早期儒家“為己之學”以“心術為主”的意義
——以心觀念的起源和身心關系為線索

匡 釗

（1.中國社會科學院大學 哲學院，北京 102488；2.中國社會科學院 哲學研究所，北京 100732）

孔子所奠定的儒家“為己之學”的格局，在其后學的思考中得到進一步的擴展與充實，如郭店簡書《性自命出》，便從“道四術”的角度反映了孔子之后的儒學發展中“為己之學”長期被歷史堙沒的全局形象。①對早期儒家“為己之學”的基本格局和《性自命出》中“道四術”的詳細討論，參見匡釗：《孔子對儒家“為己之學”的奠基》，載《深圳大學學報》2012年第6期；《簡書〈性自命出〉中“道四術”探析》，載《江漢論壇》2012年第7期。在該文明確提出的三條修身進路中，有對于“心術”的特殊強調：“凡道，心術為主。”某種程度上，這恰好反映了戰國中期以降整個思想界的某種共同趨勢：“‘精神修煉之道’即‘心術’受到了哲學家們的普遍關注。”[1](p37-38)重心、貴心以及看重相應的修煉的思想趨勢并不限于儒家，但某種程度上，儒家對心術的討論最大限度地呼應了主體德性養成的問題，或者說，儒家的“為己之學”走上了一條“心術為主”的道路并非出于偶然，而是因為其成德之教必然地運行在較早時已經存在的心德關系的軌道上。這種對修身工夫中心術或者說精神修煉技術的偏重，在儒家后來的發展中成為主流，甚至掩蔽了孔子較早時所強調的另外兩種與周代傳統承續更為密切的修身方式“博文”與“約禮”，而理解這種變化的關鍵，或即在于重審心德關系與身心關系在儒家思想譜系內的發展。

一、作為自身反思標志的“心”

在考慮到心觀念哲學意義起源的時候，可由廣泛存在于前諸子文獻中心德對舉的修辭策略而追溯其演化線索，也就是說，從周初直到戰國，無論德的含義如何演變，心始終被視為成就或顯示德的場所，而人如欲獲取德或德性，心亦是相關思考得以展開的起點。①詳細論述參見匡釗：《心由德生——早期中國“心”觀念的起源及其地位》，載《中國哲學史》2020年第6期。馮友蘭先生曾將哲學定義為“人類精神的反思”，“所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。”在早期儒家哲學的語境中，如果說這種反思的目標是德性的獲取與成就，那么反思的深化，或者說哲學思考的深化，則相應的以對心的關注度的提升為標志。

孔子所建立的儒家傳統，公認是較早傳統最好的繼承者。相應的，心字的用法在早期文獻中的復雜化，亦映射在儒家思想的發展當中。如果說孔子對人自身加以反思的時候，所關注的核心問題是正面回答人應當具備何種使人之所以為人的德性，那么對此問題的進一步思考，必定會走向如何獲取這種德性。對此問題，孔子本人的主張是貼近傳統的，他所依憑的是周人更早“《詩》《書》禮樂以造士”的貴族教育方式，而心或心術的問題在他那里尚未成為專門的話題。如我們所知，此種情況在孔子后學那里發生了很大變化，當他們順著孔子的教導繼續思考如何成就德性的問題，如郭店楚簡當中所見孔子后學的思想所示，典型如《五行》和《性自命出》所申說的那樣，心觀念從淵源漫長的心德關系當中脫穎而出，十分自然地成為新的關注的首要對象。

簡要回顧早期文獻，拋開指人體器官的“心”字不談，早在甲骨文中的“心”字，其除了被用作水名，如“涉心”的說法，已經被用來指稱人的精神活動，如卜辭有“王心若”“王心無艱”之類的說法，所貞問的對象，便是王的某種內心狀態。②參見趙誠編著：《甲骨文簡明詞典——卜辭分類讀本》，中華書局1996年，第119頁。其后“心”字多見于周人青銅器物的銘文，與早在春秋時代末期就已經大致定型的各種傳世文獻，如學界所周知，在諸如《尚書》《詩經》《左傳》與《國語》當中，均可見大量“心”字，用以指稱人的情感、意志、理性思維、欲望感受或德性等諸多精神性能力。籠統看，如徐復觀所言：“人多從知覺感覺來說心；人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，亦即須通過心而始見。”[2](p4)

