個人與國家：從擬血緣關系到追星式愛國

摘要：“祖國母親”與“阿中哥哥”均可被視作政治象征，“祖國母親”代表擬血緣關系下個人與國家間“孩子—母親”的關系，“阿中哥哥”代表個人與國家間“粉絲—愛豆”的關系。基于對415名受訪者的問卷調查以及24份訪談樣本，借助象征政治學中使用與回應模式就兩種政治象征進行情感與認知維度分析，歸納出“高—確”型的“祖國母親”與“低—分”型的“阿中哥哥”。在“祖國母親”占據主流的情況下，“阿中哥哥”的出現，折射出個人與國家關系的轉變，但其有限傳播也映射出亞文化與主流文化之間，宏大敘事與后現代主義之間的張力。

關鍵詞：祖國母親;阿中哥哥;象征政治

中圖分類號：G206.3 文獻標識碼：A 文章編號：2095-6916（2021）07-0018-04

一、作為政治象征的“祖國母親”和“阿中哥哥”

“阿中哥哥”是網絡民族主義發展的階段性產物，在香港修例風波中作為一種應激反應，完成了“自下而上的民族性再生產”①。在2019年8月的香港修例風波中，在海外平臺發表“支持香港警察”的明星遭到攻擊，他們的粉絲在“推特”等海外平臺上進行刷屏反擊。“為阿中哥哥打call”等應援詞一夜之間占領各社交媒體平臺。在不同話語大量傳播的過程中，通過復制、粘貼、淘汰、加強等方式使得“阿中哥哥”作為傳播過程中的“強勢米姆”②最終成功占領注意力高地，成為此次行動中的統一話語模式。最后，央視新聞對“阿中哥哥”這一應援詞的借用，標志其正式進入主流話語體系。

“祖國母親”的歷史則更為久遠，最早出現“祖國母親”的文本可追溯至1925年聞一多先生的《七子之歌》。這首詩將祖國比喻為“母親”，將被割讓的殖民地比喻為“子女”，生動刻畫出國家的受難形象。事實上，“祖國母親”的話語引用與對西方近代民族國家的建立與認可密不可分[1]。十六世紀，法國便出現了“法蘭西母親”母親的隱喻，在晚清西學東漸與革命浪潮的推動下，西方這一“革命女神”的形象被引入中國。新中國成立之后，蘇聯的愛國主義教育對我國的影響愈加深遠，文學藝術領域對于“祖國母親”的歌頌紛至沓來。在各領域的合力推動下，祖國母親最終成為一種超穩定結構，完成了從“國家—個人”到“母親—孩子”的天然合法化過程。

“祖國母親”與“阿中哥哥”均通過人格化國家形象的方式建構了個人與國家間的想象性關系，在這個意義上，兩者均可被稱為政治象征。象征的本質就是通過一種事物來理解和體驗另一種事物。政治人類學家亞伯納·柯恩（Abner Cohen）指出：“在任何情境下，人都具有一種雙重屬性：既是一種政治動物，也是一種象征動物。”[2]本文將“祖國母親”與“阿中哥哥”視為象征政治學中的共同體象征，從本質上說，這種象征將個人與國家權力融為一體。政治象征是個人與國家關系的想象性再現，不僅建構了國家的合法性，也塑造了公民個人的國家想象和國家認同。正如摩根索（Hans J.Morgenthau）描述的那樣：我們不是作為單個人而作為同一國家成員來擁有并控制如此巨大的權力，代表我們的人在國際舞臺上所行使的權力變成由我們自己在行使，而我們在國家環境中所經受的苦悶在國家權力為我們帶來替代性歡愉中得到了補償[3]。政治象征成功地將這種歡愉凝結到一個具體的象征物中。根據梅里亞姆（Alan.P.Merriam）的劃分，共同體象征均屬于“感性政治”③。此類政治象征大多是以美好的東西來激發人們的感情，其中感情因素可能成為“強化含有權力關系的心理崇拜的要素”[4]，從而實現政治生活中的移情現象[5]。例如，“祖國母親”正是通過喚起每個人心中的人倫倫理來構建起一套集體主義的宏大敘事，從而塑造中華民族共有的文化記憶。換言之，無論是“祖國母親”建構起的擬血緣關系還是“阿中哥哥”建構起的“粉絲—愛豆”關系，都試圖在個人與國家之間締造情感紐帶，筑起共同的意義空間。

