”是不對的，這里的“仁”已涉倫理義。圣人以興發仁德為則，所以不能說圣人是不仁的。天地以生為德，無意為仁而無不仁。圣人則有憂患于人不能皆行仁，故以道自任。

關于“禮”，他指出有的人認為禮出于人是不對的，主張禮是本于天理自然的。張載曾說：“大海無潤，因暍者有潤;至仁無恩，因不足者有恩。樂天安土，所居而安，不累于物也。”⑥這里他以大海和至仁來譬喻太虛的實質及其特性，說明的是太虛“無”的一面、虛靜的一面，“居”說明的是人的主體工夫實踐，是“有”的一面、實體的一面，而“樂”“安”以及“不累于物”說明人的主體實踐應當順應義理。在談到張載禮學時，林樂昌認為：“所謂‘立’，其目標是主體道德人格的確立，而‘立’的根基就在于‘禮’。”張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，“前言”第21頁。在張載心目中，太虛本體并非高于人之上、與人不相關涉的孤懸的理，而是內在于人心的理。從人心之德即品質來探討仁德而不是像程朱理學以情感的形而上本體即理來探討仁德，實際上構成了關洛仁學的不同進路，而這一點也正是張子仁論可以被現代美德倫理學合理闡揚的理論基點。禮關聯于太虛又內在于人心的說法，深刻地印證了儒學內在超越的思維模式。內在超越，實則是天人合一理念的實質。在張載看來，禮本源于自然性的天理，天理無聲無臭，無形無狀，清虛一大，人遵循理具體地體現為遵循禮，他說這才是知禮。可見，張載實際上為當時社會的禮奠定了形而上的根基。可見，張載將太虛和實理詮釋為一個統一體。這個太虛凸顯“無”的向度，實理凸顯“有”的向度。這個“無”是作為“有”的基礎和本源，經常被詮釋為“自然”。這個虛壹而靜的“自然”不僅是天地的本性，實際上也是圣人的秉性以及圣人對常人的要求。葛艾儒說：

圣人講虛懷，意思是說：首先他是“無知”的。照這么去理解，他們就好比洪鐘，寂如靜如，擊之則鳴，一旦被請教，他的答復既全面又允當——因為他的智慧大明。其次，圣人超出主觀的見解，獲得無我之智，使他能夠在紛繁萬象的背后，抓住那個統一體，那個統諸萬有的“一”，因此，他實際上是在扮演一個關鍵性的角色——他必須“成天之功”，因為只有圣人，才會示人以運化移易之序，換句話說，他是在向眾人揭示變易是永恒之“道”，并且他為了規范人類的秩序，不僅創制禮儀規矩，還用自己的道德加以感召，以便使百姓遵循天道。[美]葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2015年，第148頁。

在葛艾儒看來，在張載的思想中，天理自然無為，圣人體知天理，心懷虛靜。圣人行動完全出于天理之公，而無一毫人欲之私。這個公理便是“無我之智”，私欲便是“主觀的見解”，在紛繁萬象背后的統一體，即“統諸萬有的‘一’”，實際指的正是虛實兼體的道體、仁體。人“成天之功”，指的正是人順應自然天理，以其主體實踐所成就的事業。可見，張載思想中的“太虛”具有存有和價值兩個內在關聯的范疇。方光華與曹樹明在論到張載的“太虛”概念時認為：“從價值角度而言，宇宙的內在本性及其運行法則表現為‘天秩’，現實的人間秩序即本原于此。‘天秩’‘天序’也就是理。不難發現，張載所謂的‘太虛’，不僅是客觀存在的自然實體，而且也是精神世界的價值本原，是自然實體與價值本原合二為一的超越本體。”方光華、曹樹明：《張載思想研究》，西北大學出版社，2014年，第90頁。在方光華和曹樹明看來，太虛本體作為天然秩序是人間禮法秩序的究竟根源，人間禮法是自然天理的具體展現。如果說前者即太虛更多彰顯的是理之“自然”，那么禮義更多彰顯的是“事”之當然。自然與當然指示的正是這里談到的自然實體與價值本原。自然實體指示的是“天”的一面，價值本原指示的是“人”的一面。這一自然實體與價值本原融合為一的超越本體是形上學的，非朱熹所批判的落在了形而下的一邊。需要注意的是，這個超越的本體并非柏拉圖的理念世界那樣冷冰冰、死氣沉沉的世界，相反，它是一個天人相通的連續世界的總體與整體。這個總體和整體，亦即這個超越本體，實質上指的就是儒家的仁本體亦曰仁體。陳來曾說：