心既然被視為諸種精神性能力的承擔者，可以想見，如果我們希望對自身的精神性能力加以更為細致的反思與刻畫，那么所能得到的圖景一定以心為樞紐。這種狀況，正好為各種早期文獻當中出現的大量從心字所佐證。無論這些字都是從何種方面對人加以描述，其所構成的義類必歸結到心這一貫穿性的語義線索。據研究者整理，如德、惠、念等均為西周金文中便已經出現的從心字；而后在戰國金文與璽印文中又出現了如愛、慈、忠、仁、敬（下有心符之孳乳字）、忍、憂、志、慮等一系列的從心字。總體而言，先秦金文中多見的從心字有六十余個，反映了這一時期人們希望理解自身的精神活動所付出的努力，以及這種努力擴大與深化的過程。③參見劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海三聯書店1996年，第203—222頁。這種不斷深化的聚焦于心以反思人自身的努力，亦映射或凝縮在郭店簡書當中，正如學界所熟知，郭店簡書中可見大量從心字作為重要哲學觀念被使用，而這恰顯示了儒家對周人傳統的繼承性。

心作為人的主觀精神性能力的承載者，在先秦諸子思想當中的地位，用現代學術語言陳說，可被視為人自身主體性（subjectivity）地位的代表，④牟宗三曾站在“心性之學”的立場聲稱：“中國思想大傳統的中心落在主體性的重視……‘心’代表‘道德的主體性’（moral subjectivity），它堂堂正正地站起來，人才可以堂堂正正地站起來。”（牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年，第69頁。）并做如下斷言：“這性體心體就是我們的真實而真正的主體性。”（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社1999年，第159頁。）日本學者池田知久也做類似的判斷：“人體內部異于身體其他器官的、足以承當起主體性的存在，無疑那就是‘心’。”（池田知久：《馬王堆漢墓帛書〈五行篇〉所見的身心問題》，見《池田知久簡帛研究論集》，曹峰譯，中華書局2006年。）勞思光也認為：“荀子以‘心’為‘主體性’。”（勞思光：《新編中國哲學史》（一卷），廣西師范大學出版社2007 年，第255頁。）大約正是在此種意義上，“心”觀念與相應的精神修煉技術，才能在戰國時代的思想界占據顯耀位置。

二、心德關系再審視

《性自命出》最大的理論貢獻，大概就是在儒家思想譜系內部確認了心與心術對于“為己之學”或“成德之教”的決定性作用，而達成這種立場，如從更大的思想史脈絡來看，恰能見出儒家對前諸子思想傳統的繼承與呼應。

在周人較早的思想傳統中，心已經被認為與“德”密不可分，而在早期的“德”轉化為先秦儒家與諸子所關注的德性之時，后者同樣被認為與“心”緊密相關。①參見匡釗：《心由德生——早期中國“心”觀念的起源及其地位》，載《中國哲學史》2020年第6期。對此我們可以找到一系列文字學方面的線索，也可以在傳世文獻和出土文獻中得到進一步印證。

《左傳·僖公二十四年》載：“耳不聽五聲之和為聾，目不別五色之章為昧，心不則德義之經為頑，口不道忠信之言為嚚。”在這條材料中，心已經直接與“德義之經”聯系在一起，從后文所談到的“忠信之言”判斷，前面所謂的“德義”肯定應該是類同于忠信的德性——這里的意思不外是說，心應該遵循德性。類似的心與德性相互聯系的例子也如《左傳·昭公二十八年》所提到的“九德”所論：“心能制義曰度，德正應和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和遍服曰順，擇善而從之曰比，經緯天地曰文。九德不愆，作事無悔，故襲天祿，子孫賴之。”這里談到的九德的德目，和后來通行于諸子時代常被認定為德性的那些德目差異較大，可能是因為此專指人主之德，所以與后來那些普遍被接受的內容尚有差異。但此“九德”作為品質，顯然均屬德性范疇，而直接與心相關聯的“制義”更引出了我們所熟悉的德目“義”。另一個類似的心與德目關聯的例子就是“信”，《左傳·哀公十二年》記載子貢的話：“盟，所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以結之，明神以要之。”這里表達了“心以制信”的意思，而很接近上文出現的“心能制義”，均是將心與某些特定的德性相聯系，并進一步主張心對于這些德性的確立有一定作用。在《國語·周語下》中，一段談論政治好壞的文字將“慆淫之心”與“忠信之心”對舉，也是將心與后世儒家的關鍵德目結合起來。