二、“祖國母親”和“阿中哥哥”的使用和回應模式分析

為了解兩種政治象征移情效果的強弱，筆者于2020年2月4日至21日通過問卷星平臺對各地區16到76歲的415名受訪者，就媒介使用、對兩種政治象征的認知和使用情況以及個人與國家關系的理解三方面內容開展調查。共計發放問卷418份，實際回收有效問卷415份，有效回答率99.28%，Cronbach.α系數為0.924。同時，筆者通過方便樣本抽樣對上海地區的24名訪談者進行一對一訪談。本文借助使用和回應模式，探討“祖國母親”和“阿中哥哥”政治象征的使用和回應情況。

艾德和科布認為“一個人使用或回應象征的方式直接依賴于其對象征的特殊情感和認知取向”，從而把象征取向分為兩個維度，即情感（affective）和認知（cognitive）。他們將對特殊象征的情感依附分為“高”“低”兩種，把對政治象征認知意義的歸屬分成“確指的”和“分散的”，由此形成一個二乘二的類型組來描述個體在與象征有關的行為中的偏好：高—確型：意識形態的（ideologic）;高—分型：回應性的（reactive）;低—確型：實用主義的（pragmatic）;低—分型：無動于衷的（apathetic）。

（一）情感維度：祖國母親“高”，阿中哥哥“低”

在使用和回應模式中，情感維度指的是一個人對象征的積極或消極情感以及這種情感的強度。為了解“阿中哥哥”與“祖國母親”的情感效果強弱，筆者為每一維度設置了五個等級，對應1—5分，得分越高情感越強烈，見表1。

綜合表1，“阿中哥哥”與“祖國母親”在情感上存在顯著差異，“祖國母親”整體上的情感得分高于“阿中哥哥”。由于“阿中哥哥”是飯圈文化與宏大敘事下的交融，“阿中哥哥”比“祖國母親”更具新鮮感且更貼近時代。“祖國母親”作為長期流傳的政治象征，首先具有強烈的歷史厚重感和民族自豪感。在日常使用中，話語內涵從“苦難的母親”到“抗爭的母親”再到“復興的母親”，在保留歷史的同時也與時俱進地發生了改變。其次，“祖國母親”更容易喚起親切感、共鳴感和歸屬感，“祖國母親”以擬血緣關系將個體以孩子的身份整合進愛國主義的宏大敘事中，這種擬血緣關系是與傳統文化倡導的孝道以及長期家國同構的王朝更迭史一脈相承的，尋求的是一種普適意義上的母慈子孝的關系。“阿中哥哥”雖與“祖國母親”共享相似的誕生背景，都是面對外敵的一種應激反應，但“阿中哥哥”的傳者與受眾在構建之初便呈現出很強的“趣味文化”特性。換言之，“哥哥”（愛豆）與粉絲的關系并不是一種普適性的關系，反之，是具有強烈亞文化色彩的，因此“阿中哥哥”在普遍意義上的親切感、共鳴感和歸屬感較低，較大的數據離散程度表明，不同人群對其的評價有很大差異。最后，“祖國母親”語義中的民族自豪感和政治參與感強于“阿中哥哥”。這種差異一方面體現出“祖國母親”的形象是隨時代的變遷而變化的，在國力的提升中，“祖國母親”早已不是“苦難的母親”，而是令國人自豪的母親;另一方面體現出為“阿中哥哥”應援與真正意義上的政治參與還有很大差距。

（二）認知維度：祖國母親“明確”，阿中哥哥“分散”