張載的天人合一境界，是以其氣一元論為基礎的，不是脫離了實體的一元論而獨立的境界論，《西銘》的民胞物與的境界，是以一氣貫通的實體論為前提的，明道說《西銘》備言此體，此體即是仁體。黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，中國出版集團東方出版中心，2019年，第210頁。

所謂融自然實體與價值本原為一的超越本體，實際上指的就是陳先生這里所說的融入了氣一元論的天人合一“境界”。這一“境界”指的就不再是狹義的工夫效驗，而是同時指向存在，即一種價值性的存在或曰存在中的價值，也即一種活的、有生命力的存在，實際上就是儒家講的生生不息的仁體。這一思想充斥在張載哲學思想中，明道先生識破其義，并予以闡揚。

至此可見，張載的形上學是一種基礎主義亦即實體論的形上學，這種基礎或曰實體是一種具有生化功能即有生意的內在深微的機制。同時，張載的太虛學說實際上是其價值論即仁德思想的基底和根源。以此來看，張子仁德思想所展現出的美德倫理顯示出與現代西方美德倫理學的特異之處，即張子美德思想與形而上學天然耦合為一體，這與現代西方美德倫理學不預設法則、規范的形而上學具有本質不同。這其實也是中西美德倫理思想的主要區別。黃勇稱二程的美德思想為“理學的本體論美德倫理學”，陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第173頁。應當說張載的美德理論可稱之為氣學的或者仁學的本體論美德倫理學。需要指出的是，張子仁德理論具有形而上學性，并不排斥其思想“將美德概念視為基本概念并且追求理論自足性的倫理學。”陳真：《何謂美德倫理學》，《哲學研究》2016年第6期。因為將“美德”視為基本概念是說將“仁德”“義德”等這些具體德目視為基本概念，而非只是從字面上將“美德”這個詞作為基本概念。

在張載的思想中，仁者即仁人是具備和展現仁德的人，這一展現主要是通過好仁與惡不仁，即喜好、效仿仁愛的人與事并自然厭惡背離仁德的人與事且以此自警。張載以“人之所謂人者”解釋仁，對后世學者尤其是朱熹影響很大。朱熹的仁論思想雖主理，但仁要求朱熹關聯理與心一起論仁，朱熹的相關思想潛在地表現出其對張載仁論的復歸。從美德倫理學上看，以人之為人來論仁必然表現為以人心即人的品德與品格為中心，而非以“理”即價值規范為中心。

《禮記·中庸》道：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。”于此可見，《中庸》的作者較為注重將人的價值系于內心的仁德，并以此作為政治施為的基礎。到了孟子，可以更進一步。孟子曰：“仁也者，人也;合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）不僅將“仁”詮釋為最主要的德目，還把它作為人的本質，并認為“道”不過是人對仁德的踐行。趙岐注此曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。”焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第977頁。在趙岐看來，只有能夠向外施行仁慈恩惠的人，才算是真正意義上的人。人與仁合即人以其行動踐履來接近仁、擁有仁。張載深諳思孟之學的精神旨趣，他對此詮釋曰：“學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為人。”張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第258頁。張載的詮釋與此前詮釋的最大不同，就是將仁德與人內在深微的本性接通起來，他提倡學者應當挺立仁性，主張學者應當嚴格辨析人之所以為人的關鍵，在于是否以其行動將仁德實有諸己，認為學問的最高目的是成為這樣的人。這一重要詮釋具有深刻的性理學特征，對后世儒學影響深遠。朱子曰：

仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也;人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“《中庸》所謂‘率性之謂道’是也。”⑩朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第367、201頁。

與張載將仁與性關聯起來相比，朱熹順著二程的思路以“理”釋仁，認為仁是人之所以為人的道理。他說仁指示的是理，而人是萬物中的一種。人與仁合，等于說物與理合，而道就是將人物合于仁理的過程。可見，朱熹主要是以“理”即道德規范來說仁以及仁與人的內在關聯。從倫理學上看，這是規范論的典型思維，即“規范倫理學所研究的就是行為問題或指導行為的規范或原則問題”。龔群、陳真：《當代西方倫理思想研究》，北京大學出版社，2013年，第377頁。朱熹也說：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓;言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。”⑥⑦⑧⑨朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，中華書局，1986年，第1459、1459、1460、117、985頁。朱熹認為，如果只強調仁而不說人，則不知理掛搭安頓在何處;而如果只強調人而不說仁，則人就成了沒有靈明主宰的血肉空殼了。只有將人與其仁結合為一體，才能成就現實的善的人格。對于“仁者人也”的闡釋，朱熹注重將以“理”解釋“仁”與從“身體”的維度解釋“人”結合起來，陳淳曾記述：

問“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是道。程子謂此猶‘率性之謂道’也。如中庸‘仁者人也’，是對‘義者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。《中庸》說‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便說‘仁者人也’，是切己言之。”⑥

可見，朱熹以“這人底道理”解釋“仁”，并以此將仁與人關聯在一起，說明仁是人的本質，人生活的歷程就是修身的過程，而修身的過程就是人自覺將仁體察于己、實有諸己的過程，認為這就是“道”的體現。身體是人最切近的實存，所以涵養身體的行動就是人的首要義務。這是朱熹以“切己”闡釋經典中“仁者人也”的立意所在。需要指出的是，在儒學中，修養絕不僅僅只是指向身體，所以朱熹的論述邏輯還要轉回對“心”的解釋。朱熹說：“‘仁者，人也。’人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。”⑦意思是說，人之所以稱得上是人，正是由于其有仁德于心中。所以他說，人之一心，彌滿道理，則言語行動無不合宜。一旦私欲隔斷道理，則心失其德。真當一理主導其心，也就是仁主導其心，此時心與仁是相“即”的關系。主導、主宰表示理與心合二為一，即“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”⑧這個“即”在這里雖然不是系詞“是”，但與“仁就是心”沒有實質區別。仁就是理，“心即是理”的結論便呼之欲出。朱子曾指出：“仁者理即是心，心即是理。”⑨應該說，朱熹成熟時期在以“理”即價值規范訓“仁”的同時，愈加重視從“心”即心靈品質來訓“仁”。這正是朱熹以“心之德，愛之理”⑩解釋儒家之“仁”的原因所在。同時，這也顯示出朱熹從“人之所以為人”即情感的深層原理來訓仁向張載的“人之所謂人”即人類存在的本質訓仁的復歸。相比較而言，張載之意整全，朱熹之意細密，可互相發明。儒家重視“身體、心靈與自然的融通”張新國：《身體、心靈與自然的融通——王陽明心學主體性的結構》，《哲學研究》2020年第2期。的修身實踐精神得以傳承。不惟如此，朱子也說：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。……人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第28頁。可見，朱子不僅從天理的意義上講仁，也從“天地之心”來講仁。這就與張載從人心之仁與太虛之仁相交通的意思一致了。

