當代孝文化檢視：實踐、困境與未來

2021-01-15 04:11:51楊旭東

湖北工程學院學報 2021年5期

關鍵詞：文化

楊旭東

(河南省社會科學院社會發展研究所，河南鄭州 450002)

《漢書?藝文志》云：“夫孝，天之經，地之義，民之行也。”[1]就是說，孝乃天經地義之事，沒有可以不踐行的余地。自古以來，無論是君王貴族，還是普羅大眾，對“孝”的認知應該說是一致的，《禮記》《孝經》等典籍對“孝”的闡釋，把“孝”提升到了所有倫理道德之上的地位，奠定了孝在中國傳統社會倫理道德底色的地位，成為中國社會跨越階層、等級的共通價值觀，一直到今天，可以說仍是全社會的共同價值遵循。近代以來，西風東漸，中國社會長期處于轉型過程中，傳統文化及其所包含的價值觀念受到批判和挑戰，作為傳統價值體系一部分的孝自然也在其中，孝道不彰日益凸顯。到了20世紀70年代末80年代初，國門漸開，市場經濟大潮席卷而來，個體意識覺醒，進一步沖擊了傳統道德觀念，孝觀念更加衰落，并造成了諸多社會問題。在新的歷史時期，鄉村振興戰略規劃中提出要“弘揚中華孝道，強化孝敬父母、尊敬長輩的社會風尚”，而作為多年慣例的國家一號文件中也提出要對孝道式微、老無所養等不良社會風氣進行治理，“孝”的重要性再次得到凸顯。本文擬對當代孝文化實踐做一整體的檢視，以期這一傳統道德能夠走出困境，找到出路。

一、孝文化的內涵嬗變及幾個關鍵詞

1.孝文化釋疑。在孝道、孝順等與孝有關的表述中，本文為什么用孝文化呢？孝文化是否過于籠統和模糊？正如論者肖群忠所說：以“孝”而非“孝道”為論題，原因在于孝在中國文化中的內涵豐富，不僅僅是一種倫理觀念和規范，而且是包含了諸種社會意識形式的精神文化現象，如果僅僅從以往的“孝道”的單一倫理視角與方法，是不能很好地把握“孝文化”的全貌和本質的。[2]需要強調的是，“孝”作為一種觀念發展到今天，它的內涵已經發生了很大的變化，絕非“孝道”可以涵蓋。從現實的角度看，各種與孝有關的實踐，也不是純粹的“孝道”問題，正是基于上述考慮，本文采用“孝文化”來展開敘述和討論。

2.孝文化的嬗變。孝文化的源頭，學界已多有論述，較為一致的看法是：孝文化應當萌芽于父系氏族社會時期，殷商時期的孝觀念帶有神性色彩，主要包含著尊祖敬宗的內涵。周代出現了個體家庭，“孝的含義就更多地從氏族社會的傳統宗教發展為家庭的親情倫理”[3]，而宗法制的形成既是孝文化發展的重要表現，也是承載孝文化的載體，“盡管以后宗法制解體，族權讓位父權成為孝文化的主導，但是周代形成的對先人和父兄的尊崇和孝順的理念卻成為后世孝文化的核心思想”[4]。東周“禮崩樂壞”，統治者和知識分子尋求恢復社會秩序之道，春秋時期，百家爭鳴，《周禮》《儀禮》《禮記》在這一時期的出現反映出當時對于包括孝文化在內的禮制文化的成熟。儒家的代表孔子，推崇周禮，認為“孝弟也者，其為仁之本也與”，把孝道視為“仁”的核心思想。這一時期實際上是孝文化的一個轉折點，隨著生產力的進一步發展和朝代的興亡更替，孝的觀念也發生改變，從帶有鬼神色彩的祖先崇拜向人本方向轉化。“在孔子看來，對先祖鬼神的祭祀只是儀式上的‘孝’，顯得虛空，他要擺脫殷商時代對鬼神的崇拜轉向對在世父母的贍養，孟子以及以后的儒家學者繼承并發揚了孔子的孝道思想從而將孝逐步人本化、政治化。”[5]此后的孝文化，由家庭倫理擴展為政治倫理和社會倫理，主要呈現為兩個發展方向：一是政治化。政治化的結果是董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒學思想的政治地位上升，并成為后世的主流意識，“以孝治天下”、將不孝者列入法律懲處的對象中是孝文化政治化的突出表現，即使是自王制轉向帝制的秦朝也采取了一系列措施促進孝治，其“孝治”思想顯然從王制時代脫胎而來，是對春秋時期的儒家思想的接納，漢代將“以孝治天下”典范化，唐朝達到了鼎盛以后，幾乎歷朝歷代統治者均奉行孝道，包括少數民族入主中原的兩個政權元朝和清朝也概莫能外。二是人本化。孝文化不斷下沉，與社會大眾的生命、生活更為密切地結合起來，“孝”日益成為每個社會人的基本道德觀念、行為實踐和全體社會成員的軟約束(除去法律硬性規定之外的宗族文化內核以及社會輿論的關注點)，經年累月，轉化為社會風氣與習俗，這是其人本化方向的典型表現。到了今天，提及孝文化，更多的指向是道德與風氣，更確切地說，是個體具備孝的品質與形成孝老愛親的社會環境。

