論《老子》“反”的三重意蘊

李根蔓

（武漢大學哲學學院，湖北武漢 430072）

雖然甲骨文中就出現了“反”字，但在老子之前，“反”并沒有成為哲學概念。在老子的思想中，“反”因為與“道”相關聯而具有了形而上的意義。“反”在《老子》中一共出現四次，分別是“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”①以下所引《老子》文本見陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，2009年。只在引文后標明其所在篇章。（第二十五章），“玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順”（第六十五章），“正言若反”（第七十八章），“反者道之動”（第四十章）。一般而言，“反”通常被理解為道的特性及其變化規律，通過梳理老子的思想以及辨析“反”在《老子》中的語義后可以發現，“反”不僅是道的特性，也是老子關于道的思想和言說的基本特性。

目前關于《老子》之“反”的研究主要有四個方面，一是對道特性的研究，以論析命題“反者道之動”為代表；二是從辯證法的角度論述老子思想方式的研究；三是老子的語言研究；四是從老子的語言特點中分析其思想方式的綜合性研究，如《〈老子〉中“正言若反”的樸素辯證思維原則》等。現有學者的學術拓展無疑能幫助我們更深入的理解《老子》的一些方面，同時也應意識到，老子的思想特點、語言方式都是基于其道論展開的內容，在這種背景下，更加需要立足于《老子》本身，整體把握《老子》的觀點。本文以老子的道論為基礎，從道的特性、老子思想道的方式、老子言說道的方式三條線索入手，探討“反”在這三個層面的內涵及其相互關系，以期進一步發掘老子思想和語言的特性，揭示道的意義。

一、作為道的特性的“反”

“反”是《老子》的核心范疇之一，在《老子》中，與其相關的否、棄、絕、復、周行等語詞也是“反”的涵義在《老子》文本中的延伸，總的來說，“反”作為道的特性具體可表述為矛盾性、否定性、回返性。

1.矛盾性。“反”的矛盾性主要來源于道內部有無之間的對立與同一。道作為萬物本原以及最高存在，在邏輯上只能被認為是有，老子以“有物混成”（第二十五章）指代道，并且用“其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章）來說明道的實存意義，但道之為物并不是日常所說的物，它“迎之不見其首，隨之不見其后。”（第十四章）是“無狀之狀，無物之象”（第十四章），顯現為無，因此道既“有”也“無”，“有”指道的存在性和生成性，“無”強調道無限、無名、無形、不能被感官經驗等特點，道的兩個方面“同出而異名”（第一章），看似矛盾實則同一。

“反”的矛盾特性作用于物，表現為客觀事物、日常現象、價值判斷都包括正反兩個方面，并且事物自身總是作為正反的其中一方存在，如“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。”（第二章）事物之間的正與反不是靜止的，而是變化的，事物在自身的發展中向相反的一面轉化并生成為新的對立面，如“曲則全，枉則直”（第二十二章），“物或損之而益，或益之而損。”（第四十二章）這種“兩一”[2](p122)的觀點在《易經》中已有開端，與前人不同的是，老子不僅更強調事物“反”的一面，而且還試圖為這種現象尋找根據。

需要注意的是，“反”的矛盾性雖然影響事物之間的矛盾，但事物之間的矛盾卻不同于道的矛盾。道的矛盾是道自身存在的樣態，表現為道內部有與無的對立同一，事物之間的矛盾使事物走向其相反的一面，表現為事物之間的對立與轉化。

2.否定性。“反”作為道的特性不僅具有矛盾的特點，也表現為一種否定的傾向，這種否定傾向來源于道“無”的本性。因為形而上的有與無雖然是道的兩個方面，但無更能代表道。龐樸在《說“無”》中探討了“無”的三種含義，一是與有相對的具體的無，二是通“巫”“舞”的無，這層含義的無不可感知卻無處不有，三是絕對的空無。[3](p320-336)道之“無”就類似于第二種“雖無卻有”的無。

道“無”的本性一方面使道拒絕在感性生活中顯現，一方面使道呈現為“自然”，即自然而然。具體而言，“反”的否定性首先表現在道對感官經驗的拒絕，即道“視之不見……聽之不聞……搏之不得”（第十四章），在此基礎上，老子又進一步否定了感官經驗的愉悅：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”（第十二章）。其次，在社會活動中，“反”的否定性還表現在對禮法制度的反對。因為道的內涵是自然，而禮法制度的設立過程本質上是“自然”內涵缺失的過程，老子將此過程形容為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（第三十八章），基于此，老子要求人們“為無為”（第六十三章），這里的無為并非世俗意義的無所作為，而是順道而為，即“不爭而善勝，不言而善應”（第七十三章），“以無事取天下”（第五十七章）。

