康德的知、情、意與中國現代理想人格的建構
——以蔡元培、王國維、梁啟超的美學思想為例

劉月新

(三峽大學 文學與傳媒學院，湖北 宜昌 443002)

人格是中國傳統文化關注的核心問題，儒家和道家都從人與社會、人與自然、人與自我的關系提出了理想人格達成的路徑。儒家為了維護社會的道德—政治秩序，建構了“文質彬彬”“內圣外王”“修己以安人”的理想人格范式，塑造了中國傳統儒家知識分子的文化心理與行為模式。但在中國的現代化進程中，儒家理想人格范式遭遇了嚴重的文化危機。在新的歷史條件下，如何重建理想人格是中國現代文化的重要使命，這一使命主要由中國現代哲學、教育學、倫理學、美學和文學藝術來承擔。中國現代美學從產生之日起就承擔了塑造現代理想人格的使命，以蔡元培、王國維、梁啟超、魯迅、朱光潛、宗白華為代表的美學家認為，“立國”首在“立人”，國家的現代化首先是人的現代化，而人的現代化則落實到現代人格的養成。他們以康德的知、情、意理論為基點，融合儒家的理想人格學說，提出了中國現代理想人格建構的理論范式。本文將以蔡元培、王國維和梁啟超的美學思想為例，具體探討一下康德的知、情、意與中國現代理想人格建構的關聯。

一

康德對西方現代哲學美學的貢獻是多方面的，其中一個重要的貢獻是對知、情、意三者的明確區分，為美學劃定了范圍和界限。知、情、意作為人類心智結構的三種基本要素，與人類最高的價值范疇——真、美、善相對應，知性求真，情感求美，意志求善。但在古典時代的文化系統中，三者之間并無明確的界限，如柏拉圖的理式就是真、善、美的統一，基督教的上帝就是真、善、美的來源。英國經驗主義美學改寫了傳統美學的版圖，立足于審美經驗來研究美學，趣味、情感與想象力成為美學關注的焦點。但由于經驗主義美學否定了審美判斷的先天理性原則，使審美判斷喪失了先天的普遍有效性。康德從先天的理性原則出發對經驗主義美學進行了改造，在理性原則與審美經驗之間建立關聯。他根據人類知、情、意的心智結構，劃分出了知性、判斷力和理性三種能力，與真、美、善相對應，并為其確立先天的依據。自此之后，西方現代文化就分化為三個不同的領域：即現代科技領域、審美-藝術領域與倫理領域，美學走上了獨立發展的道路。

康德的哲學與美學思想在“五四”前后傳入中國，與中國當時的文化背景和思想潮流密切相關。賀麟先生指出，康德的知識論是現代科學的基礎，要講科學的認識論就要涉及康德的知識論。康德的實踐理性講意志自由，也同中國當時對民主自由的追求相關。事實上，康德的哲學與美學對中國現代思想的影響是廣泛而深入的，不僅影響了中國現代哲學，而且對倫理學、心理學、教育學和美學等學科都有深遠影響。“五四”前后是中國現代美學崛起的時期，蔡元培、王國維與梁啟超等中國現代美學的奠基人堅持思想啟蒙與教育救國的宗旨，以康德的知、情、意學說為指導思想，希望從知識教育、審美教育、意志教育三個方面塑造國民完整的人格，奠定了中國現代美學的理論基礎。

蔡元培最初是通過日本學者的著作來了解康德的，早在1901年，他就將日本學者井上圓了的《佛教活論》節譯為《哲學總論》，從中知曉了知、情、意理論。該著作將康德哲學與佛教哲學相貫通，認為宇宙由物、心、神三部分構成，與之對應的是學問是理學、哲學與神學。理學研究物理世界，神學研究宗教信仰，哲學探究無形之心性，而心理學從屬于哲學，是研究人之心象的學問。“心理學雖心象之學，而心象有情感、智力、意志之三種。心理學者，考定此各種之性質、作用而已，故為理論學。其說此各種之應用者，為論理、倫理、審美之三學。倫理學說心象中意志之應用；論理學示智力之應用；審美學論情感之應用。故此三學者，為適合心理學之理論于實地，而稱應用學也。其他有教育學之一科，則亦心理之應用，即教育學中，智育者教智力之應用，德育者教意志之應用，美育者教情感之應用是也。”[1]357井上圓了分析了現代學科分類的理論依據，認為心理學從屬于哲學，是研究人心理規律的理論科學，可以細化為論理學、倫理學、審美學，論理學研究人的思維法則，倫理學研究人的意志行為，審美學研究人的情感活動。教育學是心理學的具體運用，研究知識教育、道德教育和審美教育的理論與實踐。此后，蔡元培又翻譯了井上圓了的《妖怪學講義錄》，這一著作對知、情、意的分界與聯系也有清晰的說明，認為知、情、意的教育以“人心之發達、知識之開發為目的”[2]94。井上圓了這兩部著作對蔡元培教育學和美學思想的形成具有重要作用，影響了他的審美教育理論和實踐。

