曹植的天人意識和“曹子哲學”

夏洵若

(上海大學 美術學院，上海 200072)

一、 曹植的“天道觀”

曹植是中國歷史上知名的文人才子，聰明勤奮并創作許多精妙絕倫的篇章。可惜由于政治失利，受到其兄曹丕和侄子曹叡的猜忌和排擠。事業不得舒展、精神郁悶和生活條件的限制，并沒有讓曹植一蹶不振，卻相反，他依舊積極投入知識的研習與運用中。公元220年，曹丕掌權之后，曹植仍舊對血脈親情十分顧念，對這位取代漢室獲得皇位大權的兄長也一直有所“寄心”，想要盡自己的才華與忠心[1]43-44，報效家國天下。這些在他的文學作品中，留下了一抹強烈的悲情色彩。他的上書奏表耐心勸說皇帝或歌頌大魏皇權的篇章以及表達個人哲思暢想的作品，都展現一份關于“天”的情結，這是曹植心底寄予信念和希望的根源。本文分析曹植“寄心于帝王”中的“皇天”和所謂“問道求仙”的“神仙天界”以及與“天”相關的所有指代。這些也是貫穿他一生作品中的重要意象。

(一)“求仙詩”本質

曹植涉及“天”類意象的作品中，涉及政治的被視為政治類作品，“仙道”色彩濃郁的就被作為“求仙詩”處理。而對他為何要去創作這些“求仙詩”，在學界大致有兩派觀點，均著眼作者受到的政治迫害和壓抑的生活環境，但未關注他所具備的思想高度和其根源。其中，一派認為曹植的“求仙詩”帶有諷刺性質，具有高度的現實性，有壯志未酬的苦悶和對當權帝王朝野的不滿宣泄[2]123；另一派則認為，曹植本身就有著“仙道”情懷，更由于詩人現實中政治不得志、才華不得展，不得不借助于仙道之說，來給自己安慰[3]，甚至有學者認為曹植后期就是信奉道家神仙體系[4]。兩派觀點各有問題：第一派太過拘泥于現實和政治的考量——認為曹植的那些涉及“仙道”之作是諷刺皇權朝野和表達不滿的；第二派“簡單粗暴式”歸結為詩人本身“信道”或被現實逼迫遁入宗教之門。

事實上，這些看似關乎“仙道”的篇章，曹植表達的是自我內在的思想價值，與他的人生經歷和承襲自上古“天人文化”的養分與人類“集體潛意識”[5]73-76皆有關聯，經由他塑造而凝聚成為自身的哲理價值。就外部視角而言，一方面，他確實有來自現實的迫害，才華不能發揮、被困于狹小封地而不滿，亦如每個人需要心理宣泄，所以他在那些作品中確實表達了一些諷刺情懷，也有部分現實指向；另一方面，他不是平凡而脆弱的普通人，不會被挫折打倒而去簡單地“求神拜佛”，而是極為聰明且具備思想高度的曹植先生，他確有向往“仙道”的情懷趣志，就是原發于他心中的、貼合于“集體潛意識”的那些情結與“原始意象”[5]73-74。這些也令他顯出一種屬于他自身的前后期都存在的超脫而靈氣的狀態，亦是子建作品自古以來被譽為“仙品”的緣由所在[2]前言:2。

榮格學派集體潛意識和原始意象的探究，尤其適用于曹植這樣一位想象力恢弘而塑造意象豐富的作家,他有諸多這類思維特征。那些所謂“求仙詩”和看似他抒發對現實不滿的作品，在曹植的后期生涯出現，于那段政治事業不得志的密集時間點，常被與他現實悲劇經歷相聯，而忽略曹植有脫離其身份階級的“抽離超脫”性質。因他有屬于“超世”的靈性化關注點和情懷，并具備哲思化的思維高度，確保他對客觀物質天地的觀察，融入自身的價值思考。這也是其“天道觀”[6]59-60的體現。《盤石篇》中，他寫道：“我本泰山人，何為客淮東？”[7]231《遠游篇》里，亦是類似地宣告：“昆侖本吾宅，中州非我家。”[7]266其中的地名有抽象式指代，為他意識里的仙境。與此近似，還有《仙人篇》：“萬里不足步，輕舉凌太虛……俯觀五岳間，人生如寄居。”[7]258固然確有他對現實環境與政治壓迫的反抗，其中的超脫性、“天人”情懷，也是相當濃厚而不應忽視的。