“反”所具有的否定性使老子相對人們對事物肯定性的追求，反而更重視事物具有否定性的一面。就寵辱觀而言，老子認為，“寵為下，得之若驚”（第十三章），在剛柔、強弱、靜躁之間，老子則更看重柔、弱、靜，如“柔弱勝剛強”（第三十六章）“靜勝躁”（第四十五章）。此外，老子雖然重視事物相反的一面，但老子的“反”也并非是簡單的對事物正面的否定，或者對事物反面的肯定，而是試圖通過知雄守雌、知白守黑，達到超越世俗正反評判的“大順”境界。

3.回返性。《老子》中的“反”也具有“返”的含義，如錢鐘書在《管錐編》中所述：“‘反’有兩義。一者、正反之反，違反也；二者、往反(返) 之反，回反（返）也（‘回’亦有逆與還兩義，常做還義）。”[4](p445)在《老子》中，將道回返的特性說的較為具體的是《第二十五章》：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”（第二十五章），“大”在這里指代“道”，逝為“往也”。[1](p70)“反”在此與逝、往相對，作“返”之意，這句話的意思是道運動不息，它行至遠處，也意味著將要返回，即返回自身“無”的本性。

道回返性的運動也是道生成性的運動，道在自身的回返、復歸中生成自身且生成萬物，進而在“道—萬物—道”的過程中完成“周行”。老子說，“天下萬物生于有，有生于無”（第四十章）。這里有兩層生成關系，一是有無的生成，二是萬物的生成。其中，有無的生成是最根本的，這是道自身的生成，而“萬物生于有”則是道對萬物的生成。與一般的生育關系不同，道生成萬物后并沒有完全與其分離，而是化為萬物的德性內在于物中，使萬物對道的復歸成為可能，“玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”（第六十五章）王弼將道生萬物、萬物復歸于道的過程概括為：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無。”[5](p3)由此，從無到有的過程可以理解為生，從有到無的過程可以理解為“反”（返），這個大的運動過程則是“周行”，周行并非一成不變的重復，而是“各復反其根而更生也”[6]，即萬物在對道的復歸和生成中更新而始。

“反”的回返性在觀念和價值的意義上，代表一種與世俗觀念不同，以道為最高指向的價值取向。劉笑敢說，“‘反也者，道之動也’是哲人對宇宙、萬物、社會、人生之觀察結果的一種抽象和概括。這既是對道的特點的描述，也是對人之價值取向的提示或要求。這里的反不是反抗、反對之反，而是相反之反。如果我們通常的、世俗的或常識的價值取向稱為‘正’，那么整部《老子》都反映了與之不同的價值取向，即‘反’的價值取向。”[7](p422)其實，這里的“反”不只有反對之“反”的意思，也有返回之“返”的含義。因為在道作為最高價值指向的世界中，看似與世俗相反的價值取向，反而意味著對日常狀態的超越，以及對本真狀態的復歸。

二、作為思想方式的“反”

“反”不僅是道的特性，也是老子思想道的特點。道不可見不可聞，無法用日常感官認識，人們只能通過思想來通達道，老子不僅說明了人何以能思想道，還指明了如何思想道，但這個過程不是增加和學習的過程，而是一個減損和去弊的過程。首先是“滌除玄覽”（第十章），即欲望的滌除，欲望是人的原始驅動，但思想道的過程要求人們滌除超過邊界的欲望而非被欲望所規定；其次是“絕智棄辯”①“絕智棄辯”出自《老子·第十九章》，陳鼓應本和竹簡本作“絕智棄辯”，王弼本、帛書本、河上公本作“絕圣棄智”。（第十九章），即對世俗知識的拒絕，因為世俗知識通常是感官經驗的積累，而非道的智慧，道作為真知反而因為對世俗知識的拒絕呈現為“無知之知”；再次是“致虛極，守靜篤”（第十六章），即通過“致虛守靜”達到與道合一的玄同境界。

