善與惡作對嗎？
——以康德道德哲學為視域

于大勇

（阜陽幼兒師范高等專科學校基礎教學部，安徽阜陽 236000）

一直以來，人們在闡釋康德的善惡觀念時，總是將焦點放在他的道德哲學上，而在探討其道德哲學時，又著重強調康德之善惡嚴格二分的立場：人要么是善的，要么是惡的，除此之外，別無其他可能。在道德哲學中理解康德的善惡概念，人們對它的認知幾乎是一貫的，即善與惡不僅判然有別，而且截然對立。比如，有的學者就曾指出：“在抽象的邏輯可能性方面，康德指出人的本性要么可以是善的，要么可以是惡的。這是一種非此即彼的、嚴格的選擇可能性。”[1]毋庸置疑，這一解讀是有待商榷的，原因在于它忽視了這一事實，即在康德哲學中，善相較于惡，具有絕對的優位性，善不與惡相對。

一 道德哲學中的善惡

我們知道，在康德道德哲學思想中，善惡與實踐理性的客體有密切關系，他認為：“一個實踐理性的唯一客體是善與惡的客體。因為人們通過前者來理解渴求能力的一個必然對象，通過后者來理解厭惡能力的一個必然對象。”[2]就這段引文的意涵而言，康德的意思無非是說，善與惡是實踐理性①的對象，它們是彼此對立的：善是人們渴望得到的對象，而惡則是人們極力避免的東西。然而，當我們由康德的整個哲學體系來考察他的這一思想時，就會發現善惡之關系并非如表面上所呈現的那么簡單明了。為此，我們須事先對實踐理性的客體稍作一番查勘。

（一）作為純粹實踐理性之客體的善惡

與那種關心知識何以可能的思辨理性不同，實踐理性關注的是意志的規定根據，它主要研究單是實踐理性本身是否能規定意志及其對象的問題。而所謂實踐理性的客體則是指人們通過行動所能達到的東西，它是借助意志而實現的可能的對象，即因“自由而有的可能結果的客體之表象”[2]。在其所著的《道德形而上學的奠基》中，康德提出，如果規定意志，并促使其行動以實現目標的是自然偏好或經驗對象，那么作為欲求能力的對象即“實踐理性的客體”與“意志的動因”就是同一個東西，因為我們之所以愿意采取行動（動因），無非是想意欲那個對象本身。也就是說，在這里，意志的動因與其想要獲取的對象是一致的，彼此沒有差別。康德把這種出于某種意圖，并按照一定實踐規則以實現某一目標的行動稱之為非道德的行動。兩年后，康德在《實踐理性批判》中，又將“實踐理性的客體”直接等同于規定意志的經驗“質料”，并將其與規定意志的先天“形式”對舉。與此相反，他將那種出于實踐理性的動機（Beweggrund），但并非為了實現某一目的，而是為了道德法則本身的行動叫做道德行動。在道德行動中，我們只對行動本身或道德法則充滿興趣，絲毫不在乎目的或對象是否達成。

誠然，當我們說非道德的行動與其對象是統一的，并不意味著否認道德行動也有其客體。或者說，無論道德行為還是非道德行為，都不可避免地要涉及某種目的。所不同的是，在非道德的行動中，行動的對象同時也是行動的規定根據，而在道德行動中，客體不能作為行動的規定根據，因為一個行動之所以是道德的，就在于它是符合道德法則的，即由純粹的實踐理性、而非別的什么動機規定的，否則將不存在任何道德價值而言。

可以這么說，“實踐理性的客體”在非道德行動和道德行動中的地位是不同的。在非道德行動中，實踐理性的客體與行動的意圖與目標是一致的，或者說，是實踐理性的客體直接規定了意志，進而決定著我們的行動。即在非道德行動中，實踐理性的客體優于主觀準則。與此不同，在道德行動中，規定意志的不是質料的東西，而是道德法則，人們對自己的意圖是否實現毫不關心。或者可以這樣說，在道德行動中，道德法則優于實踐理性的客體，否則沒有任何道德而言，對康德而言，凡是遵循道德法則而非主觀準則的行動都是善的。

如果我們的前述論證是可信的，那么，康德把善惡界定為實踐理性之客體的提法就相當令人困惑。一個完全遵守道德法則的意志，其結果怎么可能會是惡的呢？因為當我們說在道德行動中，善惡概念是“對意志的先天規定的結果”[2]，而且是“以純粹理性的一種因果性為前提”[2]，那么實踐理性的客體就不可能是別的，而只能是善，惡不可能是道德法則在規定意志時產生的實踐理性的結果。畢竟，當我們說意志只受先天法則或純粹理性規定時，這一意志是絲毫不受自然偏好與感性經驗影響的，更不可能出現選擇偏好放棄道德法則的惡的現象。現在的問題是，是什么原因導致了善惡地位的不平等？它使得善不止是侵蝕了惡，而是徹底清除了惡作為實踐理性之客體的存在呢？

