從代縣花饃文化的變遷看物與人的互為主體性

郭莉芳，楊 衛

（1.北方民族大學民族學學院，寧夏 銀川 750021； 2.懷化學院馬克思主義學院，湖南 懷化 418008）

代縣位于山西省東北部，內有雁門關，在古代是“內地與塞外、中原與漠北、農耕文化與草原文化的分界線”[1]，可以說是政治軍事、商旅貿易、民族交往交流交融的要塞；南鄰五臺縣，是那些“從西藏、青海、蒙古等地長途跋涉前往五臺山的虔誠僧人”[1]的必經之地。官員、商人、軍隊、僧人等各種類型的人員流動，帶來了多樣的文化元素，為代縣文化注入了活力，使代縣文化豐富多樣。代縣花饃（也可以稱為代縣面塑）正是孕育于這樣一種多元文化之中，見證了代縣千百年來的風雨滄桑，承載了代縣民眾的文化記憶，寄托著代縣民眾對鄉土的熱愛、對生命的珍視、對未來的希望。

隨著世界范圍內文化遺產保護運動的興起，我國對文化遺產日漸重視。各級政府積極進行物質文化遺產與非物質文化遺產的申報工作。代縣花饃因其自身的特色，入選為省級非物質文化遺產，為更多人了解和關注。但是，隨著工業的不斷發展，城市化進程加快，外出務工人員增多，傳統農村的社會結構有斷裂的趨勢，代縣花饃面臨認同危機和傳承人斷層等問題。因此，代縣花饃如何實現傳統與現代的對接，如何適應新時代新需求，是一個值得深入思考的現實問題。本文試以代縣花饃為研究對象，把代縣花饃放入民族學“物”的研究范疇內，通過描述花饃的制作工藝、花饃種類、使用情形及變遷軌跡，著重探討物與人的互為主體性，以期豐富對代縣花饃文化的研究，并為非物質文化的傳承與發展提供一種思路。

一、前言

（一）物與人關系的相關研究

民族學對物的研究由來已久，進化論學派將物作為衡量社會文明進程區隔的標志，傳播學派將物作為鑒定不同文明親疏關系的工具，功能學派將物視為人類適應環境的輔助，結構主義學派將物作為探究社會內核的門徑。此時物成為人的實踐客體，人對物具有主體性地位。

20世紀50、60年代以來，由于后現代主義的興起，人的主體性地位遭到質疑，民族學界也開始反思人與物的關系。阿帕杜萊的著作《物的社會生命史》[2]中收錄的論文均指向物自身，彰顯出物本身的能動性。因物“在不同時段具有不同的特點，因而通過追溯物在不同時段的變化來為物立傳成為對物進行研究的一種方法。”[3]物質文化研究代表人丹尼爾·米勒[4]試圖在人和物之間建立一個非二元的模型。他認為物與人是相互構成、相互界定的不可分割的整體。著名哲學家、人類學家拉圖爾認為我們在具體實踐中根本不可能做到真正的主客二分。“要深入到主客二分如何得以可能的生成根源上去揭示其真正的基礎。唯有如此，我們才能以‘存在論’的方式對待物，從而達到與物的‘共存與共生’，而非在人給予物之意義的認識論層面上將物當作可以改造、利用、索取與掠奪的對象。”[5]

進入21世紀后，“隨著物從民族志中零星的描述成為主要研究對象，物與人、文化、精神之間的對立漸漸消解，形成了物與文化聯系、物與人互相定義、物具有自身意義的討論路徑。”[6]舒瑜[7]認為可以通過研究物的流動與交換來研究區域社會。吳興幟[8]認為物是文化的儲存器，以物為媒介能解讀物背后的文化系統和社會結構。馬騰嶽[9]指出人賦予物意義并將記憶投射其上，物成為記憶的對象物，參與了人的各種實踐，規范了人的生活，與人類主體相互定義，乃至形塑人類集體的共同意識。鄭家閩[10]認為物與人之間存在互動關系，人選擇物、使用物、使物獲得身份的轉換，同時物的存在對人具有一定意義。李忠麗[11]運用鮑德里亞的符號消費和異化理論，闡述了《爵士樂》中新黑人族群在對物的符號消費過程中，其精神狀態、人際關系以及身份認同受到的影響。