1.“滌除玄覽”——無欲以去除心靈的遮蔽。老子的思想道需要以呈現心靈的本性為前提。心在古代被認為是思維和認識的器官，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[8](p229)（《孟子·告子上》）老子將人的心靈比喻成鏡子，稱之為“玄覽”，“玄覽”在帛書本作“玄監”[9](p265)，“監”為“鑒”古字，指照形的鏡子。老子認為，當心靈依其本性時，可以像鏡子一般映照道的存在。因為鏡子雖然是一個物體，但鏡子保持空無明凈時能如實映照他物，心靈的特征與鏡子相似，當心靈像鏡子一般空無明凈時，能映照萬物本性和道的存在。高亨先生進一步解釋，“玄者形而上也，鑒者鏡也，玄鑒者，內心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。”[10](p59)但在現實世界中，心的本性容易被成見和執念所遮蔽，成為世俗之心，使心靈的鏡子無法觀照道和事物本來的樣子，因此老子提出“滌除玄覽”，要求人們清洗心靈的鏡子，使人的心靈回復到本性。

心靈本性的呈現是一個去蔽的過程，最主要的是去除貪欲的遮蔽。在老子這里，欲望就其性質的不同分為自然的欲望和貪欲。人作為萬物中特殊的存在，欲望是人生存最原始的驅動力，它最初呈現為一種“為腹不為目”（第十二章）的身體性的欲望，這是自然的欲望，此時，人在社會生活中是一種“無心無欲”的“知足”狀態。當欲望越界便產生了貪欲，貪欲是超出身體性的非自然的欲望，表現為人對自身之外事物的渴求而非對人本性的關注。在社會生活中，貪欲還表現為強烈甚至盲目的個人意志，是“私心”“有為心”的根源，這不僅會導致奢侈浪費、爭名奪利，甚至還會引發戰爭，是以“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。”（第四十六章）因此，老子要求人們去除貪欲，甚至去除“去除貪欲”的貪欲，讓心靈之鏡澄明。

2.絕智棄辯——無知之知是為真知。道作為思想的對象不僅區別于感性事物，也區別于世俗知識。在一般語義中，世俗知識也稱為“智”，通曉世俗知識的人稱為“智者”。智，古文作“”，造字本義有談論狩獵、作戰經驗，覺察、明白的意思。《說文解字》釋：“，識詞也。此與知音義皆同。故二字多通用。”[1](p137)隨著語義的變化，后世更多的用“知”來表示知覺、了解、明白，用“智”來表示通曉知識以及運用謀略、技巧的能力，如《韓非子·詭使》篇：“險躁佻反覆，謂之‘智’。”[11](p30)

在《老子》中，智所代表的世俗知識具有相對性。因為世俗知識的獲得過程是一個不斷去此取彼的過程，一方面，人通過區分一物來獲得關于另一物的知識及規定，另一方面，人將自身與他人以及萬物區分，以了解自己的規定。世俗知識作為一種相對的知識可以說是分辯之智，因而世俗的智者并非博學的人，博學的人并非是世俗意義的智者，“知者不博，博者不知”（第八十一章）。此外，智作為人的思維活動還具有盲目性。因為“智”的驅動是世俗之心，世俗之心是被成見、貪欲遮蔽的有為心，這使智的活動雖然看似在克服人的局限以達到道的真理，但實際上卻仍然被感官欲望所規定，成為欲望激發和滿足的游戲，使人做出與道相悖的行為。

智的特性不僅使人無法感知道，而且還讓人走向非道，以智求道的結果無異是“其出彌遠，其知彌少”（第四十七章）。在這個意義上，老子強調“絕智棄辯”“絕偽棄詐”“絕巧棄利”“絕學無憂”，希望人們摒除智巧，回到最初的真樸的狀態。在這個過程中，道作為真知反而因為對世俗知識的拒絕呈現為一種“無知之知”。正如史華茲（Benjamin I.Schwartz）在“The World of Thought in Ancient China”中所說，在早期的文化及其作品中，我們可以發現一些超出人生活經驗和語言范圍的“終極存在”（ultimate aspect of reality），或者說一種只能用隱喻來暗示的“無”（nonbeing）的維度，這個存在或者說維度往往被認為是人類一切意義的根源，且顯現出某種神秘主義的特點，但這種神秘（mystery）不是知識（knowledge）的缺失，而是關于萬物不可言說之源的更直觀的知識（higher direct knowledge）。[12](p193)