梳理孝文化的內涵嬗變軌跡可以看到，無論是早期的祖先神靈崇拜，還是發展到后來的政治化和人本化兩種進路及其進一步具象化的表現，本質上，孝已經成為中華傳統文化血液中的民族文化基因，甚至可以說是民族精神的一種標識，黑格爾曾經說：“中國純粹建筑在這一種(指‘孝道’)道德結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。”[6]在黑格爾眼中，孝已然成為中國的國家特性。至少在傳統社會里，我們也可以說，“孝”是全民的價值觀。

3.與“孝”有關的幾個關鍵詞。從語義上講，“孝”實際上是一個具有獨立意義的詞匯，它本身就表達了一個完整的意義單元，與之搭配的語匯并不多。在古代社會最為常見的為“孝悌”和“孝道”，前者實際上是兩個獨立語詞，孝對應的是父母，悌則對應的是兄長，代表的是兩組關系；而孝道則是一種偏正式短語，可以理解為以孝為準則，也可以理解為將孝的價值上升到“道”這一中國傳統哲學的最高層面，而且這一觀念全面滲透到日常生活中去，成為人之為人的底線。現代社會里，與“孝”有關的詞匯主要有三種類型：一種是以孝為修飾語，比如孝心、孝子；一種是以孝為核心的具體行為規范，比如孝順、孝敬；還有一種是孝的行為對象，比如孝老、孝親等。

從這幾組關鍵詞來看，孝文化的表達方式有著明顯的變化，從一種普遍奉行的道德準則趨向于更為具體的行為方式，這種變化的背后是整個社會思潮或者社會變革的映射。歷史性的觀察不難發現，經過“維新” “啟蒙” “革命”等一系列的社會運動以及政權更迭之后，傳統價值觀念中的核心內容如綱常、孝道，從一開始就被列入到改造、革除的對象之列，無論是啟蒙思潮下的自覺改變，還是革新、革命浪潮中的被迫放棄，它們在這些主動或被動的社會運動中逐漸喪失了在社會生活中的主導地位。新中國成立以后，對于舊有的制度和思想進行了較為徹底的清除；進入改革開放時期，西方文化的涌入與市場經濟對日常生活的強力滲透，再一次沖擊著原本已經脆弱的社會道德底線，這一波沖擊比之前的各類社會運動對傳統道德的影響更為深遠。孝在人們的道德范疇中已經退居靠后的位次，隨著個體意識的不斷覺醒，與“孝”有關的幾個關鍵詞 “孝順”“孝敬”“孝心”等在現實生活中也在悄然發生著變化，年輕一代對這些關鍵詞內涵的理解、踐行與上一代人的預期之間的落差也為家庭和睦、社會和諧埋下了隱患。