留學德國之后，蔡元培更深入地研究了康德哲學與美學。他在《哲學大綱》(1915年)中說：“美學觀念者，基本于快與不快之感，與科學之屬于知見、道德之發于意志者，相為對待。科學在乎探究，故論理學之判斷，所以別真偽；道德在乎執行，故倫理學之判斷，所以別善惡；美感在乎賞鑒，故美學之判斷，所以別美丑，是吾人意識發展之各方面也。”[3]339在蔡元培看來，只有知、情、意的發達才能為人建立一個真、善、美相統一的世界，促進人意識的全面發展。在《康德美學述》(1916年)中，蔡元培進一步指出：“康德既作純粹理性評判，以明認識力之有界；又作實踐理性評判，以明道德心之自由。而感于兩者之不可以不一致，及認識力不可以不受范于道德心，乃于兩者之間，求得所謂斷定力者，以為兩者之津梁。”[3]506在康德的哲學體系中，斷定力(審美判斷)是聯系認識力(純粹理性)與道德心(實踐理性)之間的中介，是溝通現象界與本體界的橋梁。這一理論正是蔡元培理想人格觀念形成的基礎。

王國維也是借助康德的知、情、意來闡述理想人格培養的。他在《汗德之哲學說》中指出：“理性現于知、情、意三大形式中，而理性之批評亦必從此分類。故汗德之哲學分為三部：即理論的(論知力)、實踐的(論意志)、審美的(論情感)。”[3]298他將知、情、意作為理想人格建構的指導原則，在《哲學辨惑》中說：“今夫人之心力，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真，曰善，曰美。哲學實綜合此三者而論其原理者也。教育學之宗旨亦不外造就真善美之人物，故謂教育學上之理想即哲學上之理想，無不可也。”[4]4王國維認為，康德的知、情、意為現代教育奠定了哲學基礎，指引了教育的方向。教育就是要從知、情、意三方面著力，以培養真、善、美統一的全面發展的人。他在《論教育之宗旨》中進一步指出：“教育之宗旨何在，在使人為完全之人物而已。何為完全之人物，謂人之能力無不發達且調和是也。”完全之人物應該具備發達的身體和完整的精神，精神又分為知、情、意，完全之人物應該具備此三德。“故教育時，亦不能加以區別。有一科而兼德育智育者，有一科而兼美育德育者，又有一科而兼此三者。三者并行而得漸達真善美之理想，又加以身體之訓練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢也。”[4]57-59王國維在中國現代教育史和美學史上系統提出了人的全面發展問題，確立了美育在現代教育體系中的引領地位。認為美育不僅能夠讓人擺脫一己之利害，使情感步入高尚純粹之域，還能促進智育與德育的完善，與蔡元培的思想基本一致。

梁啟超在戊戌變法失敗后流亡日本，系統地提出了“新民說”，從公德、私德、自尊、合群、自由、權利、自治、國家精神、進取精神等方面闡述了國民人格培養的重要性，將國家振興的希望寄托在國民健全人格培養的基礎上。他指出：“品格者人之所以為人，藉以自立于一群之內者也。人必保持其高尚之品格，以受他人尊敬，然后足以自存。否則人格不具，將為世所不齒。個人之人格然，國家之人格亦何莫不然。”[5]87他的《近世第一大哲康德之學說》一文糅合康德的道德哲學、中國佛學和陽明心學，以啟迪人的主體意識與自由意志，促進國民民族意識與個人意識的覺醒。后來，梁啟超在《為學與做人》《孔子之人格》等文章多次提及知、情、意與人格培養的關聯，闡述了現代理想人格建構的路徑和方法，同蔡元培與王國維等人一道奠定了中國現代理想人格學說的思想基礎。