這種德性與心之間關系的密切程度，在戰國時代達到頂點，新出土文獻《五行》本文與其“說”部文字一起，為我們提供了這一時期對于以上關系的最好說明。《五行》開篇即言：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”這句話已經提出了三個主題：“形于內”“德之行”與“行”。這里的德即是本篇中所指為“仁、義、禮、智、圣”的德性，其均乃是某種與外在的良好行為有關的內在的品質。如果說以往哲人對于內在的德性與外在的德行之間的差異尚缺乏明確的表述，那么《五行》引人注目的第一點就是對其加以明確分辨，從“形于內”和“不形于內”的角度來說明兩者間差異所在。如果說“德之行指德性（virtue），即人的內在的品性、品質，行在這里則泛指德行（moral conduct），即合乎道德原則的行為”，[3]那么這種“德之行”有上述兩種不同的表現：“‘形于內’是指‘仁義禮智圣’‘五行’形成于內心，是一種內在規范，而‘不形于內’是指其沒有形成于內心，是一種外在規范。”[4](p186)單純的僅涉及外在行為的“行”如何，《五行》并不關心，德行的內在化，或者說“形于內”的“德之行”才是該文的主題。全篇討論重點在于品質化的德性，而正是在這個意義上，心被認為是德性得以實現的基本條件。

這層意思在其“說”部得到更為明確的主張，如該文第七節在談論“圣之思”的時候有“形則不忘”的說法，恰由此節開始，帛書中相應的說部文字被保存下來，其說解釋上句道：“不忘者，不忘其所[思]也，圣之結于心者也。”如果說前面我們對于《五行》的作者運用“內”這個術語指示心還只是猜測，那么這里所說的“結于心”正是對“形于內”的一個極好注腳。已經有論者指出：“帛書《五行》說解部分在思想上的貢獻，主要是圍繞‘心’發揮出來的。心是五行何以能夠形之于內又施之于外的根本。”[5](p186)《五行》的經與說一起，在心與德的關系問題上，呼應著傳世文獻與文字學知識告訴我們的內容：心是德得以成就的場所。

由《五行》之經與說，實可見先哲對于人自身反思繼續內向轉向的發展趨勢，將其文本放在更大的時代背景中加以觀察，也正體現了春秋末期基本完成了的從“儀式倫理”或者規范倫理到“心志倫理”或者德性倫理的轉變，①“春秋時代文化的演變，在倫理的層面，可以說就是從‘儀式倫理’主導變為‘德性倫理’主導的演變。”（陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，三聯書店2009年，第312頁。）關乎德性或者說內在品質的倫理，也就是韋伯所謂的“心志倫理”（Gesinnungsethik）（參見陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，第311—312頁），后者與麥金太爾所主張的“德性倫理”或“美德倫理”（virtue ethics）高度一致。哲人們關注的重心由“不形于”的外在活動之“行”，轉移到了對于“形于內”的內在品質之“德之行”，而后者則正是“結于心”的。上述倫理模式的轉變，可以孔子言“禮云禮云”“樂云樂云”為標志，在此意義上孔子本人雖不言心，但已經成功把握到思想演變的轉折點。由我們的討論可知，此轉折點之所以出現，依然與探求德性的道路上心觀念的再出場有關，在德的發展史上，心始終是在場的，而當前者轉變為倫理德性之時，心也同步演化為哲學意義上人的主體性標志。在此意義上，如果說塑造理想人格就是使人獲得特定的德性品質，在生存（existence）中改變其“所是”（being）而成就其“應是”，那么有關自身轉化的努力，必定首先發生在作為德性之場所的心中，而這也就意味著修身必應以“心術為主”，而最終一切修身技術的結果，即對德性化的主體的證成，也存在于心靈之中。

三、身心關系的對照

如果前文完全是從內在的方面討論孔子后學在成德的道路上得出以“心術為主”的判斷的理由，那么我們還可以再結合外在的方面繼續深化這一話題。先秦所謂“內”，與“中”這個術語類似，均能被用來指示人心，那么與“內”相對，常被成雙一并使用的“外”字，有時所指是人“身”。明確將身、心對舉與“內”“外”對舉聯系起來的例子在《國語·晉語一》中能找到一條重要的記載。仆人贊知驪姬欲害申生，他說：“必惡其心而害其身矣。惡其心，必內險之；害其身，必外危之。”這里明確向我們呈現出一個心/身對應于內/外的話語結構。《國語·魯語下》記載的另一條材料雖然沒有提到“身”——叔孫穆子評價某個違反禮制的現象說：“今大夫而設諸侯之服，有其心矣。若無其心，而敢設服以見諸侯之大夫乎？將不入矣。夫服，心之文也。如龜焉，灼其中，必文于外”，但我們可以從其語義推斷，能對內心活動加以外在呈現的載體，仍然是軀體意義上的“身”——“諸侯之服”自然是要穿在人身之上的。于是當我們以“心”作為人的主體性標志的時候，那個與之成對的觀念“身”的地位如何，也是無法回避的問題：“由身心反思入手，深之又深，又不免會碰到所謂心的范圍何在，所謂的身又當做何種解釋之問題。”[6](p19)對于后一問題，或可參照其他研究者的觀點：“從春秋戰國子學文獻特別是儒家文獻中所看到的‘身’字的大量例子，‘身’主要就是在這兩種意義上被使用的：一是指與心靈相對的形體、軀體和身體；一是指把身心統一起來的‘自身’‘自己’和‘自我’，所謂‘修身’‘正其身’‘修己’‘克己’和‘成己’等都是在這種意義使用的。”[6]上述觀點指出，在泛指“自己”的意義上，“身”字的運用可能更為恰切，那么我們為什么主張以“心”而非“身”來表征人的主體性地位呢？這不外是因為，中國先哲從來都認為，心相對于軀體意義上的身從來都是居于支配地位的：“‘使其形者’……只有那顆主管情感、意志和精神等多種功能的‘心’足以當之。”[7](p39)