二、孝文化的本質及當代實踐形式

1.孝文化的本質。無論是古代社會，還是當代社會，“孝”作為一種價值觀念一直在傳承延續。所不同的是，隨著時代的變遷，對孝的理解和衡量標準也發生了很大的變化。《禮記?檀弓下》說：“孔子曰：啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝。”[7]《孝經》曰：“夫孝，德之本也”“教民親愛莫善于孝”。[8]《孟子?離婁下》曰：“世俗所謂不孝者五；惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博奕好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”[9]孔孟圣賢從正反兩方面闡述了孝的內涵。除此之外，“三禮”中還有諸多關于孝的表現、孝的標準。但“孝”究竟是什么？兼具東西方文化視野的費孝通先生認為“孔子并沒有抽象地加以說明，而是列舉具體的行為，因人而異，答復了他的學生，最后甚至歸結到心安二字。做子女的得在日常接觸中去摸熟父母的性格，然后去承他們的歡，做到自己的心安”[10]。他進而又說：“儒家所注重的‘孝’道，其實是維持社會安定的手段，孝的解釋是‘無違’，那就是承認長老權力。長老代表傳統，遵守傳統也就可以無違于父之教。”[10]概括起來說，所謂的“孝”就是心安和無違。心安是行孝之人的內心世界，無違則是行孝之人的行為標準。可見，費孝通關于“孝”的論述，既是對孝的含義的理解，其實也是一種標準，這里并沒有提及行孝對象，完全從行孝之人的角度來說。“孝”實際上是晚輩對長輩的一個雙向的行為關系，即行孝之人對行孝對象的行為包含了彼此對于同一行為的共同性認知。而實踐中對“孝”的在意和強調關鍵有兩點：一是晚輩對長輩，此一點不必多說，二是具有特定階段性。父母及祖輩在子孫年幼時不會強調孝的踐行，年齡越大，對孝的強調也多，需要子孫盡孝之處也越多，與贍養密不可分。我們通常所說的“孝”也多是成年子孫對進入老年階段父母及祖輩的一種自愿主動行為。從這個意義上說，孝的本質是一種特殊時間段的家庭成員關系。我們再從孝的本質轉入孝文化的本質，在中國文化的譜系中，孝是一種近乎基因性質的元文化，這一點在孝文化的溯源中已經論及，那么，對于這樣一種文化類型，無論外部環境如何改變，孝文化意味著晚輩對長輩基于情感和文化雙重因素之下社會共同認同和遵守的無形約束力。

2.孝文化的當代實踐形式。本文不是把孝作為一種倫理學上的關鍵詞，進行形而上的學理性辨析，或者僅僅對其進行靜態的觀察，而是把孝作為一種可操作的社會行為，因此，我們更關注的是孝文化在當代的實踐形式。

孝是一種實踐文化，它所依賴的是以家為主要空間的長幼之間的行為實踐影響和熏陶，而非學校教育。如果說過去作為批判對象的孝，對個體平等、自由等權力有所制約的話，那么，到了今天，更多被視為個體品德的孝可能走到了另一個極端，即過度強調平等自由而全然不顧基本人倫和法律規定的責任和義務。進入近現代社會以來，特別是工業文明時代的到來，對農耕文明帶來的沖擊是前所未有的，對傳統倫理道德觀念造成的影響和破壞也是空前的，至今仍處于歐風美雨和資本、市場等現代化浪潮的滌蕩中。“孝”在當下的社會背景下，已然成為社會稀缺的精神資源和個人品格，而對孝文化踐行的方式更是隨著時代的發展、社會的轉型出現了很大的變化，總體來說，當代孝文化的實踐形式大致有如下幾種：

(1)以和睦陪伴為核心的孝養。自20世紀80年代開始，中國社會的人口流動不斷加劇，人口流動的直接后果之一是打破了原來廣大農村地區傳統的家庭生產生活模式，生產上，從純農業生產轉為半耕半工的生計模式；生活上，家庭成員由過去的終生相守一地逐漸轉向兩地或者多地分居生活，基本形成了老幼固守本土青壯年暫居他鄉的代際分工、城鄉分居的家庭模式。隨著第三代成年之后，第一代逐漸步入老年，自身的生存價值發揮到極限，身體健康狀況每況愈下。對于固守本土的第一代人，他們的晚年生活除了基本的生存需求之外，更多需要的是情感上的慰藉和滿足。但從當下農村的實際來看，老人晚年生活的孤單寂寞基本上成為了大多數鄉村的常見圖景。在城鄉差異和東西部差異、南北差異等區域不平衡現實面前，以生計為要務、以金錢為目標的價值導向成為一種無需討論、不容置疑的社會默認法則，“父母在，不遠游，游必有方”顯然已經成了被時代淘汰的陳舊觀念。如果把當下農村老人的生存狀況分為三個層級的話，最低一個層級是孤身終老型，即從最初的夫婦相伴到喪偶之后獨自走到生命的盡頭，子女只在人生的最后階段送走父母，生前老年人基本獨居，缺少必要的陪伴。第二個層級是晚輩照料型。即某一晚輩，或兒子或兒媳，以兒媳居多，留守家中，承擔撫養孩子和照料老人基本生活的雙重任務，這一類型在鄉村社會生活中占據了相當的比例。正是基于這樣的農村家庭結構，地方政府借由鄉風文明建設、移風易俗等名義，開展了各種以弘揚孝道為主題的實踐活動和評選好婆婆、好媳婦、孝心好少年之類的公益活動。此類官方行為的邏輯不難理解，就是鼓勵以和睦的家庭關系為基礎的孝養愛親模式。但不可否認的是，中國社會由來已久的婆媳對立關系以及清官難斷家務事的心理積習下，這一模式在多大程度上能夠實現孝養值得懷疑，或者說實現孝養存在著家庭關系和文化積習的兩方面障礙。但與孤身終老相比，至少還存在著形式上的陪伴孝養。第一個層級，也是最符合中國老年人傳統心理預期的模式即居家生活多世同堂型。這種類型是傳統中國社會里人們對老年生活普遍的理想追求，老人日常與子孫后代共同生活，含飴弄孫，盡享天倫。進入現代社會，盡管傳統的倫理道德和家庭模式遭遇巨大挑戰，但這一類型的社會思想基礎仍然存在，從新中國成立后兄弟分家帶來的多子養老風險，到計劃生育造成的獨生子女家庭大量存在，家庭格局多次發生變化，客觀上有利于傳統家庭孝養模式的延續。現實情況則恰恰相反，這一類型的家庭占比較低，往往需要具備傳統家庭美德深厚、收入來源穩定、多代之間關系和睦等多種條件才能實現。