蔡元培、王國維和梁啟超之后，范壽康、李石岑、宗白華、朱光潛、豐子愷等受到康德影響的美學家都順著這一思路分析中國現代教育的出路，開啟了中國現代審美教育的先河，將理想人格的塑造視為現代審美教育的終極目標，使美學研究成為中國現代化進程的一個重要組成部分。

二

在康德的哲學體系中，審美雖然是溝通認識與道德、現象界與本體界的橋梁，但他更看重審美的獨立性，在三者之間劃分了明確的界限，為西方現代美學的獨立和藝術自律論奠定了理論基礎。這一理論被引入中國后，促進了中國美學的現代轉型。但蔡元培、王國維、梁啟超等美學家受到傳統思維慣性的影響，更重視知、情、意的統一，沒有將審美看作是一個與認識和道德無關的領域，而是強調審美對認識和道德的促進作用。

蔡元培的理想人格學說具有很強的傳統文化印記，道德人格始終處于核心地位，審美只是培養道德人格的途徑。他認為：“夫人類共同之鵠的，為今日所堪公認者，不外乎人道主義，……而人道主義之最大阻力，為專己性。美感之超脫而普遍，則專己性之良藥也。”[3]340要培養國民的社會公德與社會責任感，審美教育是最重要的輔助，因為審美具有超越性與普遍性，能夠使人擺脫一己之私利。早在1902年，蔡元培就在《師范學會章程》中指出，師范學會的宗旨是“使被教者傳布普通之知識，陶鑄文明之人格”[1]385。中華民國成立后，蔡元培大力推行新式教育，認為國家強盛的基礎是國民健全人格的培養，他說：“蓋國民而無完全人格，欲國家之隆盛，非但不可得，且有衰亡之慮焉。造成完全人格，使國家隆盛而不衰亡，真所謂愛國矣。”[6]12完成國家強盛這一偉大使命的基礎是教育，尤其是審美教育。他在《對于新教育之意見》中將教育劃分為專制時代之教育與共和時代之教育，專制時代之教育隸屬于政治，為現實世界服務，共和時代之教育超越于政治，使人通達理想之境界。他從康德哲學中尋找理論依據：“蓋世界有二方面，如一紙之有表里：一為現象，一為實體。現象世界之事為政治，故以造成現世幸福為鵠的；實體世界之事為宗教，故以擺脫現世幸福為作用。而教育者，則立于現象世界，而有事于實體世界者也。”“美感者，合美麗與尊嚴而言之，介乎現象世界與實體世界之間，而為津梁。”[3]12他將康德的現象界與本體界二分的學說貫徹于教育思想之中，認為教育的宗旨是引導人從現象界超越到本體界，以理想精神來引領現實世界，而審美是溝通兩個世界的重要橋梁。蔡元培提出以美育代宗教，摒棄了西方“外在超越”的宗教之路，堅持中國傳統“內在超越”的審美之路，希望通過審美使人從現實世界超越到理想世界，從現實之我通向理想之我，完成理想人格的塑造。

王國維是中國現代美學史上主張審美獨立的第一人，他批判了中國古典美學的藝術功利主義傳統，將美描述為“可愛玩而不可利用者”與“無用之用”，反對美與藝術對道德與政治的依附。但王國維并沒有走向絕對的審美獨立論，而是在堅持知、情、意統一的基礎上突出了審美對于人格培養的作用。他對當時國人沉溺于鴉片的惡習進行了心理分析，認為其原因主要不是知識的缺乏與道德的墮落，而是感情與心靈的空虛，“自國民之方面言之，必其苦痛及空虛之感深于他國民，而除鴉片別無所以慰藉之之術也。此二者中，后者尤其最要之原因。……故禁鴉片之道，除修明政治，大興教育，以養成國民之知識及道德外，尤不可不于國民之感情加之意焉。”[4]23-24。與蔡元培美學觀濃厚的道德色彩不同，王國維的美學觀具有較強的人生論色彩，將審美作為拯救人生的良藥。但他們都認為現代教育要以人格培養為中心，是知識教育、道德教育和審美教育的統一，而審美教育處于核心地位。