早在他的前期貴公子時代，受到父親曹操的寵愛與栽培，當時的知名學者邯鄲淳就在丕、植倆兄弟都想邀其為幕僚門客的情況下，被曹操委派給了曹植。而曹植由于對此甚為喜悅，就親自喬裝成為“胡人”的模樣進行才藝表演，之后又整頓儀容而開始各類暢談，“評說混元造化之端，品物區別之意，然后論羲皇以來賢圣名臣烈士優劣之差，次頌古今文章賦誄及當官政事宜所先后，又論用武行兵倚伏之勢”[8]283。也就是說，曹植年輕時學問就相當淵博，視角也別具一格，并且，還有相當程度的“靈氣”凌駕于其局限之外的視角。他對于從古到今各種圣賢名臣和政治觀點都有自己的一套見解[6]83，對于客觀宇宙自然物理現象也有興趣與觀察，對于行軍打仗的軍事兵法謀略也有自己的思想。這些，都不僅僅是一句“博學多才”可以概括的。

無怪邯鄲淳對曹植的表現感到極其震撼，稱他為“天人”，并將此意轉達給了曹操，“屢稱植材”[8]283——可見，邯鄲淳并不是一時興起，而是作為一名見多識廣的大學問家，真正認為曹植可用“天人”來形容。再加細品，包括了幾層意思：第一，曹植不同于世上的俗人，是極其優秀而超常的；第二，曹植具備了上古時代“天人文化”滋潤的養分，他從伏羲開始談論，顯示他對宇宙天地與上古時期皆有著濃厚的興趣[9]，超過了其肉身狹義處在的“三國”時代。

邯鄲淳作為一位大學者在年歲已高之時，對于一位20歲出頭的少年公子如此嘆服，應當引起人們的注意——加入對曹植的客觀評價與認知，而不僅僅把他當作一位會寫文章的才子而已。事實上，曹植獲得相當的文化浸潤，獲取豐厚的積淀于他潛意識里的可作為創作源泉而提取的庫存。與他在當時作為控制中原的霸主曹操寵愛的嫡子能夠受到的最高端的精英教育有關，也離不開他的個人的“靈性化”的思考與精神高度。換言之，根據西方社會人類學(Cultural Anthropology)的視域論點來說，一個人具有來自不同區域的兩塊素質基礎背景來源，即Nature vs.Nurture先天和后天[10]，兩個方面在曹植的個例情況下，皆屬于頂尖。這是相當難能可貴，且應該說是可遇不可求而不可復制的。

這些就是曹植的思維中活躍元素包含的“情結”與“原始意象”的良好基礎條件。根據榮格的集體潛意識理論，人類自上古先祖承襲部分素材積淀在沉睡的潛意識之中，通常情況下不被察覺[11]，只有在夢境和能夠靜心的環境里、需要大量靈感的文藝創作、冥想等活動中，才得以活躍于意識和感知的層面。通過“原始意象”來顯示和傳播，并且，可能會促使個體(相當于承載這類集體潛意識原始意象的“宿主”)萌生所謂“情結”[5]74-75，恒久不磨滅。還有隸屬于中華上古崇尚“天”之傳統[12]45加持，共同提供曹植形成“天道觀”之養料。

(二)對“天”的情懷及“天人”意識

曹植是不僅聰敏、有靈氣和哲思高度思維，且能夠靜心讀書也擅于創作，換言之，他符合榮格學派提出的集體潛意識被激活的所有條件。他具有“天人”意識及承襲自上古對“天”的情懷[13]，深邃而自發在他的腦海，融于各類創作依托。正如他在《薤露行》一詩中對自己的定義——“懷此王佐才，慷慨獨不群”[7]241。這句恰是接連在“人居一世間，忽若風吹塵。愿得展功勤，輸力于明君”[7]241如此看似頗為跳躍的詩句之后的。從他對天地時間和人類短暫的“超世”而抽離自我局限式的思考(看似對現實困境亦是不滿)，為何突然跳到自己愿意效力君國的“入世”描寫？倘若冠以“天人”涵義加以理解，其中的內在聯系就得以浮出水面。顯示的，正是關乎曹植根深蒂固的對自我“天人”般優異而愿盡忠效力于自身心心念念的“天”——即人格化而同時含有抽象性質的“皇天”帝王，這一份寄心的源流所指了！