張載說：“惻隱，仁也;如天，亦仁也。故擴而充之，不可勝用。”④⑤⑥⑦⑧⑨B12B13B14B15B16張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第37、94、212、66、394、21、24、41、86、88、26、22頁。意思是見諸人心的惻隱之情是仁，擴而充之至于見天地生生不息之心，也是仁。張載也講道：“仁道至大，但隨人所取如何。學者之仁如此，更進則又至圣人之仁，皆可言仁，有能一日用其力于仁尤可謂之仁。”④困知勉行、學知利行，循循不已便可以到圣人生知安行之仁境。他又講：“圣人所以有憂者，圣人之仁也;不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天地。”⑤即較之學者，圣人自然順理，而較之天地，圣人憂而有跡，天地之仁則虛靜純一、漾然生機。天地不惟無言，更無心，故曰：“天無心，心都在人之心。”⑥張載的意思不外是倡導人以其身來行擔當之責。他說：“中心安仁者，天下一人而已，蓋責己一身當然耳。”⑦這個“安仁”即好惡均按照仁來行，故有曰：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁。天人一人而已，惟責己一身當然而。”⑧他還提倡責己、責人、愛人君子三術，即“以責人之心責己則盡道”“以愛己之心愛人則盡仁”和“以眾人望人則易從”。⑨于此可見，在張載的思想中，仁不僅是一種私己的個人的美德，同時也是公共的社會美德。這涉及個人德性與社會德性的關系問題。正如江暢所論：“只是重視個人德性或只是重視社會德性，是無法解決人類的德性問題的。”江暢：《西方德性思想史概論》，人民出版社，2017年，第274頁。我們可以斷定，張載仁學美德論沒有現代西方美德倫理學中只在私德意義上闡釋美德的弊病。其具體方式是自覺將仁詮釋為符合公共自然天理的品質。這也正是宋明理學中的形而上學理論公設的意義所在。

如果說仁人即具足和體現生生之仁德的人，那么“好仁惡不仁”即是人心之用的具體展開方式。應當說，“宋明理學家都將‘好惡’理解為人生而具有的道德情感，亦即屬于人性中先驗的道德判斷能力。”張新國：《陸九淵心學的體用論》，《中國哲學史》2020年第3期。張載認為，仁是最高的美德，這種美德具體表現為好仁與惡不仁，其具有修身學意義，這一修身工夫主要指向反躬責己，他認為這種反身而誠的實踐擴充到極致可以把握天地仁德流行的境界。在張載看來，本體的仁是統一性、統攝性的美德，故其曰：“仁統天下之善。”B12而在具體應用時，有仁，也有對仁否定的一面即“不仁”，從人的判斷來看，仁就應加以“是”即肯定，不仁就應當予以“不是”即否定。所以張載講道：“夫道，仁與不仁，是與不是而已。”B13因應于此，張載主張“好仁惡不仁”。而“不仁”的根源是什么呢？張載認為：“仁之難成久矣，人人失其所好，蓋人人有利欲之心，與學正相反馳。故學者要寡欲。”B14這是說，人之不仁究極原因在于本能的趨利之心。張載認為對治的方法是學習與寡欲。這些具體工夫都應從自身開始，即：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。”B15“仁道”即行仁的方法，“本”即基礎、開端，張載認為實踐仁德的方法在于以己度人、推己及人。關于好仁惡不仁，他說：“惡不仁，故不善未嘗不知;徒好仁而不惡不仁，則習不察、行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁;好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。”B16張載認為，厭惡和遠離不仁之行與不仁之人，這就表明這樣的人對分辨什么是不仁的事和人是充分掌握的。只是單方面地喜好和接近體現仁德的事和人而不知道厭惡和遠離不仁的事和人，就難免模糊好的習性和難以彰顯好的行為。張載接著孟子“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）的邏輯提出單方面地注重良善之行最終難以構筑正義之法，只是強調肯定的一面最終也難以充分掘發仁德意蘊。他認為只有同時注重好仁和惡不仁，才能真正體現仁義的全部道理。這里的“義”與“仁義之道”涉及美德與價值、規范的問題。江暢即指出美德倫理學只應研究德性問題是有失偏頗的，他認為：“倫理學不僅要研究德性問題，也要研究價值問題、規范問題。”江暢：《西方德性思想史概論》，人民出版社，2017年，第273頁。張載認為只有充分展現好善惡惡的仁義之道才算是挺立人性亦即實現人之所以為人者。他還認為：“‘好德如好色’，好仁為甚矣;見過而內自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。學者不如是不足以成身。”③④張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第22、269、27頁。以此觀之，張載講的“惡不仁”主要還是為了防止不仁之事加乎其身，即從心之德的角度來說，這本質上還是一種修身的方式。然而現實人性有差別，張載據此說道：