梁啟超也認為教育的終極目是健全人格的養成。他在《為學與做人》中指出：“人類心理，有知、情、意三部分。這三部分圓滿發達的狀態，我們先哲名之為‘三達德’——智、仁、勇。……所以教育應分為知育、情育、德育三方面。”[7]27他對民國初年的教育現狀極為不滿，認為知識教育應該培養學生洞察宇宙人生的“總體的智慧”，不是傳授瑣碎的知識，情感教育應該培養學生豐富的情感與高雅的趣味，意志教育應該培養學生堅定的意志力。梁啟超尤其重視情感教育的重要性，他說：“人類生活，固然離不了理智，但不能說理智包括盡人類生活的全內容。此外還有極重要一部分——或者可以說生活的原動力，就是情感。”[7]42他對當時盛行的“科學主義”人生觀提出了批評，認為情感是人生的重要內容，大力倡導藝術教育，主張用文學、音樂和美術來培養人的情感和趣味，陶鑄藝術化的人生。

梁啟超所理解的藝術化的人生具備如下特點：第一，能夠以藝術的眼光發現自然之美和生活之美，“審美本能，是我們人人都有的。但感覺器官不常用或不會用，久而久之，麻木了。一個人麻木，那人便成了沒趣的人。一個民族麻木，那民族便成了沒趣的民族。美術的功用，在把這種麻木狀態恢復過來的，令沒趣變為有趣。”[7]12藝術化的人生就是在人與自然的契合中，超越現實生活的平庸和麻木，構想一個理想的生活世界，使生活趣味化和審美化。第二，藝術化的人生是“天地與我共生，萬物與我為一”的宇宙境界。梁啟超眼中的“我”是普遍的精神之我，一個人的“我”和千千萬萬人的“我”，乃至和古往今來無數人的“我”，甚至整個宇宙都是相通的。第三，藝術化的人生是積極進取、剛健有為的人生。梁啟超反對功利主義人生觀，聲稱自己的人生觀是以“責任心”和“興味”為根底的，堅持“知不可而為”與“為而不有”的統一。“責任心”就是“知不可而為”，不計成敗得失，為社會和人類盡一份責任。“興味”就是“為而不有”，以超越的態度對待一切，享受生命的過程。梁啟超所倡導的藝術化的人生以趣味和情感為主導，以知識和意志為兩翼，他所理解的知識主要不是專業知識，而是超越專業知識之上的“總體的智慧”，是對宇宙人生的深刻洞察。他所說的意志是指頑強的生命力和奮發有為的生活態度。它要求人超越自我的利害得失，從無限的宇宙時空來認識自我，激發頑強的生命意志，以“為而不有”的態度面對人生。這種人生觀建立在知、情、意相統一的基礎上指向理想人格的塑造。

三

康德的知、情、意與中國傳統儒家的理想人格學說產生于不同的文化背景，具有不同的理論內涵，但在特定的時代背景和文化語境之下也存在融通的可能，這就是對人的心性與心智的塑造。中國現代美學家以康德美學來改造儒家的人格學說，使其獲得了新的文化內涵，促進了儒家人格學說的現代轉型，同時也促進了康德美學的中國化。

在融合知、情、意與中國傳統儒家人格學說的具體路徑上，蔡元培、王國維和梁啟超有所不同。蔡元培的理想人格學說偏重于道德人格，他將傳統的道德范疇“良心”分解為知、情、意三個方面，他說：“良心者，該智、情、意而有之，而不可囿于一者也。凡人欲行一事，必先判決其是非，此良心作用之屬于智者也。既判其是非，而后有當行不當行之決定，是良心作用之屬于意者也。于其未行之先，善者愛之，否者惡之，既行之后，則樂之，否則悔之，此良心作用之屬于情者也。”[3]154“良心”是中國古代儒家道德學說的核心范疇，蔡元培對其進行了新的闡釋，認為智是良心中識別是非善惡的能力，意是良心中推動人行為的決斷力，情是良心中判斷是非善惡美丑的能力，三者的統一是人格養成的關鍵。蔡元培對“良心”的闡釋不僅借鑒了康德的知、情、意，而且與王陽明“致良知”與“知行合一”的學說相通。王陽明認為“良知”是包容一切的“心之本體”，“良知”的展開是“知行合一”。“良知”是人先天向善的本性，但要通過后天的修煉才能使之彰顯。他指出：“心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。”[8]109蔡元培也認為“良心”是人先天的向善傾向，需要后天的環境才能成長發揚。他說：“蓋人之初生，本具有可以為良心之能力，然非有種種經驗，以涵養而擴充之，則其作用亦無自而發現，如植物之種子然。”[3]155-156蔡元培從現代哲學的角度將“良心”說細化為知、情、意三個方面，賦予其更豐富的思想內涵。也使知、情、意與儒家心學相對接，用以指導現代的知識教育、道德教育與審美教育，促進了儒家人格學說的現代轉化。