1.聯想性意義

認知維度考查人們賦予象征的認知意義，主要有聯想性意義和實質性意義兩種，分別來自人對“自我概念及其所認同的人和群體”的認識，以及“對外部世界及其運作方式的內在信仰和價值”。為了解受眾對“阿中哥哥”與“祖國母親”的認知，筆者對來自415位受訪者自填式聯想的1058個關鍵詞進行詞頻統計。

“親切”是兩個政治象征共同的高頻詞，也是政治象征強大感染力的核心所在。政治象征通過把抽象的國家具象化，從而把想象的共同體變為“有血有肉”的共同體。“祖國母親”模擬了個人和國家之間的血緣紐帶，在親情的層面上為無數的個人創造了共同的意義空間，在這個空間里，近代以來的傷痛記憶和復興的百年覓渡，都成為豐滿的母親形象的一部分，融入民族記憶中。“阿中哥哥”則模擬粉絲和愛豆之間的關系，這種關系并不足以構建起共同的意義空間，因此在詞云中既有“年輕”“活力”“強大”“時尚”等積極詞匯還有“調侃”“膚淺”“輕浮”“幼稚”“惡心”等負面詞匯。許多人對“阿中哥哥”的印象還僅停留在它的誕生背景，因而聯想到“飯圈”“應援”等詞匯;抑或是還停留在話語本身，想到“哥哥”“擬人”等詞匯，但這種情況在“祖國母親”的聯想詞云中鮮有出現，這說明許多人潛意識中并沒有對“阿中哥哥”產生感情，受眾的認知呈現分散狀態。

在“祖國母親”的聯想詞云中，出現頻率最高的詞匯除了“親切”，還有“自豪”和“溫暖”。不同于誕生之初“苦難的母親”形象，隨著國力的增強，主流媒體再現的祖國形象是強大的、令人自豪的母親。政治象征在歷史進程中不斷被重新解釋，“祖國母親”是香港和澳門的回歸，是加入WTO的喜訊，是鳥巢中撕破暗夜的火炬……因而，公眾透過“祖國母親”看見“富饒”“力量”，也看到了“歷史”“懷舊”。這些詞匯的共現，折射出個人在看待“祖國母親”的時候都采取歷時性與共時性統一的認知方式。

2.實質意義

受眾對兩種政治象征的使用語境是兩者實質意義的反映，“祖國母親”與“阿中哥哥”的使用語境呈現明顯差異。“祖國母親”最常用的三個語境是書寫文章（77.88%）、公開正式場合發言（69.62%）和社交媒體發帖應援（25.66%）;“阿中哥哥”最常用的三個語境是參與飯圈群體內部討論（67.31%）、社交媒體發帖應援（53.85%）以及一對一聊天（46.15%）。可見，“祖國母親”更多被運用于公領域中，但“阿中哥哥”則在私領域。這種公領域與私領域的區隔，反映出“阿中哥哥”實質上并不是真正意義上的有廣泛動員作用的政治象征。

綜上，基于對情感與認知維度的分析，“祖國母親”屬于意識形態的“高—確”型政治象征，其話語的內核是近代中國的百年變遷，是個體與母親的情感羈絆;“阿中哥哥”屬于“低—分”型政治象征，雖然在飯圈女孩的推動下，“阿中哥哥”開始進入大眾視野，但還沒能在現實生活中產生普遍反響。

三、個人與國家關系的轉型：從擬血緣關系到追星式愛國

“祖國母親”代表的是個人與國家之間“孩子—母親”的擬血緣關系，而“阿中哥哥”以及新冠疫情期間出現的“江山嬌”“紅旗漫”則代表了亞文化圈層中興起的“追星式愛國”。政治象征經歷了從“祖國母親”到“阿中哥哥”的變化，盡管“阿中哥哥”仍處于“低—分”型政治象征，未能像“祖國母親”一樣引起共有想象和身份認知，但這一轉變卻呈現出個人與國家關系微妙的變化趨勢。