性美而不好學者無之，好學而性不美者有之。蓋向善急便是性美也，性不美則學得亦轉了，故孔子要“好仁而惡不仁者”。只好仁則忽小者，只惡不仁則免過而已，故好惡兩端并進。好仁則難遽見功，惡不仁則有近效，日見功。若顏子，是好仁而惡不仁者也。③

意思是，有好學而秉性不好的人，而秉性好卻不好學的人是不存在的。其所謂秉性好指的是向善與求善的自然本性強烈，而那些所謂秉性不好的人，張載認為可以通過學習來彌補、轉變。如果只是單方面地好仁，就容易忽略細微不當之處;如果只是單方面地惡不仁，也就只能免于過錯而已。張載認為好仁難收近效，而惡不仁則能時時集義、日日有功。主張好仁惡不仁、好善惡不善兩者齊頭并進。以上表述似乎顯示出較之于“是”“好”“仁”，張載對“非”“惡”“義”有更多的關注，其實不然。他實質上是想保持一種仁義之間的反思平衡關系。這從他對仁義關系的闡釋中可見一斑。他說：“義，仁之動也，流于義者于仁或傷;仁，體之常也，過于仁者于義或害。”④張載認為，義是仁之發動流行，如果過于倚重義，就會對仁本身構成損壞，仁是義之常體，如果過于倚重仁，就會對義本身造成傷害，所以張載主張應當在具體情境中敏銳地辨察何時和如何踐履仁義。

值得強調的是，學者既不必因為張載的仁德論有道德情感的意味就單向度地從道德情感的角度來解讀之，也不必因為該理論屬于德性論就僅僅從美德的一元視角來理解之，更不能因為看到張載結合“義”即公共價值規范就純粹從道義論上來闡釋之。張載仁德理論所顯示的，實際上是一種以美德論為中心而容納道德情感向度的規范論倫理學。

狹義來看，美德倫理學是一個不同于西方傳統道義論和后果論的第三種倫理學的新形態。而從更廣的視域看，美德倫理學與傳統規范論倫理學、元倫理學同屬規范倫理學的不同形態，三者關注的首要觀念和中心點有所差異。結合張載對“仁者人也”思想的詮釋，再結合朱熹對張載這一思想的繼承和發展，應當說，張載的相關學說可以美德倫理學來呈現其現代價值。質言之，這不只是西方現代美德倫理學的應用和翻版，更是一個美德倫理學的儒學形態，即理學本體論的美德倫理學。

