墓葬與天堂
——4～5世紀敦煌人的死亡安排

方 蒙

（首都師范大學歷史學院，北京 100048）

4～5 世紀的敦煌政權更迭頻繁，人民長期生活在戰爭陰影之下，因此對于生死問題的思考成為敦煌人不可回避的重要人生命題。雖然生死事大，整個社會對這一問題都保持高度關注，但是通過對該地區墓葬材料的分析會發現不同社會階級、不同性別之間對死后世界的認知理解存在一定差異。以北涼在敦煌確立統治為節點，能明顯看出該地區喪葬傳統發生了變化，其中重要的原因就是來自佛教的影響。佛教的傳入為當時敦煌人的死亡安排提供了更多選擇，開窟造像、供養佛塔成為一時風尚。本文擬通過對敦煌及周邊地區墓葬和石窟寺材料的分析試圖厘清這一變化的脈絡，并對變化產生的原因、影響進行闡述論證。

一、北涼統治前敦煌地區的喪葬傳統

河西地區出土了大量魏晉十六國時期的墓葬，為研究這一區域的喪葬傳統、信仰觀念提供了較為豐富的材料，圍繞這批材料學術界已經有了許多研究積累［1］。本文將重點關注敦煌祁家灣、佛爺廟灣以及酒泉地區西晉十六國時期的墓葬材料，在此基礎上討論北涼統治前敦煌地區的喪葬傳統。

（一）社會下層的訴求：隔絕生死

敦煌祁家灣共發掘了117 座墓葬，時間跨度從西晉武帝咸寧二年（276）到北涼玄始九年（420），墓主身份基本為無官品的平民。這批墓葬的形制多樣，既有單室墓又有雙室墓，有的帶耳室或壁龕，部分雙室墓屬于家族墓群中的祖墓［2］。祁家灣墓地中的隨葬品除了常規的陶器、鐵器外還有為數不少的斗瓶，瓶中裝有五谷、鉛人，瓶外有墨書的鎮墓文。這種器物在敦煌地區的墓葬中比較常見，但以祁家灣出土數量最多，共88件，其中35件有鎮墓文可考。

敦煌地區出土的鎮墓文按照書寫格式大致可以分為三類，這三種類型在祁家灣墓葬中都能找到。第一類以西晉頓霓兒斗瓶鎮墓文為代表，此類型鎮墓文所占比重最大，祁家灣就有12 例［3］。頓霓兒斗瓶所記內容為：“太康六年三月己未朔五日癸亥，頓霓兒之身死。今下斗瓶、五谷、鉛人，用當復地上生人。青烏子、北辰，詔令死者自受其央，罰不加爾，移央傳咎，遠與他鄉。如律令。”［4］以上文字包含了三部分內容，一是死者的死亡信息，二是隨葬器物，三是呵退死者的用語。文中提到的五谷代表給死者的物質用度，讓其在死后的世界可以不必擔憂溫飽問題。鉛人（同類器物有的材質是柏木）則有代替作用，一是代替生者，防止其人身安全受死者影響，被死者“注”走；二是代替死者在死后世界承受某些懲罰或服役。第二類則強調“薄命早終”的內容，祁家灣一共發現了4例。例如呂來業鎮墓文：“建興元年□……□□□死者……□□于郭父子，年□□□人，得會□□，呂來業汝自薄命壽終身死，□八魁九坎□□，與他鄉□律令。”［5］這類鎮墓文一定程度上比較真實地反映逝者短暫的壽命，但也同時強調死者早終是因為命中注定，與生者無關［6］，本質上還是想劃清界限讓生人安寧。第三類鎮墓文的格式比較簡單，就是日期、逝者姓名和各種“注”。例如標本M336：5 上的內容：“建初五年閏月，七日辛卯□敦煌郡敦煌縣都鄉里民，畫虜奴之身死□死□時，適值八魁九坎，厭解天注地歲注月注日注時注，生死異路，千秋萬歲，不得相注忤，便利生人，急如律令。”［7］文中提到的各種注被認為是“注病”［8］，這種疾病既能置人于死地又能通過死者轉注于死者在世的親人，所以必須采取禳除手段加以解決。這些解注文反映出當時敦煌疫病流行的情況和下層民眾的恐懼心理。