(2)以疾病陪護為核心的孝醫。“久病床前無孝子”是中國民間的一句俗語，簡練精當地道出了老年群體走向生命盡頭的窘境。在高度重視血緣關系的中國社會，即使是血緣關系最為深厚密切的父母和子女之間，長期疾病困擾也會稀釋和淡化長期養育、共同生活建立起來的親子關系。這從一個側面說明了在子女行孝的實踐中，除了日常陪伴之外，生病期是衡量和體現子女孝道的重要時間節點。生病期又分為短期患病和長期患病，受制于子女自身的工作、家庭以及健康，短期生病一般比較容易克服，長期生病則將子女和父母置于一種情感、利益、倫理道德等多種糾葛中。對于大多數普通家庭而言，父母晚年患病對少子女的一代人是一場巨大的考驗，把孝道和醫治結合在了一起，積極為父母治病本身就是一種孝道，而患病時期的盡孝還包括負責飲食起居、緩解病患情緒、合理安排家屬陪護時間以及分擔醫療費用等治療環節。從這個意義上說，以疾病陪護為核心的孝醫也是孝文化的一種重要實踐形式。在新的時代背景下，無論城鄉，大多數青壯年都被納入到各自的時間制度中，不同的時間制度依據的標準不同，造成了不同職業和群體在遇到父母患病期間無法錯時安排，由此引發了一系列的家庭、社會矛盾，最終結果往往犧牲了老年人享受子女陪護的基本需求。盡管國家的民生政策在不斷完善，比如獨生子女的陪護假期、探親假期等在不少地方已經出臺政策予以保障，但并不能從根本上緩解假期的有限性與疾病的長期性(有些甚至一直到父母離世)之間的矛盾。無論是市民還是農民，慢性疾病或者不可逆病癥患者需要的是日復一日的醫院或家庭治療和陪護，我們所說的孝醫更多指的是這個層面的意義。從2007年開始，中共中央宣傳部、中央文明辦、解放軍總政治部、全國總工會、共青團中央、全國婦聯共同主辦的全國道德模范評選，設有全國孝老愛親模范這一類別，而從已經舉辦的七屆評選結果看，孝醫幾乎每一屆都有，占了相當的比例，這充分說明在所有的孝文化實踐中，孝醫的實踐難度，對人性所構成的挑戰也讓它成為最考驗人類良知和底線的道德點。如首屆道德模范中四川的曹于亞、廣西的韓瑜獻腎救父；河南的謝延信常年照料患病的岳父母；浙江的劉霆、廣西的黃來女、陜西的楊懷保、甘肅的張曉帶著患病父母上大學等(1)全國道德模范名單匯總歷年全國道德模范榮譽稱號獲得者一覽https://www.maigoo.com/news/526014.html。。這些案例都是在父母醫治疾病的過程中彰顯了一種大愛至孝，既有特殊人生際遇的艱難抉擇，又有日復一日的繁重勞累，除了孝醫兼顧帶來的體力透支、精神壓力之外，關鍵在于這些行孝的實踐超越了尋常的親疏遠近、血源厚薄，孝的背后其實都是人類共通的基于人性的愛，人性是沒有邊界的，兒媳割肝救治公爹之類的大愛孝舉讓人性的光輝在平凡人的生活世界中大放異彩，同時也更加說明孝醫是孝文化的重要實踐形式，甚至內在地成為了評價全國孝老愛親模范的重要參照內容。