傳統儒學認為，德行就是有德性即美德的人在其行動中所體現出來的卓越品質和能力。這一點實際上也為現代西方美德理論（學）所認同，荷斯特豪斯就認為：“一個行為是正確的，當且僅當，它是一個有美德的行為者在這種環境中將會采取的典型行為。”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第54頁。這樣看來，這種美德行為的基礎就既不是規范論所講的道德原則，也不是后果論所講的行為后果，而只是該文化語境下這一特定的而非抽象的美德擁有者。我們化用中國哲學“有真人而后有真知”的講法（如果這里的“知”可以指良知、美德的話），那么似乎可以說，中國傳統倫理學主張“先有有美德的人然后有美德的行為”。這與前述荷斯特豪斯的看法是一致的。江暢在闡釋荷斯特豪斯美德倫理思想時說：“德性行為者是具有仁愛、誠實、公正等品質特性的行為者。”江暢：《西方德性思想史》現代卷（下），人民出版社，2018年，第288頁。這一被置于首要地位的“仁愛”觀念應該說與儒家的仁愛有相通之處，而仁愛、誠實與公正等公民品質的關聯被稱為可實踐的“智慧”。荷斯特豪斯說：“就我自己的語言直覺而言，我們手頭唯一能夠確定屬于美德術語的（即，一種總能使其擁有者變善的東西）就是智慧。”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第15頁。荷氏在上述括號里說“總能使其擁有者變善的東西”指的不是德性與人彼此外在，不是說德性是一種原則，人照著做。相反，人是德性的來源。聯系張載的上述理論，可以說作為實踐智慧的仁愛德性是“人之所以為人者”。這么看，儒家的仁德以美德倫理來詮釋，能夠充分彰顯其獨特的思想意蘊。陳真認為以義務論和后果論來詮釋“仁慈”都是不能使其思想融貫的，因為“仁慈本質上是一個美德概念”。陳真：《何為美德倫理學》，《哲學研究》2016年第7期。這就是說，仁慈、仁愛既不是道義論講的可普遍化法則，也不是后果論講的可量化結果，而是體現為具有特定文化經驗和傳統的個體和群體。萬俊人認為“美德倫理學”可以定義為：“它以人類個體或群體的道德品格和倫理德性為其基本研究宗旨，意在通過具體體現在某些特殊人類個體或社會群體的行為實踐之中的卓越優異的道德品質，揭示人類作為道德存在所可能或者應該達成的美德成就或道德境界。”萬俊人：《關于美德倫理學研究的幾個理論問題》，《道德與文明》2008年第3期。如果分開來看，萬俊人認為“美德倫理”的概念有兩個基本要素：一個是價值學意義上的“崇高”“卓越”和“圓滿”的道德評價標準;另一個是道德社會學意義上的“角色定位”，亦即凡“美德”者必定是獨特具體的、同道德行動主體的“特殊角色”“特殊身份”和“特殊品格”直接相關聯的。萬俊人：《美德倫理的現代意義》，《社會科學戰線》2008年第5期。值得注意的是，行動者身上本有的美德按其之于行動的先后具有不同的形態。麥金太爾曾說：

在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人（man-as-he-happen-to-be）與實現其本質而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）之間有一種根本的對比。倫理學就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態轉化到后一狀態的科學。因此，根據這種觀點，倫理學預設了對潛能與行動、對作為理性動物的人的本質，以及更重要的，對人的目的（telos）的某種解釋。[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社，2003年，第67頁。

這一“偶然所是的人”身上所體現的可以稱之為一種自然美德，而“實現其本質而可能所是的人”身上所“擁有”的則是人經過實踐而實現其善的可能性的人格境界。目的論不僅是亞里士多德與麥金太爾共同擁有的，在其實質上也為傳統儒學如張載仁學所擁有，即張載所講的仁德既是人的目的，也是宇宙自然的目的。只是儒學將這種“目的”自覺地詮釋為人行動的“本體”。這種本體實際上就是人的美德，有美德的人在其行動中所體現的品質就是美德。天有仁德，天生人即賦予之以仁德為其性，人盡心所知的性就是宇宙生生之仁德。黃勇認為：“按照美德倫理學，一個道德的人是一個有美德的人，而一種道德行為正是出自一個有美德的人。一個有美德的人，他或她的所作所為既不是迫于命令，也不是因為行為能夠帶來好的后果，而是由于內在的傾向。”黃勇：《理學的本體論美德倫理學：二程的德性合一論》，《思想與文化》第4輯，2004年12月。張載以“仁”之理釋人的本質彰顯的儒家美德論與此相契。

張岱年認為張載的仁愛觀屬于綜合了儒家的仁愛與墨家的兼愛的“泛愛”說張岱年：《中國哲學發微》，山西人民出版社，1981年，第114頁。是有進步意義的。應當說，孔子的仁，主要是從人內在的本質或本性而言的，墨子的“兼愛”則更多彰顯的是一種人人都應該持守的倫理原則或法則，這二者的“綜合”就表明人的內在本性與共有的超越法則在張載仁說中得到了貫通。張載對作為美德的仁的闡釋，既指示人的當然本性，也指示人的行動法則，是人的內在本質與超越法則的合一。應當說，張載仁論，不僅是宋代儒學發展的理論新境，從現代美德倫理學視之，也具有豐富的理論蘊涵。

作者單位：南昌大學哲學系暨江右哲學研究中心

責任編輯：王曉潔