此處“形”，同“身”字的第一種用法一樣，在先秦也是用以指與心靈相應的軀體之身，如《管子·內業》中“心全于中，形全于外”的“形”與“心”對舉的用法。有論者總結先秦同類的用法如下：

作名詞使用的“形”，常與“心”對言，指精神安頓的處所，例如《荀子·天論》：“形具而神生”，《荀子·非相》：“形不勝心”，《管子·內業》：“形不正……心不治”，《管子·內業》：“夫道者所以充形也”，《莊子·天地》：“形全者神全”，《呂氏春秋·季春紀·盡數》：“圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉”，《淮南子·原道》：“形者，生之舍也”，以上諸例均可證。《廣雅·釋詁》：“形，舍也”一語，可以綜括作名詞解的“形”字之涵義。[8]

上述所有這些“形”字，所指均為身體意義上的“身”。此“身”或“形”，在更早的文獻中，有時也被直稱為“體”。《國語·周語下》中，單襄對魯成公：“吾見晉君之容，而聽三郄之語矣，殆必禍者也。夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。”言語中所謂“體”，所指便是可從“目”（眼睛）“足”（腿腳）與“容”（面貌）等角度加以觀察的人的外在形體，而以上各種觀察角度，所最終通達的結果，都是對于相對于此外在可見之“體”的內在不可見之“心”的狀態。同樣的看法也反映在《左傳·襄公二十五年》與《左傳·襄公三十一年》所記載的子產的言語中，子產分別說：“他日，吾見蔑之面而已，今吾見其心矣”；“人心之不同如其面焉”。這都是通過見其面容而推知其心的說法，而之所以能夠做如此的推斷，反過來恰恰表明了“心”居于相對于“身”“形”或“體”的更為高級的支配地位，此不可見的內在之物的支配地位，可以從外在可見的受支配者——身體——的某些表現情況來加以推想，是從效果推測緣由的思路。“春秋時代的賢者往也透過表面器官推測內心而了解真正的‘人’……都是以心為人之主宰做前提的。”[9](p39)

在《國語·鄭語》中還有一個重要的對于心之支配地位的正面說明，涉及此話題的一段話整體非常復雜，全文如下：“故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。”這段話涉及大量觀念，諸如五行、四肢、六律之類，暗含一個復雜的宇宙論方面的預設，而后面談到的“成人”“立純德”“訓百體”則含有豐富的倫理、政治意味，或許表達了成為后來儒家理論資源的春秋時代的某種通見。其中正面說明心相對于身體及其各部分的支配性的句子就是“正七體以役心”。因此，心支配著耳目等身體器官的運作，如《國語·周語下》所談到：“夫耳目，心之樞機也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭，聽言昭德，則能思慮純固。”這里的意思是說心因為來自耳目的正確和諧的視聽而“聰”且“明”。但這種“聰明”并沒有停留在認識問題上，而是立刻由此轉移到了倫理領域，進而與“德”發生聯系，而心最終所達到的“思慮純固”，因此大約也絕不是單純的認識上的思維清晰，而同樣應具有價值指向。

《國語·鄭語》中“心以役體”的說法，完全被孔子后學繼承下來。《五行》經文稱：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”這種心相對于身體及其各部分的主導性，在同時期或稍后的道家文獻中也有所反映，《管子·心術上》中稱：“心之在體，君之位也”，《淮南子·原道訓》稱：“夫心者，五藏之主也”，《精神訓》稱：“心者形之主也，而神者心之寶也”，均與《五行》中的觀點一樣，可被視為對于更早的《國語》中“正七體以役心”的說法的繼承。這些體為心之所役的講法，也恰同于《性自命出》中“君子身以為主心”的結論，均是在反復強調心為身體之主宰，后來《荀子·解蔽》謂“心者，形之君”亦是從同樣角度看待問題。《五行》說部文字對此層意思有進一步的發明，明確提出問題：“六者為心役，何[也]？”并加以回答：“心貴也。”緊隨其后的說文更指出：“耳目鼻口手足六者……體之小者也。心……人體之大者也，故曰君也。”這里出現的“君”字，如大膽猜測，只怕與稷下黃老學未必沒有關系，而大小體之說，隨后便為孟子所直接繼承。