這種在斗瓶上書寫鎮墓文的葬俗最早起源于東漢時的中原地區，此后一直延續到魏晉，地域分布擴大到河西［9］。雖然各地斗瓶的形制不同，鎮墓文書寫格式也存在差異，但強調“生死異路”，試圖切斷生者與死者之間聯系的意圖卻是大多數鎮墓文的共同主題［10］。敦煌地區鎮墓文如此集中地出現在較低等級墓葬中，折射出下層民眾對死后世界充滿擔憂的心理：一方面是關于物質保障，另一方面則是害怕死者侵擾生人。所以才會出現隨葬谷物和在鎮墓文中利用地下神靈對死者進行恐嚇的微妙安排。生者優先前提下，隔絕生死始終是這一群體死亡安排中首先考慮的因素。敦煌地區的鎮墓文時間跨度從甘露年間一直持續到玄始年間，說明這種傳統在當地保持了相當長的時間，可以推斷北涼統治以前敦煌下層民眾信仰中鬼神思想濃厚，夾雜部分道教信仰成分。

值得注意的一點還有祁家灣墓葬中出土的陶器殘片上出現了一些與佛教有關的字句，內容已無法釋讀，因此不能輕易據此判斷佛教已經在此時對敦煌墓葬系統產生影響。

（二）社會中上層的希冀：安享舒適

與祁家灣墓葬相比，佛爺廟灣西晉畫像磚墓的形制、規格更高，墓主人身份地位和經濟實力都屬于社會中上層。這批西晉早期壁畫墓在墓門處建有結構復雜的照墻，照墻和墓室內繪有壁畫。不同主題被精心安排在不同區域，照墻上以升仙、雙闕、力士、祥瑞圖為主，闕身上有持帚、持勺侍者，闕門上繪有牛首人身和雞首人身像。墓室內墻壁上壁畫較少，多為展現生活場景的圖像，分布在墓門的兩側。有的正壁繪墓主人宴飲場景。這些壁畫都以小塊壁畫磚的形式存在，比如翟宗盈墓，在拆除畫像磚時作過統計，共有559 塊畫像磚［11］。這些早期畫像充滿濃郁的神仙色彩，出現的各種神秘靈獸、對“天門”形象的描繪都說明人們對于升仙路徑的想象。但是這些對仙境的具體描繪卻并不清晰，傳達的應該是一種“在路上”的升仙進行時，而非已經進入仙境的完成時。與此同時，表現日常生活場景的題材也在同一空間出現絕非偶然，這或許是另一種退而求其次的選擇：如果不能實現順利升仙，至少可以在死后世界繼續過上如同當下一般舒適的生活。

佛爺廟灣墓葬中還出現了白象、蓮花等圖像，這可能是吸收了佛教中的一些因素，并沒有表達出完整的佛教意義和宗教功能［12］。佛爺廟灣的兩例白象在前肩后胯處都有類似羽翼的細節描繪［13］，同樣的表現手法可見于羊、鹿畫像磚上。其他表現生產生活場景中出現的牛、馬等動物則非常寫實沒有類似細節，由此可見這些細節是為了突出特定動物的神異性。蓮花圖像在東漢時期的墓葬中就已經和卷云、奇珍異獸等表現神仙世界的圖像一起出現［14］。佛爺廟灣墓室頂部蓮花藻井配套的圖像也是祥瑞升仙類內容：青龍、白虎、麒麟等。說明佛教中的一些典型視覺形象在此時和漢代以來流傳的神仙思想、祥瑞觀念融合在一起，共同出現在墓葬壁畫中。

不同于西晉時期一磚一畫的設計，時代稍晚的酒泉丁家閘墓壁出現了大面積壁畫，分布在墓室四壁。其對于仙境的描繪更加具體細致，西王母位于前室西壁上部中央，正面端坐，旁邊有侍者手持曲柄華蓋，下方有三足烏和九尾狐，座下是昆侖山，山上有三青鳥。各種代表性祥瑞的神異生物在山間騰躍，烘托了仙境神秘又歡樂的氣氛。與西王母相對的位置則繪制了東王公形象，他頭上戴三尖狀冠，拱手正面端坐于云柱上，身邊沒有配屬，頭部沒有華蓋。通過對比可以看出西王母才是這一整套信仰系統中的主神。除了升仙題材，墓室壁畫還有大量描繪世俗生活場景的內容，例如：宴飲、庖廚、祭祀社樹等。歸納起來壁畫的內容可分為兩類：升仙與生產消費。一個是希望死者死后脫離幽冥地下，一個是為了幫助死者在另一世界繼續美好生活。這種看似矛盾的安排早在西漢時期的墓葬中就已經出現，對此巫鴻進行了探討，認為古人對于死亡并沒有一個絕對理性的認識，所以要把各種可能解決問題的方案都放在墓葬中［15］。