王國維的理想人格學說偏于審美人格，他以康德的知、情、意為理論框架，探討了孔子的審美理想。他認為，孔子的人格學說建立在對現象界體察的基礎上，他從日月代謝、晝夜變遷、四時推移中領悟到宇宙的本體——“天道”。人只有體察“天道”，明確自己在宇宙中的位置，才能知曉“天命”。但孔子并非一個受“天命”擺布的宿命論者，而是強調“天行健，君子以自強不息”。“蓋孔子由知，究理，依情，立信念。既立之后，以剛健之意志守之，即‘知’‘情’‘意’融和，以為安身立命之地。以達‘仁’之觀念。蓋‘仁’與‘天’即‘理’，同為一物。故孔子既合理與情，即知道，知體道，又信之以剛健之意志，保持行動之，是以于人間之命運，生死窮達吉兇禍福等，漠然視之，無憂無懼，唯道是從，利害得喪，不能攖其心，不能奪其志。”[4]117人只有體察“天道”，知曉“天命”，才能樹立達觀的生命態度，達到與天地萬物相通的境界。

王國維進一步指出：“孔子欲完成人格以使之有德，故于欲知、情、意融和之前，先涵養美情，漸與知情合而鍛煉意志，以造作品性。于是始知所立，和氣藹然，其樂無極，是即達仁之理想，而人格完成矣。”[4]146人格的最高境界是立德，而德依賴于知、情、意的融和，“興于詩，立于禮，成于樂”就體現了這一追求。“詩，動美感的；禮，知的又意志的；樂，則所以融和此二者。”[4]147詩能激發美感，感發性情，禮既是一種知識，又是約束道德行為的規范，樂的作用是協調情與禮的關系。孔子通過詩教、禮教、樂教涵養人格，使人進入審美與道德相統一的理想境界。“此時之境界：無希望，無恐怖，無內界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則，一人如此，則優人圣域；社會如此，則成華胥之國。孔子所謂‘安而行之’，與希爾列爾(席勒——引者注)所謂‘樂于守道德之法則者’，舍美育無由也。”[4]157-158席勒認為“自然的人”要成為“道德的人”，必須先成為“審美的人”，將審美作為人格完善的必由之路。王國維也認為美育是解決人格問題和社會問題的關鍵，他以康德與席勒的美學理論為依據，系統總結了孔子的美育思想，提出了人格培養的具體路徑。

梁啟超直接將康德的知、情、意與孔子的知、仁、勇對應起來，即“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，三者的完滿狀態就是“三達德”。“知”包括基本常識、專業學識和“總體智慧”。“總體智慧”就是人生智慧，即人能夠認識宇宙之“天道”，明辨人生的意義和方向。“仁”是指“普遍人格之實現”，即人在宇宙中實現自己的人格，“宇宙即是人生，人生即是宇宙，我的人格，和宇宙別無二致。體驗得這個道理，就叫做‘仁者’。”[7]28-29“仁者不憂”是一種審美境界，是情感的藝術化和趣味化，不拘泥于個人的成敗得失，以超越的態度看待宇宙人生。“勇”是指一種光明磊落、至大至剛的浩然之氣，所謂“雖千萬人，吾往矣”。“勇者”具有獨立自由的意志，堅強果敢的性格，明確自己的責任和使命，能夠主宰自己的行為，面對成功與失敗泰然處之。孔子的知、仁、勇“三達德”是中國傳統儒家知識分子理想人格的典范，現代教育應該弘揚這一品格，以此為基礎，從知育、情育、德育三方面塑造國民的現代人格。