新中國成立后，個人與國家的關系經歷過兩次轉型：第一次轉型發生在毛澤東時代的集體化生活。在這一階段，個體被國家從宗族和民族的文化組織網絡中解放出來，然后又被重新嵌入社會主義的再分配系統中，每個人都屬于國家在政治和經濟上管理的組織，在農村是集體，在城市是單位。在這個階段，個人與國家之間的聯系需要通過組織來實現，此時的“祖國母親”不再體現為民族獨立的理想，而是產量和指標，是對美好生活的向往。在這個階段，個人看似是自己美好生活的創造者，但個人缺乏權利和隱私，并不是真正的自主。郭于華指出：“農業合作化中女性走出家庭參加集體勞動并非真正的從所謂的私人領域進入公共領域，這一過程是從一種文化狀態進入到另一種被支配的狀態，是從家庭與宗族的附屬品成為集體與國家的政治過程。”[6]

第二次轉型是指個人從集體中脫嵌，追求個人自我奮斗自我實現，這個過程是循序漸進的。改革開放與市場經濟改變了人們的生活與思考方式，同時，后現代主義開始消解宏大敘事，解構嚴肅話語。自媒體為個人賦權，消費文化興起，戲謔娛樂大行其道，加之西方多元文化的輸入，個人主體性被無限放大。在24位受訪者中，3名年輕受訪者秉持西方先有個人，再由個人基于自己的意志形成國家的觀點，他們反對將個人消解在集體中的認知方式，反對將個人放在兒童的地位的敘事模式，主張在個人與國家之間建立平等的弱關系。正是在這種情境下，“追星式愛國”被推到前臺，成為主流文化與亞文化領域融合的一次嘗試。

如果說2019年9月前后“阿中哥哥”尚能在一定程度上引起特定群體的情感共鳴，那么在半年后的新冠肺炎危機中，“追星式愛國”似乎面臨徹底失效的危險，“江山嬌”四小時下線則為典型的例證。當涉及原因尚不明確的公共衛生事件時，絕大多數受訪者表示不會使用“阿中哥哥”來應援祖國，而會選用“祖國母親”“中國加油”等舊有話語。“阿中哥哥”所帶來的身份認同和凝聚作用僅限于香港修例風波期間，“追星式愛國”成了一場階段性勝利。

四、“追星式愛國”面臨的兩種張力

從代表擬血緣關系的“祖國母親”到代表“追星式愛國”的“阿中哥哥”，個人與國家的想象性關系發生變化，然而后者的效力具有一定局限性，其后勁不足的根本原因在于這類話語模式背后的兩種張力。

（一）主流文化與亞文化之間的張力

“阿中哥哥”的爭議背后首先折射出主流文化與亞文化之間的張力。事實上，“阿中哥哥”只是網絡民族主義發展的一個環節，并非亞文化領域塑造的第一個政治象征。

最早的“祖國母親”，代表的是血緣型紐帶，是集體主義式的記憶。《那些年那些事那些兔》中的“我兔”形象是動漫IP與國家形象聯結的早期嘗試;“阿中哥哥”的出現，象征的是粉絲—偶像文化與主流文化的融合嘗試;共青團中央推出的“江山嬌”“紅旗漫”則瞄準同人文化。這些年來，祖國形象的人格化象征一直在試圖與亞文化融合，試圖借此打開更多的市場，喚起更多人心中的共鳴。

然而“阿中哥哥”的階段性勝利，意味著政治象征在主流文化與亞文化融合道路上所遇見的困難。借助亞文化特征塑造新的政治象征以愛國主義為聯結點，借此將個體重新整合進國家的宏大敘事之中，兩種文化融合的程度，在嚴肅和娛樂之間的界限搖擺不定。稍有越界，便會迎來大眾的批判。共青團中央官方所屬虛擬偶像“江山嬌”與“紅旗漫”上線四小時便倉促下線就是典型的證明，正如閔大洪所言，中國網絡輿論對外呈現“民族主義”，對內呈現“現實主義”[7]。如何平衡政治象征背后主流文化與亞文化之間的標尺，仍需謹慎。