通過比較可以發現漢末以來，敦煌地區民眾的死亡觀念基本上以鬼神信仰為主，不同身份階層的人對死后世界的認知存在區別。從墓葬形制和規格看，祁家灣墓地以低等級單室墓居多，隨葬品中陶器占大宗，沒有發現任何有關墓主官品記錄的遺物。這些底層民眾墓葬中出土的斗瓶、鎮墓文數量很多且延續時間長。這些文字沒有任何關于死后世界的描述和想象，只流露出對疫病和死者的恐懼。佛爺廟灣等級較高的覆斗頂墓中也出過五谷瓶，但墓主汜心容出身敦煌當地世家大族。兩個五谷瓶上書寫的內容相差無幾，具體為：“升平十三年，潤（閏）月甲子，朔廿一（日）壬寅，張弘妻汜心容（盛）五谷瓶。”［16］這與祁家灣出土的鎮墓文有明顯區別，沒有嚇退死者強調生死相隔的內容也未隨葬鉛人，這可能是不同階級心理安全需求層次存在差異導致的結果。除此之外，佛爺廟灣、丁家閘畫像磚墓中壁畫在分布區域、題材上各有側重，但共同點是總體上充滿濃郁的仙幻色彩和熱烈的生活氣息并且都裝飾有仿木構彩繪磚雕，以象征高塢深堡的莊園門闕，是現實家園的真實寫照，這在下層墓葬中是看不到的。上述差異可以一定程度上說明下層民眾普遍表現出對死后世界的恐懼和嚴格劃定生死界限的心理。社會中上層則傾向于在墓葬中重現“安樂家園”的圖景，同時表達對于升仙的渴望。

雖然下層民眾更關注死后的安全問題，但這并不妨礙他們在某些方面對更高社會階層的模仿。祁家灣墓葬中發現了弩機和弩機廓，基本都在男性墓主的胸腹部。自東漢以來世家大族墓葬中多用弩機隨葬，墓主身份一般比較高，都是王候或者門閥士族，有學者認為這種制度可以遠溯《周禮》［17］。祁家灣墓葬中的這種現象很可能是河西地區下層民眾的一種模仿行為，傳達出對于超越自身階級的向往。

二、北涼政權與石窟寺開鑿

學術界普遍認為莫高窟第268、272、275 窟是敦煌現存石窟中最早的一組，開鑿于北涼時期［18］。關于這一組石窟究竟為何開鑿以及何人主持開鑿，目前學術界并未達成共識，但是顯然與北涼政權在敦煌的統治有密切關聯。

（一）開窟造像與緩和社會矛盾

北涼統治前期，敦煌民眾經歷了兩次恐怖的屠殺。一次是索元緒的殘酷統治，還有一次則是沮渠蒙遜的屠城。史料記載：“……蒙遜以索嗣子元緒行敦煌太守。元緒粗險好殺，大失人和。郡人宋承、張弘以恂在郡有惠政。密信招恂。恂率數十騎入于敦煌，元緒東奔涼興，宋承等推恂為冠軍將軍、涼州刺史。蒙遜遣世子德政率眾攻恂，恂閉門不戰，蒙遜自率眾二萬攻之，三面起隄，以水灌城。恂遣壯士一千，連版為橋，潛欲決隄，蒙遜勒兵逆戰，屠其城。”［19］經過連番變故，尤其是第二次屠城，當地漢族與匈奴統治者之間的尖銳矛盾亟待緩和，民眾因戰亂帶來的心靈創傷需要撫平。在這樣的歷史背景下，北涼統治者選擇利用佛教來消弭階級仇恨鞏固統治，于是開窟造像成為比較理想的一種方案。沮渠蒙遜這種利用宗教來消弭征服者與被征服者之間矛盾的做法在歷史上屢見不鮮，阿育王就是典型。他既是佛教史上著名的佛法擁護者、傳播者同時也是殘暴的軍事征服者。