物不再是人的附屬品，其塑造、規約人的能動性被凸顯出來，人與物關系方面的研究呈現由“‘主—客’對立演化成為‘主—客’交融”[12]的發展趨勢，但是以人與物的互為主體性為主題且通過實例探討人與物如何保持互為主體性的良性互動方面的研究還是較為缺乏，這為筆者的研究留下了一定的空間。

（二）關于代縣花饃的研究現狀

經查閱，以代縣花饃為直接研究對象的論文只有兩篇。一篇是安昊帥的碩士學位論文《代縣花饃藝術的傳承與創新研究》[13]，該文以代縣花饃為個案，希望能夠以設計作為社會創新工具，找到一個能夠使非物質文化遺產依靠其自身價值在現代社會發展和延續的空間。另外一篇是孫穎的《代縣面塑制作的民俗心理分析》[14]，此文簡單介紹了代縣部分面塑蘊含的民俗心理。以上研究側重于代縣花饃的傳承危機、解決路徑及民俗心理分析，對代縣花饃制作和使用過程中人與物的互動關系涉獵很少。

代縣是筆者的家鄉，結合自身記憶及對鄰里鄉親、花饃非物質文化傳承人、花饃老藝人的訪談，可以發現代縣花饃技藝產生于代縣民眾的生產生活當中，花饃文化表現于花饃的制作和使用過程中。人制作和使用花饃，賦予花饃不同的外在形態、文化內涵及多重功能；花饃也會對人的技藝、情感、信仰、人與人的關系、文化的傳承和發展方面產生作用。可以說，在代縣人的社會、文化當中，代縣人與花饃處于互融互構、互為主體的狀態，共同推動了文化的傳承與創新及社會的發展。

二、代縣花饃的制作和使用

（一）代縣花饃的制作

對于花饃的制作這一部分，本文試以改革開放為時間節點，分為兩個部分。

1.改革開放前。改革開放之前，幾乎家家戶戶的主婦們都會制作花饃，只是制作技藝有所差別。幾位做得最傳神和最逼真的女性會得到全村人的稱贊，經常受邀為村里其他人制作婚禮或喪葬這樣大型儀式中使用的花饃。她們通常在事后會得到回禮或金錢上的回報。那時花饃的主要原料——白面（代縣人稱小麥粉為白面）受自然條件、農業生產技術、戰爭、政治等因素影響極大。山西地區小麥的種植有著明顯的地域差異，南部產麥多，而越往北雜糧的種植比例越大。代縣處于山西東北部，產麥量并不大，但是小麥在代縣人民的心目中地位很高，像祭祖和貢神這樣的神圣場合以及婚禮、喪葬這樣人一生中最重大的儀式以及春節、中秋節這樣的歲時節日都需要白面制作的花饃。原料少卻用處多，于是代縣花饃與晉南地區花饃相比相對小巧一些。

面對有限的白面，代縣人對小麥格外珍惜。收回來的小麥首先要用水洗，去其土氣。曬到八成干后上石磨磨，頭道、二道、三道、四道白面要分開存放。一般制作花饃要用二道磨的面，這樣的面精細，易捏制，蒸出的花饃光滑細膩。也正是因為白面的珍貴，主婦們對花饃的制作充滿熱情和期待。