因此，曹植所深切念想的“天”，本身就有兩個層面，如一體兩態：客觀自然宇宙的“天”，以及被賦予帝王形象的“皇天”。后者，在曹植所處的歷史環境之中，由早期的漢獻帝，轉換成他的親哥曹丕，再到他的侄子曹叡。這也就能解釋了，為什么曹植在早期是懷有漢室情結的，而到后期卻能自然而然轉換立場忠于魏王朝，對于文明二帝真心實意想要輔佐，并不只是為了求自保去進行歌功頌德。倘若只求自保的話，曹植沒必要一次次上書請奏為國出戰，不肯當“圈牢之養物”[14]224而提到“天高聽遠”和“仰高天而嘆息耳！”[14]232他在《求自試表》等篇章里，表露的那種愿放下清高的態度，看似和中國古代主流文人并不符，甚至他自己也知道“干時求進者，道家之明忌也”[2]320，卻仍舊愿意這么做，且不止一次反復堅持，就是因為他有著“天人”情懷，對“天”有不可忘懷的向往情結。同時，也說明他心中有著自身的一套哲學，并不是信奉“道家思想”的人。他自身懷有的哲學思想，就是由曹植在《髑髏說》里將自己稱為“曹子”[2]488所表露的那種他獨家的曹子學說！從這一篇表面上看似借助虛無的幽靈骷髏來表達對現實不滿的著作，實則蘊含著他的“天人”意識，可視為一篇擁有“天人”源流滋養的曹子思想學說的代表作。

二、 形而上學的天道思辨

中國古代人文環境之下的哲學與西方趨于抽象和思辨的哲學形態有差異，是一種結合政治實用主義價值傾向的學科，它以人的問題為致思方向，以人群構成的國家與社會為思索的立足點[15]。這是一種在中華文化環境中形成和被認可的哲學。這樣的條件下，中華史上著名愛國主義詩人、政治家屈原，被譽為哲學家[15]。同理，曹植也應當獲得此項認可。在這種定義下他已完全達到了中國式“哲學家”的標準。而且，曹植本身還具備抽象思維和思辨精神，具有西方式抽象思辨哲學的特色[6]52-54。

在他的《惟漢行》古詩中，開始就寫道“太極定二儀，清濁始以形”[14]156，這是哲學層面的宇宙觀，后接“三光照八極，天道甚著明”[14]156，提及天地人間秩序的法則規律，點出了曹植對于“天道”即“天”的一種意象式的深刻情懷。再接著，“為人立君長，欲以遂其生。行仁章以瑞，變故誡驕盈”[14]156，寫出他的人文道德倫理思想的認知。而后，“神高而聽卑，報若響應聲”[14]156凝聚了從抽象到具象化的“天”與“神”的形與象。其“形”并不同于任何宗教里敬拜侍奉的任何一個具體的神仙，是一種關聯于“天”的抽象式的[12]50、在詩人心目中理想化的“天神”，是樂意聽地上人卑微言語的、類似于一位“明君”的形態和象征意義，這是其中承載的“象”。于是他接著寫道“明主敬細微，三季瞢天經”[14]156，意境貼切而順理成章。再接著，他舉出幾位中華史上或傳說中的明君：“二皇稱至化，盛哉唐虞庭。禹湯繼厥德，周亦致太平。”[14]156給出他心目中理想的上古賢君樣式，亦是一種政治理念。最后，再聯系到他自身的感懷、希望和祝愿：“在昔懷帝京，日昃不敢寧。濟濟在公朝，萬載馳其名。”[14]156整首詩綜合反映他的政治理想和哲學觀，詩人在其中也顯出思辨精神和政治才干，用天地造化和上古帝王典故為自身的代言利器，試勸君主成為理想中的明君，并對富有才華的自己加以重用。像曹植這樣兼備了抽象哲思化的精神高度與具象明確的政治導向是極其難得的，他應被賦予超出文學家的身份。