3.致虛守靜——無為以至玄同之境。老子不僅區分了世俗的知識與道的真知，還區別了為學和為道，“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。”（第四十八章）這里的“無為”，類似于馮友蘭所說的“負的方法”[13](p287)，在認識論的意義上，表現為“觀”的認識方式。“觀”，“諦視也。”[1]（p408）本義有最高級別的看的意思，但老子這里的“觀”不是看，而是一種特殊的思想方式即直覺的認知方式。直覺的認知方式中外哲學家都有過討論：牟宗三認為，“耳屬目接是感觸的直覺，‘心知廓之’是智的直覺”，并且認為“無知之知即智的直覺之知”。[14](p160)法國哲學家伯格森提到，“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內，以便與其中獨特的，從而是無法表達的東西相符合。”[15](p3-4)與二者所說相區別的是，老子之道的本性是無，老子的觀道，或者說直覺道，雖然需要人們置身對象，但是這并不是感性的認識也不屬于理智的作用，而是通過致虛守靜，在玄同之境中達到對道的直覺把握。

老子曰“致虛極，守靜篤”（第十六章），高明注：“‘虛’者無欲，‘靜’者無為，此乃道家最基本的修養。”[9](p299)從內容與形式的角度來看，老子不僅通過致虛守靜對人的欲望和行為作出規定，而且以互文見義的方式強調了一種必要性。“致”是一種主動發出的行為，“守”有守備、守衛已有事物、狀態的意思。致、守都是為了到達虛靜的狀態，而虛靜既是道的特性也是人的原初規定，并且虛之愈極，靜之愈篤。具體而言，致虛守靜包括兩個方面，一是主動排除內在欲望，二是和同外在紛擾。排除內在欲望的過程可理解為“塞其兌，閉其門”（第五十六章）。“兌”，帛書乙本上作“?”，[9](p98)二者古義通用，有穴、隧、口之義。門，即“天門開闔”之門，引申為耳目口鼻。[10](p60)兌與門在這里詞異義同，皆以耳目鼻口等生理感官比喻人的欲望，“塞兌”“閉門”，是通過排除感官欲望達到無欲的狀態。和同外在紛擾的過程可看作為“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第五十六章），挫、解是從消極的一面排除紛爭干擾，和、同則是從積極的一面保持混同。

“致虛守靜”不僅是對人欲望和行為的規定，也意味著人的身心統一而不是分離。在這個狀態中，親疏利害貴賤的邊界得以消泯，人們不再從因果和功利的關系中求解事物，而是用自身之虛靜與萬物虛靜契合，“以身觀身，以家觀家”（第五十四章）達到物我合一、人道合一的“玄同”境界。

如果說世俗之智是一種分辯之智，那么在玄同之境體驗的作為道的真知則是“明”，虛靜是體達“明”的途徑。明，照也。本義指日月照耀、光線充足，后引申為了然的、開悟的。在老子這里，明是對知道的一種特殊的表達方式。老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。”（第十六章）是說人在虛靜之中觀萬物歸于虛靜的本性，這便是“復命”，“復命”即是“常”也就是道，了解這一規律則是“明”。在作為道的真知中，事物只有現象的變化，而無本質的不同，正因如此，有道之人把事物自身當做整體看待，不因為事物看似好的一面否定或拋棄事物的另一面，也不因事物的不同而厚此薄彼，“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”（第二十七章）此謂“襲明”。所謂“將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強之”（第三十六章）也并非人們去此及彼的原因和結果，而是道的特性在萬物中的顯明，這是“微明”。可以說，在認識論的意義上，“明”是以虛靜之心為本的對道的一種直覺和洞見。

三、作為言說方式的“反”

《老子》開篇便描述了道與語言的關系，“道可道，非常道。”（第一章），即可以用日常語言直接說出的道不是真正的道。語言對應形名，但道作為經驗范圍之外的存在，卻不可稱名，老子說“道隱無名”，“強字之曰道”（第二十五章），是指道在本質上拒絕在日常語言中顯現，只能以“道”勉強指稱。盡管如此，老子依然試圖言說道，因為只有當道被言說，道才能夠被理解。基于道與語言的這種“悖論式”的關系，老子不得不試圖超越日常語言，用“反言”去言說道，老子的“反言”主要有三種表現方式：不言或少言、否定的語言、比喻的語言。