(3)以隆重送終為核心的孝葬。個人如何盡孝和外在如何看待行孝并不一致，比如在生前盡孝和死后盡孝的問題上，民間社會對于孝道的評價長期存在著一種悖論，對一般民眾而言，既在乎生前兒女的孝道質量，也不排斥身后隆重送終的孝葬，至少會從喪事的操辦上評價子女。在現實生活中，真正兩全其美的孝養厚葬并不多，“活著不孝死了胡鬧”恰好是民眾對于這一矛盾現象的生動總結，但無論歷史傳統，還是現實社會，仍然把孝葬視為孝文化的一個重要表現。我們也不否認，子女對逝去父母喪事活動的安排確實包含了孝道在其中，儒家思想中就有這樣的認識。《論語·為政篇》曰“孟懿子問孝，子曰：‘無違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰‘無違’。樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”可見，死而葬之以禮是儒家思想中孝的組成部分，只是禮到了民間社會，與俗交織一起，構成了禮俗社會中的一系列復雜的喪葬文化。盡管喪葬文化在不同時期、不同地方、不同家庭的表現形式有所差異，但民間輿論一致認為孝葬是孝道非常重要的表現形式。這也是近些年來社會所表現出的兩極化現象，一方面官方文件中公開宣示要整治孝道式微，另一方面子孫以孝道之名進行的紛繁復雜、奢侈浮華的葬禮。大多數情況下，不論生前如何對待老人，死后孝葬不僅不可省略，而且還必須予以高度重視。正是在這樣的社會傳統和輿論背景下，隆重操辦老人葬禮成為子女盡孝的最重要環節之一。雖然當代社會的孝葬大多持續三天左右，特殊情況持續一周，已經沒有了守孝三年、告假丁憂等內容，但民間依然延續了逢七上墳、五七而止，周年祭、三周年祭等顯示孝葬的禮俗內容。

(4)以傳承孝道為核心的孝育。孝道不昌是一個日趨嚴重的社會問題，這一點官方和民間是有共識的，因此，無論是政府還是民間，在弘揚傳承孝道問題上的態度是一致的，表現在政府對于子孫后代孝道行為的肯定性舉措，諸如從中央媒體(2)孝心少年展播_大型活動_央視網(cctv.com) http://zmxxsn.cntv.cn/shaonianzhanbo/。到鄉鎮政府(3)比如河南省西華縣奉母鎮，鎮名的由來就是一個孝親的動人傳說，該鎮多年堅持在鎮中心小學評選獎勵孝心少年，形成了孝文化代際傳承的機制，將歷史文化傳統延續到現實生活中。對孝心好少年群體的表彰，而民間則重點體現在家庭對孝道教育的重視。概括來說，孝育在整個社會體系中大致在三個層面上進行著：一是整個社會對孝道氛圍的營造。客觀地說，這種氛圍的營造，既有引導社會風氣的意圖，更多是強調其所產生的帶動、效仿作用，尤其是對年輕一代能夠產生教育的功能，以此影響整個社會風氣的轉變。而且孝道教育的形式是多樣的，真實的葬禮、影視節目、文學作品等都是社會教育的重要組成部分。二是學校教育中對孝道文化的傳承。學校教育涵蓋了小學到大學多個階段，而就孝道教育而言，隨著年齡的遞增，教育效果呈現出遞減的趨勢，就此而言，學校的孝育可能需要在較早階段進行。以學校名義開展的孝道教育以及老師的引導和課本相關內容都是傳承孝道的可選擇途徑。三是家庭教育中對孝道精神潛移默化的傳遞。家庭永遠是子女的第一課堂，一個人的基本品行和人格的養成很大程度上有賴于家庭環境的培育，在孝道基礎深厚的中國社會里，每一個正常家庭中的長者都必不可少地會在適當的時機對下一代進行孝道教育。由于孝道本身就是一種家庭關系的反映，因此，孝文化在家庭生活中的代際傳遞是一種自然而然的狀態，并不需要刻意創設條件，卻可以隨時隨地在某一生活的場景中，比如長輩生日、生病、節日、掃墓等環節，通過正向的身教和反向的糾錯達到孝育的目的。

當然，孝文化的實踐形式可能還不止上述四個方面，但從這幾個方面，我們可以深切感知孝文化的實踐性是其重要特征。因此，在破解孝道式微，傳承弘揚孝道的問題上，如何讓其成為公眾更加自愿主動的個體實踐是問題的關鍵。