每到捏制花饃的重要日子，她們早早用老酵頭和面，面要和的稍硬些，反復揉面上百下，放在溫暖的地方發酵大概6到10個小時（時間因環境溫度不同會有浮動），直到面發滿盆，抓開呈蜂窩狀才可以。備好剪刀、針錐、梳子、幾根高粱稈皮、一小把高粱籽、一把紅棗，家里的女人們——母親、祖母、嬸嬸、大大（代縣人稱伯父、伯母為大爺、大大）、姑姑齊坐炕上，互道鄰里趣事、家長里短，也互相學習交流制作花饃的技藝。熱熱鬧鬧、開開心心，仿佛要將所有的技藝、熱情、希冀、信仰揉捏進那些小巧的花饃中。不管是誰捏出了傳神、漂亮的花饃都會受到其他人的夸贊，“手巧”“好看”“喜人”這樣的贊語是最常見的。當捏到一些有特殊美好寓意的造型時還會說上一說，比如“捏個兔子，孩子以后聰明伶俐”“捏個老虎，孩子膽大有威嚴”“捏條鯽魚，年年有魚”“捏五男二女，七子團圓”。上述的吉祥語和祝福語既是說給自己，也是說給家人，更像是說給內心的神，仿佛說出來或者心里想一想，哪怕僅僅是捏出來就能讓神知道，使愿望成真。家里的孩子們或站或坐在旁邊，有的聽個熱鬧，有的也想上前捏上一捏，有的玩玩面盆、搟面棒。當她們長大以后，自己制作花饃或者看到花饃時，這種兒時對家人制作花饃過程及話語的記憶會再次浮現而引起情感共鳴。

花饃捏好造型后要醒面一段時間，拿起花饃來感覺其變得輕盈就可以放入籠屜蒸了。水開入鍋，大火蒸30分鐘，停火后再悶五到十分鐘。出鍋稍散散熱氣就可以畫了。

講到“畫”，所用顏色僅紅黃綠黑四種，是一種民間食用色素，但就這四種顏色就像畫家調色盒里的原色一樣，按不同的比例去調出新的色彩。花饃里面的男女、仙人形象是仿照戲曲人物來捏制、描繪的。當婦女們拿起畫筆那一刻便十分的專注、虔誠，尤其是各個仙人形象，動作、服飾、眼神畫的栩栩如生。最后為了使其色彩更亮麗，要在其外表涂刷一層素油。對于形態較大造型復雜的花饃，要分開制作，蒸熟后經過彩繪再用高粱稈皮穿插組合。

花饃蒸好、畫好之后，常有小孩兒迫不及待想要摸一摸、玩一玩、嘗嘗味道。一般都會受到母親或祖母的嚴厲制止，因為“點畫”（指畫了顏色，即使是一個紅點）過的花饃是要先獻給神或祖先的，隨意擺弄就會“不當了”（指對神仙不敬會惹惱了神仙帶來災禍）。只有供奉神仙或祭祀祖先的儀式結束了，人才能食用花饃，而且據說食用后對人有好處，即能給人帶來好運。

2.改革開放后。改革開放之后，白面可以自行購買，花饃原料被限制的狀況得到很大改善。有了充足的面粉，家庭主婦們就有了發揮想象力的空間。有的在大小上面做文章，想要捏出最大的和最小的花饃；有的人在數量上面下功夫，一個大石榴饃上面或者一個大棗餅上面能加上幾十個文化元素，看起來絢麗多彩、生動形象、寓意豐富。隨著改革開放的深入、市場經濟體制的影響，社會分工明確，信息更加暢通，交通日益發達且人們對教育更加重視。于是，越來越多的年輕人或打工或求學，都走出了農村，到各個城市去體驗新的生活。主要以口傳身教的方式進行傳承的花饃工藝同其他民間工藝一樣遭遇到前所未有的認同危機和傳承危機。

在這樣一個花饃技藝傳承的危機時期，國家意識到了花饃等非物質文化遺產對于社會、文化發展的重要性以及傳統文化創新性發展的必要性。為響應國家政策，代縣政府設立非物質文化遺產主管部門，尋找和確定花饃非物質文化遺產傳承人，通過政府幫扶、傳承人創業、傳承人與企業合作等方式對代縣花饃技藝進行保護及創新性發展。