因此心不但作為德性的場所，也作為身體的主宰而能被作為人的主體性地位的最恰當代表，因此主體化過程中的各種修身的努力，在最終的意義上，也都服務于心的建設。這也就是為什么，籠統意義上的“自己”所欲獲得的各種德性品質，更嚴格來說都是對于精神人格的塑造，而儒家成就自己、“為己之學”的目標，也就是達到某種理想的精神或心靈境界。在這種“君子身以為主心”“六體為心役”的意義上，《性自命出》主張“心術為主”亦是極其自然的結論。

另外值得說明的是，在承認心對于身的支配的同時，中國古人也發現身體活動同樣會對心靈發生影響。此由《左傳·僖公二十四年》記載可見一例。當時重耳拒絕見意欲回歸的叛臣時，他用了一個奇怪的借口：“沐則心覆，心覆則圖反。”字面的意思是沐浴活動會影響自己正常的判斷力。對此奇怪之說辭的理解，大概與古人早期的涉及身心互動的想法有聯系，在當時可能已經有人發現，外在的行為一樣會對內在的精神產生作用，或者說對于身體的控制將會產生影響心靈的結果。將此種見解置于“為己之學”的問題域中，孔子及其后學對于禮樂訓練的修身之道的重視，如主張以“射”“御”等“六藝”修身，正是考慮到了這種身體控制所可能產生的心靈后果。在此意義上，孔子及其后學所提倡的三條修身進路，在確定“心術為主”的基本坐標之后，其具體的修養過程實際上是身心并重的，特別在有關的禮樂活動中間充分考慮到了身心互動的效果。只是由于后繼者孟子極為強勢地放大了心術或修身活動中精神修煉的意義，才使得《詩》《書》禮樂以修身的傳統主張逐漸變得模糊起來。

四、簡短的結論：后來居上的“心術”

僅就儒家的思想譜系而言，對于孔子后學來說，心一方面既是成德的關鍵，另一方面又是多種精神性能力的承載者，那么此兩種思考進路之間，是否存在交互的關系呢？從《性自命出》的文本來看，對此問題的回答是肯定的，毫無疑問，心所具備的精神性能力恰好成為心獲取德性的條件與支援。如文中論“志”并大篇幅討論“情”，不外都是試圖強調對心的這些方面的引導、改變與規范都是服務于“修身近至仁”的目標，亦即在自己心中成就德性。這種思考格局反過來表明，在儒家看來心之德性與其他精神性能力實際上并不在同一層面，前者占據更高位階，而后者諸如情感、意志、思慮等均服務于前者的證成。這一點恰與我們已經得出的另一個結論——心相對于德而言是個下位觀念——相呼應。由此亦可知，以往有學者在論“道德心”或心具有的德性意識或能力時，將其與心的其他精神性能力平行看待，如籠統說“心既是人的心臟器官，又是人的思維器官、思想認識、感情欲望、道德意識、虛靜自然的心態等等”，[10](p24)則顯然有些粗糙，不但未能揭示上述兩方面之間的關系，甚至掩蓋了心的德性維度的特殊優先地位。

回到《性自命出》的文本，其所設定的三條修身進路大體平行展開，其間似乎并不存在明確的先后順序，但之后不同的儒家學者眼中，它們卻的確有不同的輕重之分——比如荀子可能認為禮樂實踐的訓練比《詩》《書》經典的學習更重要，而文中對“心”與“心術”首要地位的確認，則在孟子處得到最大程度的發揚。如果說《性自命出》中“心術為主”的判斷，能代表思孟派學者的核心論點，而這一論點恰主要源于儒家對三代以來不斷深化的對人自身和身心關系的反思的繼承，那么我們可以看到，與德觀念的演變相伴，心的觀念也在不斷地復雜化，心作為主體性的標志，正是儒家“為己之學”所追求的“成德”的主體化（subjectivation）過程得以實現的場所，再考慮到文獻反映出的心相對于身的支配性地位，心術在各種修身技術中被認為居于首要地位，并漸漸有了一家獨大的趨勢，可以說是必然的。