不言和少言是為了直接感悟道的存在。老子說，“希言自然。”（第二十三章），希，《爾雅·釋詁》釋“罕也”。[16](p8)有少量、止的含義，“希言自然”指不言或者少言合乎道自然無為的本性。與此相對，老子也提到“多言數窮”（第五章），過多的語言和妄言會加速敗亡，所以圣人“處無為之事，行不言之教”（第二章）。

否定的言說是通過否定的語詞來揭示關于道的思想。道自然無為，而語言本質上是人的行為，用人的語言描述道，不亦乎用有限描述無限，用有為表述無為。“道”“言”之間的悖論使任何關于道的言辭一旦說出，就必然會對道的本性產生遮蔽。為了言說道的言說，老子不得不一面表達有關道的語言，一面否定一般語言中的道，使關于道的真理在這種否定的樣態中顯現。雅斯貝爾斯這樣形容：“老子必須超越言辭和對象，這即是為了領悟真理而達到不可言說的境界，即是為了真，每句話都必須在不可言說的東西中消失。”[17](p248)具體而言，否定的言說有兩種，一種是通過陳述性的否定來區分不符合道的行為和事物。如“信言不美，美言不信”（第八十一章）“大音希聲；大象無形”（第四十一章）。另一種是用看似否定、矛盾的句子揭示道和事物本性，這種言說方式用老子的話說是“正言若反”（第七十八章），即正面的話仿佛是反話，類似的用法還有“明道若昧；進道若退”（第四十一章）“大直若屈，大巧若拙”（第四十五章）。因為“反者道之動，弱者道之用”（第四十章），相對事物的肯定性，老子更傾向用事物否定性的一面來說明道的特性。

比喻的言說是基于道與萬物特殊的母子關系，用符合道特征的事物來比喻道。老子的比喻并非是單一的說明，而是蘊藏著多層次的關系。第一層次是直接的比喻，如“道常無名，樸。”（第三十二章）“樸”原指沒有加工的木材，老子用以比喻道無形無名的特性。第二層次是結合事物的意象以及這個事物在人生活中的普遍意義來對道進行比喻。例如，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（第八章）水的自然特性是無定形、順流而下、繞物而行，“不爭”“善”是人賦予水的品質和意義，老子將這二者并置，共同來說明道的特性。從這個角度來說，老子的意象的比喻或者說意義的比喻也類似于黑格爾所說的“意象比譬”，“意象比譬特別出現在這種場合：把兩種本身各自獨立的現象或情況結合成為一體，其中第一個是意義而第二個則是使意義成為可感知的意象。”[18](p133)意義與意象相結合的比喻更能說明“大道氾兮，其可左右”（第三十四章）也就是道無所不至的狀態。

在比喻的言說中，老子不僅運用了單個事物的意象，還使意象和意象相互關聯、類比，使其構成意象群或者意象系列，讓彼此相互闡釋，更進一步揭示道的特性。在詮釋道“生”的含義時，老子運用了谷、玄牝、門等事物的意象。谷因山的環繞而成，它自身沒有特定的形狀和體量，如果說谷周圍的山代表的是一種積極、主動的“實”的形象，那么被動形成的谷則具有了一種“虛”的意象。在老子的思想中，虛也是道的特性，象征著道生成的功能。《老子·第四章》：“道沖，而用之或不盈。”“沖”的本字是“盅”，盅“器虛也”。[1](p212)這句話的意思是道體虛空，用之不竭。牝，“畜母也”，[1](p50)泛指能生育的動物，老子以“玄牝”形容道生萬物微妙幽深的母性。門本身就有著內外、開合的結構，“玄牝之門”則意味著事物的生死興衰的轉換。在《老子·第六章》中，谷、玄牝、門的意象聚集在一起：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”（第六章）在這段話中，后一個意象變成前一個意象的強調和闡釋，共同指向道的特性。如美國學者艾蘭所說，抽象的概念形成于具體的意象，但其一旦形成便有了自己的生命。它們不是簡單的一一對應，而可能依托于一個以上的喻象。[19]（p119）在這個過程中，形而上的道又進一步的為這些意象賦予更高層次的意義。