商品化的花饃對制作花饃的技藝和對花饃市場的把握等方面均提出了更高的要求。在技藝方面，要求其作品更加生動、形象；在寓意方面更加豐富，既要有傳統文化元素，體現傳統情感及價值寓意，又要有新時代文化特色；在市場營銷方面，要求拓寬銷路，創作適用于更多場景和儀式的花饃造型。當花饃成為商品，花饃制作者們同時也是花饃銷售者，她們希望將花饃產業做大做強，讓工藝繼續傳承下去。她們有的開設培訓班，招收學員；有的與企業合作試圖找出花饃產業發展的新路子；有的賦予了花饃適應新時代文化的寓意，為花饃設定更多的主題，使其適合更多場合、儀式；有的與其他地區花饃手藝人交流、切磋，提高技藝。當然也有的人并沒有適應市場經濟體制下自由競爭的新規則，既沒有打開銷路的渠道也沒有將花饃產業做好的決心和勇氣，于是黯然退出。

（二）代縣花饃的使用

在歷史長河中，代縣花饃在使用情況、使用場合、使用數量方面因各種因素影響時刻處于動態變化中。下面僅詳述從傳統到現代都最受重視的幾個儀式和節日中花饃的使用情形。

1.人生禮儀

代縣文化中的人生禮儀主要包括滿月、婚禮和葬禮。

（1）滿月。滿月使用的花饃比較簡單，通常由小孩的姥姥制作兩個“奶頭饃”，顧名思義，形狀像奶頭一樣。里面包白糖，上面插上五男二女，一方面祈盼小孩能吃到充足奶水，茁壯成長，另一方面也是多子多福思想的體現。在滿月宴這一天姥姥將奶頭饃帶到小孩家中，并記入禮賬，一起入賬的還有給小孩的衣服等。如今滿月禮大多被折成“干禮”，即將贈送的東西折成錢入賬，姥姥家一般要上一千到一萬不等的禮金，加上金或銀制小手鐲。

（2）婚禮。婚娶時，男女兩家都要做很多花饃。

男方家娶媳婦要做“石榴饃”。通常是三個小石榴饃為底，上面一個大的石榴饃，再在上面插上配飾。配飾一般為龍、鳳、一對男女、全花、魚等形象。石榴饃第一點講究要“開花”，也就是石榴饃蒸好時裂開了縫兒，象征著這樁婚事很般配，很喜氣，連石榴饃都笑開了花。第二點講究要“全花”。所謂“全花”指的是必須包含“事事如意”“牡丹”“福壽蓮花笙”的造型，寓意從此福、壽、富、雅、多子、順遂的完美人生。這樣一套的石榴饃共需要三個。主要用于新郎將新娘迎娶回家后拜堂儀式中。

女方父母陪嫁閨女的花饃稱為“食賀”。是一種需要兩個人抬的木質的大方盒，里面的花饃共有32個，分為花果類、動物類、娃娃類、十二生肖、也有小的石榴花饃（相對于男方的石榴花饃）等，具體捏哪幾樣沒有硬性規定，不過虎和蠶是必須有的。這些花饃，要擺在桌子上供人們觀看。第二天女方回門時，男方要回贈給女方一半的花饃，其中“虎”與“蠶”是必須回贈給女方家的，其他的可隨意。“虎”代表新郎去到女方家里時有底氣有威嚴。“蠶”代表新娘回到娘家時變成一個難纏的人，不能在娘家多呆。另外，“食賀”里還放有做針線活的工具、送給新娘的衣服、送給新郎及其父母的鞋子等禮品。現在結婚時男方還是要準備石榴饃，因為拜天地和拜人儀式時要用到，而由女方準備的食賀則可做可不做了。