（二）宏大敘事與后現代主義的張力

政治象征所帶來的政治移情，強調了公眾對于國家共同體的想象。“祖國母親”對于血緣紐帶的強調，將個人消解在感性的宏大敘事中，宏大敘事是一種“完整的敘事”，具有統一性、主題性。然而隨著城市中產階級的興起與信息時代的到來，宏大敘事開始解體。年輕人開始尋求理性的自我表達，原子社會、娛樂消費、粉絲經濟等眾多社會結構將個人的主體性被無限放大。艾德和科布認為，新的政治象征誕生的動力主要來自于“區隔人群和建立或肯定社會身份的需求”，“當人們發現他們在占主導地位的社會觀念和群體區隔中處于劣勢地位時，就會創造新的象征”。“阿中哥哥”的后勁不足，意味著新的“日常民族主義再生產”出現困難，在認知和情感上無法達成更普遍意義上的共識。舊有的宏大敘事尚未解體，而后現代社會卻已經到來。“阿中哥哥”及其所代表的“追愛豆式愛國”是通過年輕人熱衷的文化語境來凝聚群體意識，然而把“阿中哥哥”收編成為下一個“祖國母親”卻并不能滿足后現代主義趨勢下個人主體性表達的欲望。

五、結語

從擬血緣關系的“祖國母親”到“追星式愛國”的“阿中哥哥”，個人與國家的關系不斷發展變化，宏大敘事在后現代主義的沖擊中開始解體，“追星式愛國”是在真空狀態下亞文化與主流文化互動的產物。社會環境瞬息萬變，舊有的話語模式也在試圖注入新鮮血緣，以期塑造出新的文化認同和身份認同。“追星式愛國”僅是時代變遷大背景下的一次嘗試，是“祖國母親”政治象征的延續和創新。雖然“追星式愛國”所引起的爭議頗多，但它確鑿無疑地折射出個人與國家關系的動態變化。

注 釋：

①利比希認為民族國家的民族性通過“日常生活化”被不斷“再生產”。

②“米姆”最先由英國生物學家道金斯在《自私的基因》中提出，將其定義為文化傳播的小單位。卡雷（Carey）強調“米姆式傳播”與“病毒式傳播”的區別在于傳播者的主體性被放大。

③梅里亞姆在《政治權力》中，使用了“感性政治”和“理性政治”這兩個術語，把政治象征分為兩種類型。所謂感性政治就是為了維護權力而使用的感性的、非理性的“應使人激動的東西”。即通過某些象征和儀式，調動人們的感情和情緒來維護權力。所謂理性政治，就是訴諸于合理且明智的“使人可以確信的東西”。即通過理論和實際符合的意識形態等來獲得人們對權力的理性支持。

參考文獻：

[1]潘祥輝.“祖國母親”：一種政治隱喻的傳播及溯源[J].人文雜志，2018（1）.

[2]亞伯納·柯恩.權力結構與符號象征[M].臺北：金楓出版有限公司，1987：21.

[3]漢斯·摩根索.國家間政治：權力斗爭與和平[M].北京：北京大學出版社，2012：131.

[4]張曉峰.政治傳播與政治象征理論評介[J].現代傳播， 2004（6）.

[5]拉斯韋爾.權力與人格[M].北京：中央編譯出版社， 2013：119-121.

[6]郭于華.傾聽底層：我們如何講述困難[M].桂林：廣西師范大學出版社，2011：151.

[7]閔大洪.對中國網絡民族主義的觀察、分析——以中日、中韓關系為對象[J].中國網絡傳播研究，2009（1）.

作者簡介：蔡夢仟（1999—），女，漢族，上海人，單位為華東師范大學政治學系，研究方向為政治傳播學。

基金項目：本文系華東師范大學2019年度本科生創新創業訓練培育項目“祖國形象的隱喻建構與傳播研究——從‘祖國母親’到‘阿中哥哥’”（編號：202010269029X）的研究成果