而在他的《當墻欲高行》中，再次表現出結合了“天”之情結以及當世政治思想的精妙思維，是一首以自身的思維高度與哲思化感悟凝結而成的詩篇，是一篇政治哲學佳作。他寫道：

龍欲升天須浮云，人之仕進待中人。眾口可以鑠金，讒言三至，慈母不親。憒憒俗間，不辨偽真。愿欲披心自說陳，君門以九重，道遠河無津。[14]160

這首詩不僅描述作者遭受小人讒言離間的際遇，更有著對于“天”的情結表露，提到了神話中的“龍”這一形象，并將“天”對龍來說是向往的歸宿，比喻自身相當于須通過浮云而升天的龍，作為有進取心之人，要耐心和歷練，且有宏遠理想。他想要剖開自己的心讓國君瞧見其忠貞氣節，令人痛心扼腕！又比喻國君所在之地如若九重天，自己遭受讒言而愈加難見情懷的表達。混合了他的政治理念與上古神話“升天意識”[13]的原始意象投射是曹植的獨特哲學思想。這類作品可被歸為一種“曹子哲學”式的作品。

在《髑髏說》中，他明確指自己為“曹子”[2]488，是符合西方哲學視域下的哲學佳作。對于人類命運議題的思考，不乏形而上的探索和獨屬他的曹子思想。“曹子”和骷髏的對話提及“上帝”“司命”和“諸神靈”這般隸屬于宗教與神話的產物，其背后的“天界”被虛化帶過，被骷髏予以否決。這是曹植從上古天人文化與集體潛意識之中獲取養料浸潤之后，獨立思考之成熟顯示，而沒有遵循先民們對于“天”的盲目屈從。文中塑造了骷髏這樣的智者形象，還有文中的“曹子”“叩遺骸而嘆息，哀白骨之無靈”[2]488這一珍惜尊重生命的君子。這兩位人物顯然是曹植自己的化身。倘若僅看到作者現實中郁郁不得志的負面狀態，卻忽略了他本身的思想高度和抽離于自身狹義局限的靈性化思索，則是一種可惜可嘆的視角疏失，且是對曹植本身的哲學思想境界的降格。

他的看似描寫“天界”和“神仙”美好的“求仙詩”，實則帶有現實理想的反襯下，自身哲理價值觀的思考，雖不乏含有對現實不滿的宣泄，但遠不止步于此。曹植具備貴族詩人兼哲人的靈氣、擅長抽象思辨的思維、“神性化”向往光明的美好和良善的精神。例如，《桂之樹行》中，他塑造了一棵“通天神樹”形象，仙化了的桂樹“高高上際于眾外，下下乃窮極地天”[2]117，且有“得道之真人，咸來會講仙”[2]117。他希望通過幻想中的桂樹，讓自己一來可通達天上，二來可擁有“仙人”般的朋友來聚集、會講，再也不會像真實境況中的那般“每四節之會，塊然獨處，左右惟仆隸，所對惟妻子，高談無所與陳，發義無所與展，未嘗不聞樂而拊心，臨觴而嘆息也”[14]241。而他幻想的仙人“教爾服食日精”[2]117，除了關聯到這種吸食朝霞的仙道傳說，顯示出他從現實中轉移痛苦的注意力、翱翔飛躍于幻想之外，也透露了他渴望延續自己的有生之年和青春盛時，希望能多些時日和精力報效祖國[16]，為天下蒼生揮霍血汗拼盡自我的豪情。詩篇提及的“要道甚省不煩，淡泊無為自然”[2]117，聯系起下一句“乘蹻萬里之外，去留隨意所欲存”[2]117，則其中帶有一絲諷刺的無奈之意！現實中的這位思想家，“名為君王，實為囚徒”[8]265被壓迫局限在封地之內，不被允許隨意出行往來的曹魏宗親[17]。所以說，以為曹植提及這類道家仙術就是信奉了道教，則太過斷章取義，扭曲了作者的本意。同理也適用于他的其他看似“求仙詩”的作品。另外，曹植也沒有遵循道家“淡泊無為”的生活做派，甚至做出道家不提倡的求自試、意欲建功的舉動。可見，子建不僅不信道教甚至并不遵循道家思想，而是有他自己的一套哲學思想體系。

他的哲學觀，密切結合了中國古代哲學立足于家國天下[6]61的傳統，同時帶有上古時代對于“通天”的意識向往，將“天”賦予統治階層至高明君的皇天之形象[18]，糅合自身的哲思化抽象思辨，加以本身的理想主義而善良光明之心的思考，形成獨特而并不突兀的、符合中華乃至世界哲學傳統的“曹子哲學”。“天”的情結在其中扎根，并且作為一項多元化(結合了具體與抽象、現實與理想的雙重形象)的重要核心。