（3）葬禮。葬禮是人的一生中最后一個儀式，當然離不開花饃。

葬禮上的花饃有三種。一種叫面席，由死者親屬關系中最近的女性晚輩來制作、供奉，如兒媳婦、女兒、孫女，各準備一桌。一桌面席通常是六六席或八八席，即一行六個一共六行或一行八個一共八行的花饃數量。涉及的造型有八洞神仙、十二仙女等仙人形象，各種吉祥寓意的花兒形象，各種美好寓意的動物形象等等。第二種是大祭，與面席一樣由死者兒媳、女兒、孫女準備。大祭的造型都一樣，是一個長面饃兩頭尖尖彎回來，兩頭各放置一個紅棗，像牛角的形狀。到三周年的時候制作的大祭是兩頭相接的圓環形狀，寓意三年守孝圓滿完成。大祭除了供奉死者，還有一個作用就是在出殯那天由孝子揣在懷里，帶到墳地，叫做“揣富貴”，回家的路上要取出來或者給它翻個身。之后可以自家食用，能給家里帶來好運，也可以分送給參加葬禮的親朋好友。第三種是面羊面豬，也就是用面捏的羊、豬形象，包含在親屬關系稍遠一點的女性晚輩，如外甥女、侄女等準備的肉席之中。

2.歲時節日

（1）春節。春節期間代縣人都要蒸供來敬神、祭祖。最常蒸制的兩種造型是元寶饃和普通圓饅頭。元寶饃和圓饅頭沒上色之前是可以自己食用的，上面點紅點之后，元寶饃是要供奉給家里的各路神仙，圓饅頭是在初二帶到墳地給先人們拜年、祭奠先人時使用。每到臘月二十九或三十時，每家每戶都開始發面準備制作元寶饃和圓饅頭。蒸制完成后，按照家里神仙每位五個，祖墳先人每位四個的量來點紅點。到除夕夜與大年初一的分界點00：00分的時候，是接神的時間。家里的男性們開始放鞭炮、發旺火。旺火是代縣人用煤炭和木材搭起來的下圓上尖的架子，底部有用來引火苗的干高粱穗和干玉米殼，發旺火時火苗越旺代表新的一年人畜興旺。家里的女人們則準備供奉神仙的元寶饃、貢菜、水果、干果、糖果等貢品，至少五種，擺在各位神仙靈位前。然后給每個靈位上三炷香、燒事先準備好的黃裱紙、跪下磕三個頭并在心中默默祈禱，希望神仙們能滿足她們內心的愿望。之后全家人坐在一桌，吃有紅糖的糖包、喝紅糖水，期望來年甜甜蜜蜜。

（2）清明節。清明節要捏“寒燕兒”。傳說晉文公重耳流亡期間，介子推曾經割股為他充饑。晉文公歸國為君后分封群臣，卻忘記了介子推。介子推不愿夸功爭寵，攜老母隱居于介休綿山。晉文公得知后親自到綿山恭請介子推，介子推不愿為官，躲藏山中。晉文公下令放火焚山，逼介子推露面，結果介子推抱著母親被燒死在一棵大樹下。為了紀念這位忠臣義士，晉文公下令晉國人在介子推死難之日不準生火做飯，要吃冷食，稱為寒食節。后來隨著歷史發展、朝代更迭，寒食節慢慢淡出，與清明節融為一天。在這一天家家都要蒸制寒燕兒，形狀有小燕子、魚、青蛙、虎、羊、兔等動物形象，還有瓜果、娃娃、花兒，各個小巧玲瓏、逼真可愛。用柳枝穿起來掛在門頭，吃的時候取下來，酥松又有嚼勁，好吃、養胃、助消化，深受小孩們喜愛。在對省級非物質文化遺產代縣面塑傳承人張桂英的采訪中，她說“天上飛的、地上跑的、樹上結的、地上的花花草草都能做成寒燕兒。寒燕兒要是上墳用，鳥不能剪開嘴，怕吃東西，不能剪開翅膀，怕飛了。”