除了強烈的現實動機，其他開窟造像的條件也足夠成熟。首先，北涼在統治敦煌前就已經開鑿涼州石窟，學術界也公認涼州石窟的模式深刻影響了河西地區石窟群的營建［20］。北涼的工匠們在開窟造像方面已累積了相當的經驗，在敦煌開鑿石窟寺并非難事。其次，當時正好出現了合適的工程主持者——曇摩密多。沮渠蒙遜一直與眾多高僧保持密切來往，作為供養人提供了許多贊助。從時間上來看，北涼在敦煌統治初期恰好有一位高僧在此盤桓，此人就是罽賓僧人曇摩密多。這位“連眉禪師”曾周游列國到過龜茲之后又來到敦煌。應該是在北涼統治者的資助下，曇摩密多才能“于閑曠之地建立精舍。植奈千株開園百畝。”［21］曇摩密多在敦煌的活動得到北涼統治者大力支持，作為回報其幫助北涼統治者在此主持石窟寺的開鑿工程也順理成章。除了文獻資料的記載，莫高窟第275 窟壁畫題材的選擇也可以看出與克孜爾早期洞窟之間存在密切聯系［22］，這一點又再一次將北涼三窟的建造者指向曇摩密多。最后，佛教經典的流行讓普通民眾對死后去往凈土世界產生興趣。沮渠蒙遜支持高僧曇無讖等人進行譯經活動，曇無讖組織翻譯了《大般涅槃經》。這是一部大乘經典，其中宣揚“一切眾生皆有佛性”的思想在當時影響廣泛，其中關于彌勒凈土的描繪對飽受戰爭摧殘的下層普通民眾具有相當的吸引力。開窟造像活動不僅可以減少當地漢族對北涼統治者的抵觸情緒，還能一定程度上掩蓋其殘酷屠殺民眾的事實。在佛教因果輪回的理論框架下，戰爭帶來的死亡變得不再痛苦，相反只是去往美好凈土世界的解脫之道。

所以，現實統治的需要，累積的開窟經驗、理想的工程主持者還有凈土思想的影響，讓北涼三窟的開鑿成為天時地利人和的產物。

（二）北涼三窟與凈土世界

北涼三窟的開鑿是為了緩和社會矛盾，具體到每一個洞窟的設計和功用則牽涉更為復雜的建造思想。總體來說三個洞窟都對凈土世界進行了描繪，下面本文將聯系石窟形制、主尊造像以及壁畫內容進行具體分析。

莫高窟第268 窟是一個禪窟，主尊造像是彌勒，窟內有四個較小的禪室，這種設計在莫高窟僅此一例非常特殊。正壁主尊的下方是供養人圖像，主尊兩側表現的是靈魂上升的場景。最下方的人物形象是從蓮花上緩緩上升最后變成輕盈的飛天直到進入窟頂的凈土，窟頂平棋中央繪有蓮花化生，這是佛國凈土的經典元象征之一。

莫高窟第272 窟窟頂則是天宮場景的進一步表現，描繪了天宮伎樂以及彌勒菩薩所處的兜率天宮。主尊也是彌勒佛，四周是供養菩薩。賴鵬舉認為窟頂壁畫表現的是彌勒上生經內容，是為配合主尊的彌勒下生造像。主尊龕外繪有大蓮池，蓮花上有飛翔的眾天人，這些形象充分展示了佛國世界的美好［23］。

莫高窟第275 窟將主尊背光凈土的內容擴展到了全窟，其中的“佛傳”故事對應生身觀，“本生”故事對應法生觀，主尊對應“像觀”，從禪法三昧的角度可以將這三者統一為一個整體。275窟將西北印度“念佛三昧”與彌勒凈土的禪法結合，除了經典依據還有北傳禪師及禪法的具體因素加入。曇摩密多翻譯了中亞的《五門禪經要用法》，其中包含了完整的“念佛三昧”內涵。這種禪法與彌勒凈土結合的方式對北魏的石窟營建產生了影響。

除了造像、佛教內容相關壁畫之外，值得注意的還有北涼三窟的供養人圖像。北涼三窟的開鑿是統治者主導下的行為，268 窟的供養人是漢人，姿態比較隨意，而275 窟的匈奴貴族供養人姿態更為虔誠肅穆，并且這一窟的壁畫著重表達出濃厚的犧牲與覺悟的價值傾向。如果說開窟目的同樣是為了給死者營造更完美的去處，這一時期的漢人顯然對石窟寺的接受程度上不如少數民族。但隨著佛教的進一步流行，漢人對“凈土”的認知變得更加清晰，興趣也逐漸增強。但是石窟寺的開鑿需要投入大量人力、物力、財力并非人人都可以參與，不同階層的人因此有了各自的傾向，上層統治者（包括少數民族貴族、敦煌當地大族）可以選擇開鑿石窟，其他普通下層民眾則可選擇造塔供養。