三、孝文化的時代困境

無論是作為公共規范還是作為個人美德[11]，孝文化在中國社會一直不曾中斷，但不可否認的是，隨著時代的變遷，所謂的傳統已經在社會生活中發生著深刻的變化，從五四開始啟蒙的民主與科學思想進入私人生活領域，閻云翔早在20世紀末的調查中已經敏銳地發現了“在老人贍養方面最重要的變化是中國傳統文化養老機制的關鍵——孝道的衰落”，他在《私人生活的變革》中毫不隱晦地說：“兩代人之間的關系更多地是一種理性的、平衡的交換關系，雙方必須相互有對等地給予。”[12]經過21世紀又20年的發展，我們看到的是“孝道式微”的字樣不斷出現在了文件與媒體中，這在某種程度上折射出了孝文化所遭遇的前所未有的困境。

1.隔代孝道的窘迫。據國家衛生健康委流動人口數據平臺的統計顯示，2019年全國流動人口的總數為2.36億(4)國家衛生健康委流動人口數據平臺 https://www.chinaldrk.org.cn/wjw/#/home。，另據《中國家庭發展報告2015》提供的數字看，全國有四成的家庭有老人共同居住，而父母共同照顧兒童日常生活的家庭僅占7.5%，農村留守兒童占比超過1/3(5)全國家庭數據發布：農村留守兒童占比超過1/3http://www.scio.gov.cn/zhzc/8/4/Document/1433950/1433950.htm。，這一系列數字的背后是留守老幼的隔代養育問題以及由此產生的隔代孝道。對于孝道，雖然無明確界定在父母與子女之間，但一般意義上多指相鄰的兩代人。然而現實情況則是，除了稱謂上的區別之外，祖孫長期共同生活所形成的關系模式實際上是一種父母子女之間的類親子關系模式，對于兒童而言，父母的稱謂只是法定監護關系和血緣關系的表征，祖父母(或外祖父母)履行的是父母的職責，這在某種程度上不僅導致了情感的錯位，而且也造成子代認知的錯位，比如盡孝的錯位。祖父母(或外祖父母)與孫輩之間形成了事實上的親子關系格局，與之相反，父輩不僅在家庭生活中缺位，在行孝盡孝方面也是長期缺失，甚至由于長期與家庭疏離而出現了不在少數的不孝行為，這可算是當代中國倫理道德的一大窘況，也令孝文化的傳承面臨著隔代盡孝多、鄰代盡孝難的新問題。

2.家庭教育的缺位。上文“父母共同照顧兒童日常生活的家庭僅占7.5%”的數據同樣可以說明，家庭長期的不完整性必然對家庭教育帶來負面影響。一般而言，除了隔代養育之外，父母一方(多為母親)的養育模式在留守家庭中也占了一定的比例，也就是說，父親角色發揮不足的占比較大，父職缺失的問題已經多有討論，我們不再作過多分析。但可以肯定的是，在傳統社會中，孝文化的教育多由男性長者通過訓誡、祭祖、掃墓等形式潛移默化地完成對族中男性的孝文化教育。現代社會中，這些傳遞孝道傳統的式微，無論是父親或母親在家庭中長期缺位，都將給留守的一方增加更多的家庭負擔，從而難以很好地履行父母教育兒女的職責，再加上社會環境的變化，獨生子女政策等因素的影響，重視書本學習、溺愛、放養等育兒模式取代了嚴格的家庭禮儀、家規祖訓等內容，各種因素綜合起來，讓本該是孝文化最佳的自然傳承空間——家庭，在孝道教育方面的功能被弱化甚至是扭曲了。

3.鄉村公共輿論的失效。本文著重關注農村的孝道問題，因此，我們必須注意農村的特殊之處。費孝通所說的“長老權力”在今天的中國已經基本瓦解，農村的原子化已經成為鄉村的普遍狀態，每一個人、每一個家庭的獨立性都是前所未有的，盡管熟人社會依然是鄉村的特性，但現代文明的諸多要素也不斷地在鄉村傳播，影響著人們的日常生活。其中，在熟人社會中，村莊的公共輿論所發揮的作用并不亞于今天的網絡輿情制造出的某種力量。在大多數村民固守村莊的時代，子女的不孝行為將會給個人的生活帶來諸多的不便，村民茶余飯后的“閑話”會匯集成“淹死人的唾沫”，讓不孝子女在村落的集體生活中無法抬頭，再加上長者面對面的指責，以及村民之間互動交往都會把不孝子女置于一個村莊公共輿論的風口浪尖上，這種輿論對個體產生的制約力隨著人口流動的加劇和人們價值觀的轉變，正在失去其影響力。學者楊華在對河南某地進行調研后發現：“人們不再把道德性越軌當成大事……子輩不孝成了家庭內部的私事。村莊或家族社會結構的收縮、松散，盡管綱常、倫理還存在，但已經沒有了之前家族和村莊結構的硬性約束，擺脫了籠罩在個體頭上的外在束縛。”[13]村莊公共輿論的失效為老人的贍養減少了一道屏障，而家族的瓦解以及村干部權威的下降，同樣無法對不孝子女產生威懾。