（3）中元節。農歷七月十五蒸面人。據說元朝時期，為了統治漢人，朝廷實行了十戶制，以十戶為單位將百姓劃分開，派一個叫十戶長的蒙古人進行監視、管制。百姓私下稱這些蒙古人為韃子。這些韃子平時就由這十戶人家養著，吃最好的，穿最好的，甚至享有管轄區內新媳婦的初夜權。老百姓對他們恨之入骨，終于想出了反抗的好辦法。他們把八月十五殺韃子的具體時間寫好，放入面人中，在七月十五這一天通過互相贈送來傳遞消息。韃子們未覺有異，被殺個精光。這場聲勢浩大的反壓迫運動成功之后，七月十五這一天就有了親戚朋友互贈面人的習俗。發展到現在，七月十五只捏制一些趴娃娃、坐娃娃等各種姿態的娃娃花饃送給一歲以內的小孩，有祝愿小孩健康成長的寓意。

（4）中秋節。農歷八月十五蒸花糕。將發好的面搟成薄圓餅狀，上面撒一層紅棗，再用一張薄圓餅蓋住，兩個圓餅要一樣大小。再搓一小條面，長度和寬度要正好圈住一個紅棗。將其按扁，用刀背壓兩道平行紋路，圈住紅棗。然后做多個這樣的面棗，擺放在剛做好的面餅上，尖的一頭朝向圓餅的圓心，從外向內一圈一圈將圓餅擺滿，最后中間放置一只玉兔形狀的花饃。有的人還會加上盤龍、祥云等花饃置于其上。到晚上能看到月亮的時候，就會把花糕、時令水果、毛豆角、半個西瓜、月餅放在院子里貢桌上，然后跪下叩頭三下，請月神享用美食。貢完月神后，花糕會被切成三角狀，分出一部分供家人食用，剩下的第二天送給親戚、鄰居們品嘗。

隨著科學技術的發展，物質日益豐富，可供賞玩之物太多，而且全球化程度日深，外來的價值、審美、時尚潮流對中國人影響越來越大，蘊含傳統文化的花饃越來越不受關注。在訪談中，一位50歲的代縣女性就直言“現在的娃娃們有福了，耍活兒（玩具）多的，沒人耍面人，一摸一手顏色，臟的。”另外，人們受教育程度普遍提高，都用科學來武裝頭腦，鬼神之說被認為是迷信，繪在花饃上的顏色也被認為是臟的、有毒的，對人體有害。那些色彩艷麗的花饃失去了神性和食用功能，被使用過后逃脫不了被任意毀壞、丟棄的命運。再加上現在大多代縣人已不會制作花饃，對花饃沒有多少感情，購買婚禮上使用的花饃至少需要花費三百塊錢，有些人認為買花饃是很大的浪費。筆者四叔嫁女兒時就沒有準備花饃，他這樣說，“用上一下全扔了，純粹浪費錢了”。

市場經濟時期的花饃逐漸成為商品，被明碼標價，高低貴賤一目了然，一方面被塑造為象征新時代文化特色的符號，另一方面被塑造為象征地位、財富、身份的符號。此時，花饃的制作者與使用者已然分離，花饃之中缺少了使用者的文化記憶、情感價值及精神信仰，反而在花饃與使用者之間增加了金錢作為中介，使得人們對花饃的熱愛轉為對金錢的追求。在使用者的內心，花饃的價值由金錢來衡量，花饃與金錢畫上等號。在旁觀者眼里，花饃不再單純是祝福、吉祥、孝順、般配、美好之類詞的代表，而更多的是財富多少、身價高低的表現之一。

三、人與物的互為主體性

（一）人對物的主體性呈現

人對物的主體性指的是人為了滿足自身需求，將自己的意志作用于物、改造物，賦予物外在形態、內在含義，通過物建構適合自身發展需要的習俗和秩序。以代縣花饃為例，試從以下三個方面就人對物的主體性予以闡述。

1.人賦予物外在形態

舊時信息傳播的平臺有限，僅能通過看戲曲、說書、集市上的表演、話本等幾種傳播媒介獲取外界知識。外來元素、生產生活經驗和有關花饃的歷史記憶一同構成花饃捏和畫的靈感源泉。