“反”不僅是道的特性，而且也是老子思想道和言說道的特點，這三個方面共同構成了《老子》中“反”的內涵。其中，作為道的特性的“反”是最根本的，它表現為矛盾性、否定性、回返性三個方面。“反”的矛盾性來源于道的存在特性即有與無的對立同一，它規定了任何事物都只能作為矛盾的一方而存在。但事物的矛盾不同于道的矛盾，道的矛盾使道走向同一，而事物的矛盾則使其向著相反的一面轉化。基于道的虛無本性，“反”也具有一種否定的傾向，這種否定傾向首先表現為道拒絕通過感性經驗被認識，也表現為道呈現為“自然”，在社會活動中，“反”的否定性還表現為對以仁義道德為核心的禮法制度的反對，因為這些禮法制度本質上是道的“自然”內涵被遮蔽或缺失的結果。“反”的回返性來自于道自身的回返運動，道在逝、遠、反的回返中生成自身也生成萬物，并且“周行而不殆”（第二十五章），在價值觀念層面，“反”的回返性體現為一種看似與世俗價值出離，而實際卻是向本真存在狀態回歸的價值取向。

道所具有的“反”的特性使老子以一種反的方式來思想道。一般的或日常的思想過程往往是人通過分辯之智不斷增加世俗知識的過程，而思想道的過程則反而表現為不斷減損的過程，即所謂“為道日損”。這個過程首先是“無欲”，即欲望的滌除。欲望是人的原始驅動，但思想道的過程要求人們滌除超過邊界的欲望而非被欲望所規定。其次是“無知”，即對世俗知識的拒絕，因為世俗知識通常是感官經驗的積累，而非道的智慧，道作為真知反而因為對世俗知識的拒絕呈現為“無知之知”。再次是“無為”，無為在《老子》中一般指順道而為，在這里指通過致虛守靜達到與道合一的玄同境界。

道的“反”的特性以及老子思想道的方式使老子言說道的過程也具有“反”的特點。人雖然接受道的規定并且試圖揭示道的意義，但道的本性和思想道的過程卻使語言無法直接闡明道。道、言之間的復雜關系使聞道之人表現出不同的狀態：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”（第四十一章）因此，老子不得不用一種特別的言說方式即“反言”來表達關于道的思想。老子的反言有不言或少言、否定的言說、比喻的言說，其中，老子比喻的言說也使老子的文本區別于一般以“直言”為特點的“線性”文本而具有一種“網狀”結構，其中反復出現的意象及其關聯，成為道的特性的強調和再現。

總之，“反”在《老子》中有三重意蘊，在這三重意蘊中，作為道特性的反是最根本的，它規定了老子思想道和言說道的方式，而“反”的思想方式一方面通達道的特性，另一方面也影響到語言層面的“反”（“反言”或“正言若反”），因為“《道德經》的秘密在于，它以悖論的語言表達式揭示了道的本性。但是，這對于一般思維而言正是不可思議和不可理解的。在此我們必須中斷一般思維習慣，才能傾聽老子的玄言”。[20](p21)此外，在“反”的這三重意蘊中，語言層面的“反”雖然看似被動，但實際上正是因為語言層面的“反”，或者說對道的“反言”式表達，才使思想層面和存在層面的“反”真正得以顯明，進而使道的內涵得到更進一步的揭示。

《老子》之“反”在哲學史上對《莊子》的思想和禪宗的發展產生了一定影響。《莊子·大宗師》中形容天道“可傳而不可受，可得而不可見”①以下所引《莊子》文本見（晉）郭象：《莊子注疏》，北京：中華書局，2010年。只在引文前后標明其所在篇章。是莊子對天道否定性一面的說明。《莊子·在宥》：“絕圣棄知，而天下大治”可看作是對老子“絕智棄辯”觀點的延續。《莊子·山木》：“其民愚而樸，少私而寡欲”與《老子·第十九章》：“見素抱樸，少思寡欲”的指歸類似。老子之“反”作為一種“負的方法”對禪宗尤其是對其語言觀的影響路徑較為明晰。禪宗在興起之前，中國古代就有相關的“前理解”階段，佛經漢譯初期，佛教僧人便援引道家思想進行“格義”，公元五世紀前后，“格義”的方法因其局限性逐漸被擯棄，但道家“有”“無”等術語仍被用來表達佛學思想。就語言觀而言，老子認為道不可言又不得不言，因而使用“反言”來表達道的內涵。禪宗同樣意識到一般語言的局限，在禪宗看來，第一義不可言說，但禪宗也沒有完全否定語言的作用及其表達，而是試圖引導人們突破語言文字的局限，不滯著于語言文字來理解佛法，這個過程包括不使用語言，利用“反言”，甚至“破壞語言”。