曹植先生還有更多這種哲思在詩文中的顯示。詩作《喜雨》中，他一開始就寫道：“天覆何彌廣！苞育此群生。”[2]50這對“極工于起調”[19]的陳思王來說，別有含義而重要。天，有雙重的意思，一方面指大自然的天空，天降雨而滋潤萬物，讓百姓得以有糧食收成，另一方面，則是國君皇權的象征，詩人希望當權帝王能夠利于臣民、實現他的抱負理想[2]50。兩首《升天行》亦有同類觀念，遵循同一套成熟而極具他自身特點的哲學價值觀。《升天行(其一)》開篇“乘蹻追術士，遠之蓬萊山”[14]130，借助仙靈之媒介和道法遠行。這與其非“求仙詩”所共同含有的有媒介助力理想的渴慕，皆是有關聯的。如一些被學界歸類為“言志詩”和“友情詩”的作品，諸如《雜詩(其五)》的“愿欲一輕濟，惜哉無方舟”[14]83-84以及《贈王粲》當中的“我愿執此鳥，惜哉無輕舟”[7]166，還有著名賦作《洛神賦》“無良媒以接歡兮，托微波以通辭”[14]28。同時，也也與他《雜詩(其六)》“拊劍西南望，思欲赴太山”[14]84遙相呼應。皆有一種意欲飛馳、期望抵達之態。蓬萊山在中華神話體系中是一座仙人神山，結合上古傳說盛行期間的“天人文化”則蘊含了“通天”含義，是一個通往天界的媒介式場所，而在曹植加入自身的哲學思想與憧憬之下，就是與現實中的“太山”一樣能夠讓他建功留名，為大魏基業助力的戰場，有象征比喻的共通點。《升天行》之中意欲升上的天，除了表面塑造的仙神所在的天界之外，更有著他心目中凝聚的“天堂”般的理想國。因此，《升天行(其二)》末句“愿得紆陽轡，回日使東馳”[14]130就具有幻想色彩又同時飽含現實感傷。此詩開篇“扶桑之所出”點到上古神樹，并描寫它如何巨大而壯觀，透露出詩人心底緊握著不曾割舍的深切寄掛，都是他“天”之夙愿在現實夢想之投射。

三、 天道與政治

中華文明自古有“天”和君主相連的意識形態[18]，這在自小就熟讀上古經典的曹植的思維里得到運用，融合在其政治哲學價值體系中。除了詩賦，政見類作品也多次提及和塑造“天”的意象。“天”指代國君，尤其是他心目中期望的明君。因此，曹植的哲學觀中的“天”是一種帶有抽象性質和理想主義投射的皇天，并不是直接針對曹丕或曹叡這樣的具象目標人物。他的作品常有“寄心于帝王”[20]式的情感，還借助夫婦來比喻君臣，給人們一種真正的感傷和悲哀[21]，甚至被誤以為是寫愛情的“緣情”類作品。那無疑是對曹植公子的大義情懷的無視與貶低。

當他被曹丕使臣讒言陷害而遭罪，屢次被貶損削藩甚至有性命之憂時，于黃初四年(223)寫了一份“責躬表”并附帶《責躬詩》[7]201-207,迫于無奈自責、強壓之下不得不認罪的痕跡若隱若現[7]208，以至于對于他對遭到的處置是否服氣和心懷怨恨，歷來各說不一。然而切實而沒有爭議的一點是，即便在這種情況下，他依舊對心目中的“天”予以向往和期待。《責躬詩》的最后一句“天高聽卑，皇肯照微！”[7]207發自肺腑。在曹植的理想世界中，兄友弟恭、君臣和睦、君聽民語，是美好而值得期許的場景！如同他25歲貴公子之時寫給好友楊修的信就表露，自己既然“位列藩侯，猶庶幾勠力上國，流惠下民，建永世之業，留金石之功”[14]287，他心目中高于王侯之上的一國之主，又怎能不達到這樣的美善狀態？這是他根深蒂固的對于帝王的一種寄心之源[6]83-84，是伴隨他內心的美好期許以及哲學價值觀的綜合凝聚。