簡單說，造成上述現象的原因與康德對“意志（Wille）”這一關鍵詞的不嚴謹使用相關。對于這一點，伯納德·卡努斯（Bernard Carnois）早已指出過：“我們時常發現，應該是使用Wille的場合中卻不恰當地使用了Willkür，而該用Willkür的情況，出現的卻是Wille。”[3]他認為，在《道德形而上學的奠基》中，Wille既指嚴格遵從道德法則之自律的意志（autonomous will），也指不受道德法則約束之自由選擇（free choice）的意志。到了第二批判，康德雖常用“任性（Willkür）”一詞來代替“自由選擇的意志”，但Wille一詞的意涵仍然時常混用。就康德在其道德哲學中對Wille的使用而言，它既有遵守定言命令的道德行動的意思，也有違反道德法則的非道德行動的意圖。也就是說，Wille的范圍不只是大于Willkür，而是將后者包含在了自身之內，徹底吞噬了自由選擇的意志。如果我們狹義地理解Wille的內涵，只是將它視為出于對道德法則的敬重而行動的意愿，那么就將會誤解康德對純粹實踐理性之客體的界定。換句話說，我們上面的解讀之所以得出純粹實踐理性的客體是善，而沒有惡，那是由于我們把具有自由選擇意涵的意志視為了Wille，即視為了完全由純粹實踐理性規定的意志了，其實這一層面的意志，其真實意義是Willkür，而Willkür既可以受制于道德法則，又可以受制于自愛原則，因而既可以為善，也可以為惡，關鍵看哪一準則占主導地位。那么，康德淆亂的詞語背后是不是有著更為深刻的思想考量呢？

（二）意志與任性

從康德成熟期思想來看，意志與任性這兩個語詞，它們的詞根雖說類似，但在康德的哲學體系中，它們的意義并不完全一致。用康德自己的話來說，意志涉及的是人的意愿中有關純粹理性的事物與面向，從某種意義上看它是完全不作為的。作為一種規范，意志既不可以說是自由的，也不可以說是不自由的，一切都要看理性對它做何種要求。與此不同，任性是一種自覺層面上的主動選擇與主動行為，它體現的人的主體愿望是另外一個層面，其主要含義包括不受限制、自由選擇等意思。就如康德所講的那樣，就任性本身的自由來說，它具有一種甚為獨特的性質。總之，任性不能被任何一個所謂的動機行為所約束，除非是人自己把這種動機納入自己的行為準則之中，進而使它成為人們自己愿意遵循的必然法規，只有如此，這一動機，“不管它是哪一種動機，都能與任性的絕對自發性（即自由）共存。”[4]，或者說任性指的是，人們在可以選擇的事物之間所能進行選擇的可能，歸根到底上說它既不可以說是善的，也不可以說是惡的，在深層意涵上，它是我們自由選擇善惡準則的內在根基。因此，假如人的意愿功能分為兩個方面的話，那么意志偏向的是立法功能，而任性則指向的是執行功能[5]。當任性回應或者遵從道德法則的指令之時，此人就是善的；相反，假如任性不聽從道德法則的命令，而只是按照自愛或偏好的指示去行動，那么此人就是惡的。就此而言，我們可以說，人的善惡議題不僅與道德法則密切相關，還與人的自然稟賦和外在偏好親密相連。我們知道，康德雖說主張道德至上，但事實上他本人并不是個極端的禁欲主義者，某種層面上，康德也不反對人們對物質和利益的適當追求，因為康德本人就極為注意健康飲食問題，在他晚年，他曾經為自己制定了嚴格的醫療和養生方式，比如如何呼吸、怎么穿衣戴帽等等。之所以如此，是因為康德并不認為人的自然稟賦本身就是壞的或是惡的，那是人的本能需求，在某種意義上來說，禁欲是不恰當的，那種企圖限制或根除人的福祉的認識不僅是徒勞無益的，還有可能是極為有害的。畢竟，在康德的哲學觀點來看，一個人的準則是善的，還是惡的，從根本上來說，關鍵問題還不在于這一準則是不是符合道德律和自然偏好，問題的關鍵是，人們是把道德律和自然偏好中的哪一個置于主導地位。作為一個道德的動機論者，康德的一直主張的是，不管什么人，只要他把道德律納入到了自己的準則之中，并將其放到了優先地位，即優于了自然偏好，那么他在道德上就是善的；相反，不管任何人，只要他不是這么做的，他“優先想到的是其他非道德的因素，那么他在道德上就是惡的。”[6]