4.法律途徑的局限。賀雪峰在對中國農村進行了大量調查后發現：“當前中國農村已經出現了相當普遍的子女不愿意贍養父母，甚至年邁的父母被子女趕出家門的情況……這個時候，農民對更加現代的以保障個人權利為基礎的法律就有了現實的需要，但接受這種轉變也一定會是一個痛苦的過程。”[14]賀雪峰認為，在孝道衰落的時代人們渴望通過法律來保障自己的合法權利。這符合現代社會的特征，法治應該成為每一個公民維護權利的首要選擇。然而，一個不可忽視的現實是，一旦通過對簿公堂獲得了司法的支持，現實中可能將父母置于更加不利的處境，雙方關系也因此更加緊張。盡管法院的裁決結果保護了老人的合法權利，但孝文化還是一種情感存在，如果不孝子女不是真正從思想觀念上轉變，那么，司法判決可能存在執行難的問題，即使子女迫于法律的約束而履行贍養義務，也可能演變成為一種形式上的盡孝，缺乏真誠的情感交流溝通，徒有贍養的形式。由此可以看出，法律的確可以保護個人合法權利不受侵害，但在以親情為基礎的孝道文化上，顯示了自身的局限和無奈。

四、孝文化的未來出路

如今重拾孝文化這一話題，對于學界和現實社會而言并不新鮮，卻異常沉重。孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。”“老吾老”已經成為問題，何談“以及人之老”？但不可否認，孝文化式微的同時，仍有深厚的社會基礎，無論是從傳統文化的傳承角度，還是從對不良風氣的移風易俗看，我們仍需要嚴肅面對這一問題，它既關系著傳統道德倫理的延續，又關系著現代文明的建立，因此，從根本上說，我們還是希望為這一植入到中華民族文化基因中的孝文化尋找一個光明的未來。

1.從國之孝向民之孝。中國古代不少皇帝都宣稱“以孝治天下”，大約從漢惠帝開始，多位皇帝的謚號前被加上“孝”字，如孝惠帝、孝武帝等。到了東漢時期，察舉科目中有“孝廉”之目。皇帝的這種思想必然表現在他們的施政行為中，表彰孝道成為古代帝王的一項重要職責，無論是史書記載還是留存至今的文物古跡上，都可以看到皇帝對此問題的熱衷，因“孝”而在史書上留名的文臣武將、孝義烈婦、士人鄉紳不勝枚舉，孝是治國思想，是政治手段。而在民間，孝也從帝王的孝治轉變成民之孝行，并相沿成俗，其中最著名的莫過于元代郭居敬將前代孝行故事加以精選，編成了流傳至今、褒貶不一的《二十四孝》，又有人在此基礎上插圖形成《二十四孝圖》。“治天下”之“孝”乃是一種事君與事父類同的邏輯，夾帶著帝王的私欲，屬于一種公共性政治要求，但也反映了孝的公共性特征，因此，當不孝招致公共權力對不孝之子的懲罰時，它的公共規范性就延伸到一般民眾身上。今天，雖然國家話語中，比如社會主義核心價值觀并未明確對孝道的提倡，但從領導人的言行中所傳遞的信息到各種政令文件的表述以及以推進社會文明為職責的官方機構的政策措施中都可以看到，國之孝已經從對君之順從轉變為對國家文明進程的推動，從君王之統治思想轉變為深入民眾精神世界的行為準則。當然，民之孝更向前延伸則不純粹是一個民俗、民風的問題，而是公民基本道德規范的長期培育。從這個意義上說，國之孝與民之孝已經發生了內涵上的變化，國家對孝的倡導指向的是民對孝的積極響應和履行，民對孝的再確認和切實履行則重構了家文化，這種變化最終應該是兩者的合二為一，即家國天下。