于是他甘愿一次次選擇忠心而癡心以待，哪怕受到明面上的迫害，依舊期盼國君能夠回心轉意。如同他《雜詩(其三)》“愿為南流景，馳光見我君”[14]83，暗藏借助媒介的“通天”意象。化身為詩中“西北有織婦”[14]83借著南流景光芒飛躍至夫君的身旁時，曹植的情懷與意念，則朝向他心目中理想的君主而繼續前行。這種情緒和意愿，在他的政見類表文中更為明確而直接地寫到了。《求自試表》的最后一句“圣主不以人廢言，伏惟陛下少垂神聽，臣則幸也”[14]225，滿滿浮現令他向往的“天高聽卑”式圣賢君主形象，又用“神聽”比喻帝王為“天神”，含有對天之贊美情結。《求通親親表》“注心皇極，結情紫闥，神明知之矣”[14]241，魏王朝宮室類比上天，皇上類比神明，而后一句“然天實為之，謂之何哉！”[14]241透露出自身的無奈，聯系“天”與天命人事。隨后，他又作了一個夾雜著悲傷的比喻，“臣伏以為犬馬之誠不能動人，譬人之誠不能動天”[14]242，又說：“若葵藿之傾葉太陽，雖不為之回光，然終向之者，誠也。臣竊自比于葵藿，若降天地之施，垂三光之明者，實在陛下。”[14]242，他先以動物之情不能打動人聯想到人之情不能打動上天，以上天代表帝王，又自喻為葵藿之類向陽的植物，而皇上則為植物朝向的天光，雖然不能為地上小小的植物回光轉臉，小植物卻依舊如故，表達心之誠意，忠貞不悔而令人悲嘆！

此表最后他懇求“冀陛下倘發天聰而垂神聽也”[14]242的復雜情懷，連接對“天”的指向，與曹植的政見和哲學思想觀密切關聯，扎根于他的深心。同理，他在《陳審舉表》有“天高聽遠”[14]232類似詞匯描述同樣的意象與期望。在《諫取諸國士息表》中，他一開篇就提到“臣聞古者圣君與日月齊其明，四時等其信”[2]341，塑造的明君圣賢形象，聯系到“集體潛意識”中人類普遍的意識成分，將君主圣上關聯光明日月，含有公平光明的特征是一種約定俗成的印象，是曹植理想價值的表達。而后他在此文中用到的形容比喻“怒若驚霆，喜若時雨”[2]342，反映他將皇恩王權聯系到自然界的天與天命，懷有敬畏之心與期望之感。其中，又點出了“時雨”意象，涉及《喜雨》塑造的“天”和天降好雨，其中關聯他自身哲學的象征性，屬于同一體系內的產物，其形與象具有曹植賦予的意義。他用不同形式的文字蘊含同類的念想與價值，表述了自己一貫秉持的信念和價值[1]44。

結 語

曹植并未由于現實中事業不得志和政治壓迫就轉去“求仙問道”。他既沒有信奉仙道之說，也不完全借助“求仙詩”來表達對現實的不滿，而是從上古“天人文化”及一脈相承的楚文化提取營養，形成自己的哲學觀。他獨特而深邃的哲學思想，上啟上古文明傳統，下接“建安風骨”[22]與漢末亂世獨特風貌，融合高度的“天人”精神思維與形而上思辨能力，超脫自身狹義階層身份而具有廣闊的視角。

曹植擁有的“天人”自覺，與精英化條件、后天教育、先天聰慧靈性化思維皆有關聯，并貫穿他的前后期終其一生不變，注入到他對“天”的情結中。從看似“求仙詩”的作品所蘊含的上古神話元素，可窺見“天人文化”。此外，加入他自身的創意，成為他獨特的“天人”情懷，形成曹植的哲學思想。當然，曹植的哲學作品不限于“求仙詩”，也不限于詩賦與政見類作品，而是互為相關的一個體系，共同演繹他的哲思與精神。它們互為印證，因他的哲學價值體系成熟而貫通。其豐富的內容和思想，符合中國傳統乃至世界哲學的標準，理當賦予他哲學家的身份。

作為中華民族優秀哲學家的曹植，不應被埋沒在華麗璀璨的文學作品中，“辭賦小道”[14]287并非他所追求向往。他的哲學體系中難能可貴之處，在于自我的抽象化與真理式認知。諸多作品，具有超越其所處時代的經典性，有著逆境中不變的少年初心，閃爍出卓越而璀璨的真知灼見。