現在的問題是，任性何以會主動選擇惡而不是選擇善呢？換言之，任性為什么要把同情、偏好等自愛原則高置道德律則之上呢？在這方面，我們可以看到康德的道德思想與他所接受的傳統文化之不同之處。按照《圣經》的看法，我們之所以具有惡或“原罪”，那是因為我們背離了上帝的誡命，而在康德看來，我們具有的“意念”（Gesinnung）才是真正解讀根本惡之本源的要點，圣經中的那種對惡的理解是有問題的，我們也不應該為人的始祖的過錯負責。按照康德的說法：“意念，即使用規則的最初主觀根據，只能是一個單一的意念，并且全部地指向自由的所有運用。但是，它自身卻必須由自由的任性來使用。若不然，它就不能被考慮在內。關于這種使用，不能再看出其主觀的根據或者原因。”[4]換句話說，只有人的意念才是任性選擇善惡之基礎，一旦舍棄了意念這一概念，任性也就喪失了選擇善惡的主觀根據，基于這一點，可以說，正是人的意念才是任性作出選擇的可能性前提。不過，令我們十分困惑的是，康德對意念的解釋并不十分清楚，有待詮釋的空間很大。比如說，意念到底是什么，它何以就是人之選擇的主觀根據和基礎呢？對此，康德有點語焉不詳，至于為什么會如此，康德認為，那是“必然不能再繼續追問”的事了，因為它本身是“無法探究的”。

可以看出，在處理實踐理性之客體只有善而沒有惡的矛盾現象時，康德引入意愿的兩種內涵來解決這一悖論，即引進作為立法功能的Wille和作為執行功能的Willkür。事實證明，康德這一做法不僅沒有實現其目的，反而使問題變得更加復雜、也更神秘化了。對此，戈爾登·邁克遜（Gordon Michalson）認為：“康德對Wille和Willkür的區分毫無疑問是武斷的，他對所謂統一意愿所包含的兩個方面的處理，很難讓人感到滿意。”[7]

當然，康德提出Wille和Willkür之分以解決善惡議題，雖不那么成功，但其意義也不全是消極的。出于其哲學思想體系的整體考量，他必須照顧善相較于惡的優先地位，否則就無法在宗教思想中實現人由惡向善的轉變。按照邁克遜的分析，康德之所以對Wille與Willkür的作為區分，其真實意圖是確保人作為理性的存在者的境況不被玷污。作為由純粹理性規定的意愿能力，Wille是理性的道德體現，它本質來說就是善。在康德看來，即使是一個十惡不赦的無賴，只要他愿意，他依然可以做一個自由、負責，且有擔當的善人。邪惡行為的出現和發生并不意味著人之自由的必然淪喪或徹底遺失，縱然人們把道德法則納歸于自然偏好之下，將自愛原則高舉于純然義務之上，作為自由選擇意志的Willkür還是會受制于道德自律的Wille，進而服從于純粹的理性。可以看出，康德對Wille的重視，就是對作為實踐理性之客體的善的重視，其目的就在于使我們于萬千世界之中彰顯人之為人的尊貴與崇高，斷定人決然不會是個徹頭徹尾的惡棍，無論人多么地邪惡，仍不能從本源上根除道德法則，甚至超越道德法則的規范和約束。簡單地說，人的“道德上的惡，并不能摧毀人的理性能力”[7]，也不能動搖人性中善的本根性。因此，當康德說：“人，哪怕是最邪惡的人，都不會以好像叛逆的方式，比如宣布不再遵從來摒棄道德法則。或者說，道德法則是利用人的道德本能，莫須有地強加給人”[4]時，他的真實意涵無非是說，人們之所以聽命于道德法則，且無時無刻不受制于它的約束，其緣由在于我們的理性以及作為立法功能的Wille。誠然，惡人在作自由選擇的時候，的確更為重視自然偏好，忽視了道德命令，但是這絲毫不減弱道德的尊嚴，也不意味著對善的潛在的破壞。毫無疑問，康德在其宗教哲學中之所以堅信人們應該、也可以去惡趨善，正是得益于對善的保全，以及在Wille和Willkür之界分的基礎上善對惡的優位性，否則人對惡的克服和道德重生都幾乎是不可想象的事情。

二 結語

總而言之，就康德哲學中的善惡思想來看，善相較于惡具有本根的優先性。就道德哲學中的善惡而言，在一定意義上，可以說只有善是純粹實踐理性的客體，惡根本不可能是道德法則規定意志的欲求對象。假如說，實踐理性的客體是對意志的先天規定的目的，而且是以純粹理性的一種因果性為前提的，那么惡決然不可能進入真正的道德行動中來。雖說康德在使用Wille和Willkür的過程中，對人們理解其善惡觀念帶來一些誤解，但善對惡的優位性立場則是確定的。也正是基于此，康德認定人必然能夠由惡趨善，否則人的至善無法實現。當然，直言不諱的道出其善惡思想的當屬《康德哲學神學演講錄》，在那里，康德徑直點出惡是善的匱乏，是善的未完成狀態。在一定意義上，可以說，康德的這些論述有助于矯正以往的誤讀，并為我們重新厘定康德的善惡觀念提供了極有價值的思考空間。

注釋：

①在康德道德哲學中，實踐理性有廣義與狹義之分，廣義的“實踐理性”既包括“一般實踐理性”，也包括“純粹實踐理性”；狹義的“實踐理性”只指“純粹實踐理性”。此處“實踐理性”的意涵為狹義。