四

康德的知、情、意理論之所以被中國現代美學家所看重，是因為這一理論探究了現代知識主體、審美主體和道德主體的建構，契合了中國現代理想人格建構的需要。知識主體面對現象界，道德主體面對本體界，情感主體是溝通兩個世界的橋梁。要重塑人的心智結構，改變人的意識和行為，使人從現象界超越到本體界，從必然王國進入自由王國，最好的方法是從審美與情感問題入手。他的審美判斷四契機強調了審美的獨立性和普遍性，認為審美能夠讓人的情感與心靈獲得自由，增進人的共通感與普遍性，提升人的道德境界。這一思想被蔡元培、王國維和梁啟超等美學家所接受，并與中國傳統的美學觀相融合，形成了中國現代“無用之用”或“不用之用”的美學觀。必須指出的是，中國現代美學家是在一個特殊的時代背景下接受康德美學的，他們對康德的美學體系缺乏深入系統的研究，而是從現實需要出發，選擇康德美學的一鱗半爪加以發揮，希望以審美達到改造世道人心的目的。

中國現代思想史家林毓生指出，19世紀末與20世紀初的第一代、第二代中國現代知識分子有一個共同的思想特征，“那就是要振興腐敗沒落的中國，只能從徹底改變中國人的世界觀和完全重建中國人的思想意識著手。”他把這種“強調思想和文化的改革應優先于社會、政治和經濟的改革”的觀點稱之為“借思想文化以解決問題的途徑”[9]45，并將這種途徑的根源歸結為儒家的心學傳統。中國傳統心學是一門“修心”的學問，在晚明的王陽明那里達到了頂峰，它將心性修煉作為道德行為的根本，認為人只要具備了“良知”，一切道德問題和社會問題都能迎刃而解。王陽明的心學因過于強調心的作用而遭到了清代一些思想家的批判，但這一思想傳統并未消亡，而是一直延續到現代，成為中國現代知識分子理解西方文化的思想背景。蔡元培、王國維和梁啟超等人也受到這一思想傳統的影響，從振興民族國家的目的出發，強調了國民思想改造與人格塑造應該以人的心性為根基，建構了知、情、意相統一的理想人格范式。這一范式既具有深刻的儒家傳統文化印記，又具有鮮明的現代色彩。儒家的理想人格學說以道德人格的塑造為目的，知識與情感只是成就道德的手段，甚至為了片面地成就道德而抑制知識和情感，導致人格的畸形和變異。因此，傳統知識分子常常以道家的自然人格來彌補儒家道德人格的缺陷，這就是現代學者所說的“儒道互補”。而以知、情、意為基點的現代人格范式則超越了傳統的儒家人格范式，重在知識主體、審美主體與道德主體的統一，要培養具備豐富知識、高雅趣味與自由意志的現代人格，其中審美主體的建構具有至關重要的作用。審美主體的建構不僅直接指向人的情感和趣味的塑造，提升人的生命境界，還能間接影響知識主體和道德主體的建構，使人成為知、情、意相協調的全面發展的人。

理想人格建構是中國現代文化的一個重要組成部分，是中國現代美學的一個重要基點，它既指向個體人格的完善，又指向民族國家的建構。它是通過個體人格的完善來促進民族國家的振興，這就使它充滿了內在的張力。在這種張力的作用之下，現代理想人格建構與個體生命完善常常遭到扭曲，如關于個性獨立與意志自由的問題，生命的終極關懷與人生意義的問題，常常被急切的現實需要或政治運動所遮蔽，知識分子的獨立人格被異化。理想人格建構雖然不能脫離社會環境的制約，但首先要指向個體生命的完善與人的全面發展，維持個體與社會的平衡。美學是一門關于生命意義的學問，盡管不同時代的美學家所面對的具體問題不同，解決問題的方法也不一樣，但這些問題和方法都指向人格塑造這一最終目的。從這一角度看，蔡元培、王國維、梁啟超等現代美學家所提出的問題對中國當下美學建設的價值指向也不乏啟示意義。