三、遠方的家——兩種選擇的共同出發點

佛教傳入以前，中國傳統民間信仰中關于人死后去處的解答并非完美，縱然是有“成仙”這樣的可能性，對于大多數人來說死亡仍然是充滿痛苦與恐懼的，而美好的“仙境”亦非人人可及。佛教傳入后影響了中國人的死亡觀，一種新的認知逐漸被廣為接受：人死后可以往生凈土，獲得永遠的解脫。盡管墓葬中的祥瑞、升仙圖像、石窟寺中的凈土內容，都企圖描繪并展示死后世界的美好。但從功利角度看，佛教在解決當時普通民眾關心的死后問題上提供了更好的思路和便捷的途徑。

（一）“凈土”與“仙境”相比的優越性

與“仙境”相比佛教中的“凈土”在平等、圓滿、安全感三個方面體現出優越性。首先，只要信仰佛教并且通過生前努力積累功德，人人都可以死后往生凈土。這樣的條件消除了信眾在階級、身份、經濟實力上的差距，顯示出某種平等性，對底層民眾更有吸引力。其次，對照中國傳統文化體系中陰森冰冷的“黃泉”、“陰間”以及遙不可及的“仙境”，佛教描繪的“凈土”是比現世更完美的所在，讓人對死后的世界充滿向往、期待而非恐懼、逃避。“凈土”的圓滿性還體現在人人皆可到達，這種說法徹底解決了關于“升仙”過程中存在諸多不確定因素的問題。再次，“凈土”這一概念十分契合中國人重視血緣倫理的心理。“成仙”往往是個人的行為，而往生凈土則可以與血親一起。信眾相信通過自身努力積累功德不僅可以讓自己死后進入“凈土”還能讓家族成員受惠，甚至包括往前追溯的“七世父母”，這一點在已經出土的北涼石塔銘文中可以得到印證。最后，前文提到的鎮墓文中，通常會有對于時空的描述例如“千秋萬歲，不得相注忤”，“祠臘社伏，徼于郊外。千秋萬歲，乃復得會。”這種對超長時段和地理空間的的刻意強調恰恰反映出生者的擔憂，因為柏木會腐朽、鉛人會銹蝕，這些器物的保護功能會隨著時間的流逝而消失，終究有一天還是會亡靈歸來打擾生者的生活。但是“凈土”則提供了一個永恒的極樂世界，死者的靈魂一旦進入“凈土”便不會再返回人間作祟，對活著的人來說這可以徹底解決所有后顧之憂。

（二）不同階級的共同選擇

開鑿石窟寺可以滿足不同群體的需求，因此上至統治階級下至普通百姓都對這一活動傾注了極大熱情。對統治階級來說，可供禮拜的石窟寺是宣揚統治思想的絕佳窗口，能夠在一定程度上緩和階級矛盾，維護穩定；對僧人團體來講，開鑿石窟寺有利于開展禪觀的宗教實踐，坐禪與觀像能夠得到統一；對普通世俗民眾而言，石窟寺的開鑿更為完美的解決了死后歸宿的問題。

盡管如此，傳統墓葬仍有不可取代的地位，對死者身體的處理依然被視為極其重要的環節。從根本上說，這與中國文化重視血緣和家族延續的觀念有關。個體生命即使是在死后仍然無法擺脫血緣家族的羈絆，因為個體始終被視為是某個族群生存繁衍中的一環，聚族而葬的習俗也因此保留至今。所以，對于4～5 世紀的敦煌人而言，無論“仙境”還是“凈土”都是一種期待更美好生活的內心投射，最完美的的彼岸世界就是遠方的家，帶著人間的溫度。

綜上所述，4～5 世紀敦煌民眾對于死亡的安排經歷了一個由墓葬轉向石窟的過程。不同階級對于死亡問題的認知始終存在一定差異，隨著佛教的傳入，死后理想的世界逐漸指向凈土。但這并沒有完全取代原有信仰，在當地，墓葬和石窟寺成為并行不悖的兩種傳統。因為二者的終極核心指向是一致的，讓逝者找到幸福的歸宿——遠方的家。