2.從禮之孝向法之孝。《孝經?廣要道》說：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。”[8]可見，孝悌是推行教化的重要內容。前文論及，國之孝推行下去即是以“禮”的面目出現，而民之孝推廣開來，則成為俗，禮俗交織，成為維系中國社會公共生活的重要法則。除此之外，為了產生威懾力和實效性，“孝”還被上升到“法”的高度，這樣一來，孝不僅成為硬性約束，不容有違，還是孝道實行的強制保障。早在先秦時期就有“不孝”罪。《周禮·大司徒》中有 “以鄉八刑糾萬民”，“八刑”中首刑就是“不孝之刑”。秦漢以降，國家立法更是將各種“不孝”內容具體化、法典化。孝道之所以能夠在中國古代社會深入人心，并延續傳承至今，即使中間經歷了很多的跌宕起伏，但其最終還是成為中華民族的文化傳統。關鍵在于，除了家庭、宗族的禮制約束，還有國家法律的強制懲戒，以及樹碑立傳、懸匾建坊、封賞旌表等方式的正面引導，從而構成一個維護孝道的“系統工程”。這些舉措，用今天的眼光審視，我們不能否認其歷史局限性或者說其消極的一面，同時也應該看到其值得借鑒的一面。孝道弘揚，人心再造，禮與法是迥然不同的路徑，以禮化人可以上升為文明，以法約束、懲戒，似乎可以保護弱勢的老人，但失去了親情、人情，有可能南轅北轍，所以，一味強調法的力量，法的現代性，卻無法真正解決孝文化斷裂、瓦解的危機。因此，禮之孝與法之孝并非是由此至彼的單向路徑，偏禮輕法，不符合現代文明方向，偏法輕禮，親情的柔軟與法律的剛硬勢必沖突。唯有禮法互融同構，才是更符合中國實際的正途。寄希望于法的健全帶來孝文化實踐的一勞永逸只能作為一種現代性的追求，而不能作為解決孝道式微的不二選擇。

3.從傳統之孝向現代之孝。傳統之孝為何？現代之孝何謂？有學者認為是從“順從之孝”向“互愛之情”轉變[11]。孝道之所以在今日中國仍然是一個話題，就在于傳統的慣性在現代社會的進程中仍然具有強大的影響力。現代之孝只是互愛嗎？傳統之孝就沒有互愛嗎？顯然邏輯上是不通的，因此，傳統之孝與現代之孝存在一個轉化，但也不是由此及彼，傳統之孝中有可取之處，現代之孝也不意味著對傳統之孝的全部顛覆。今天孝道淪喪的根本原因仍然是“傳統”與現代的沖突，傳統并沒有完全消失，現代文明仍未完全成為全社會的行為準則。新舊交織，也就是我們常說的社會轉型，這是一個漫長的過程，伴隨著這一過程的是人們觀念的轉變以及行為方式進而是價值觀念的改變。毫無疑問，從不平等的等級制向平等、民主的社會轉型中，孝文化所隱含的不平等必須改變，但平等的父母子女關系是建立在法律意義上，而非整個共處時空的絕對平等，實際上從子女的幼年和父母的老年，這兩個時段是無法真正做到平等，所以個體化的成長不是把平等絕對化。傳統之孝與現代之孝是時間的區分，而非本質意義的區分，其相通之處在于子女對晚年父母的一種出自本心的意愿與情感。

總之，無論是作為治國思想之孝還是民俗文化之孝，也無論是禮之孝還是法之孝，更毋庸說傳統之孝與現代之孝，只是角度的不同，真正的目的是落實到實踐之孝。因此，需要強調和引起重視的是，國家的倡導、政策、措施，最后都是引導民眾來踐行孝道，但如何把“要”和“愿”之間的間隙拉近，其可行與有效的路徑還是要讓孝文化重新獲得民眾的認同與履行。從這個意義上說，繼承、傳遞、弘揚、踐行孝文化還必須有一個堅定的民間立場。特別是民間詮釋孝道和教化孝道的傳統應該重視，李光庭《鄉言解頤》卷四物部上“新年十事”里說：“掃舍之后，便貼年畫，稚子之戲耳。然如《孝順圖》《莊稼忙》，令小兒看之，為之解說，未嘗非養正之一端也。”[15]這是一種自然的家庭孝文化教育，對于成年群體而言，挖掘、利用更合乎人性和民眾趣味的民間孝文化資源，才能真正讓孝文化的觀念走進民眾的內心深處。例如，戲曲《墻頭記》，民間故事《一袋石子》，河南墜子《老來難》《報娘恩》等深入人心的民間文藝形式遠比以移風易俗之名推行的各種評比和借助媒介的宣傳活動更能打動人心。而孝道，說到底還是人心的問題，是個人德性、品行的問題。人心的再造，德性的養成，品行的培育，需要的是持續不斷的浸潤、熏陶，日久方能產生實效。國家力量對此更多的是進行一種倡導、呼吁、引導，營造孝的社會氛圍，強制性的舉措對私德的干預可能既缺少法律依據，也難以奏效；把希望完全寄托于公民法律意識的提升和法律手段的解決，在中國的國情下則可能會讓孝文化陷入更加尷尬的境地。

五、結語