代縣花饃三分捏，七分畫。捏好畫好方算高手。不同的儀式，不同的情境，需要表達的寓意不同，形狀也會有所不同。畫的過程主要參考戲曲人物，再加上個人經驗及想象來繪制。一方面使花饃造型惟妙惟肖、栩栩如生，把人長久以來形成的審美觀念賦予花饃，另一方面色彩在某種程度上具有神圣性。

在傳統社會，代縣人創作的花饃造型主要用于儀式、節日，造型和種類在較長歷史時段基本無大的變動。當下的代縣人處于全球化、現代化浪潮之下，受教育程度相對較高，在制作花饃方面吸納了更多時代特征，制作出了黨的十八大、十九大紀念花饃、楊家將風采觀賞花饃、上海世博會吉祥物花饃等專供觀賞的新類型。

由上可知，人在制作花饃的過程中，將自己的認知、記憶結合社會的需求、時代的發展特征，通過手作用于花饃，使花饃的形狀和色彩都烙上了人的烙印。當然，烙上人的印記的不只是物的外在形態，還有隱藏于物背后的情感、觀念、價值等文化內涵。

2.人賦予物文化內涵

人賦予物的文化內涵主要體現在人對物進行的身體實踐中。首先，部分花饃的造型體現人對多福、多壽、多財、多子的追求。如婚禮儀式中必須要有的“全花”，包含“事事如意”“牡丹”“福壽蓮花”的造型，象征多福、多壽、多才、富有、順遂的完美人生。其次，部分花饃體現了人的生育觀念。如奶頭饃上面插“五男二女”七個小寶寶造型，說明人們認為孩子多是好事，而且男孩要比女孩多。再次，部分花饃體現了代縣人對男女的不同要求。如送給男孩“虎”，暗示男孩要威嚴、有氣勢；送給女孩“兔”，寓意女孩就要乖巧、靈動。最后，儀式中對花饃的使用方式，體現了代縣人對超自然力量的想象。如春節的接神儀式中將花饃獻給神明和祖先，認為神明和死去的祖先具有超自然力量能幫助生者擺脫困境。

由上觀之，人根據不同需要通過對不同形狀的花饃造型賦予其不同的文化內涵，使這些文化內涵在建構秩序、維系人情、固守習俗、溝通人神方面起著重要作用，而要想使上述文化內涵的諸多功用得以實現，就需要賦予花饃多重功能。

3.人賦予物多重功能

據筆者調研發現，代縣人主要賦予花饃交換、觀賞、食用等諸多功能。

在花饃的交換功能方面。人制作花饃賦予其以靜態性，人使用花饃又賦予其動態性，這一動態性集中表現在交換功能方面。花饃的交換功能主要集中于兩個空間：世俗空間和神圣空間。從七月十五的互贈面人和八月十五的互贈花糕到儀式花饃的分食，都存在于人與人之間，都屬于世俗空間的流動。花饃在人與神圣空間的交換最主要的就是除夕夜與大年初一的分界點00：00分的接神儀式。接神儀式中花饃從食用之物轉變為神性之物，實現了花饃從世俗空間向神圣空間的流動，使人與超自然力量建立了聯系。

在花饃的觀賞功能方面。傳統社會可供觀賞、裝飾的物質缺乏，通常在儀式結束后，人們會爭先恐后的將花饃帶回家中，擺在顯眼的位置上，供人欣賞，裝飾房間。

在花饃的食用功能方面。舊時代縣人認為畫了顏色的花饃是不能直接食用的，要先獻給祖先、神仙，然后才自己食用，而且祖先和神仙享用過的就帶有了神性，吃了對人有好處。例如寒燕兒要用柳條穿起來，掛在門頭上觀賞幾天后才食用，老人們講小孩吃了寒燕兒有健胃消食的功效。婚禮上的石榴饃和食賀也是先觀賞一段時間再食用。元寶饃要在貢神結束后才能熱來吃。面席要在葬禮結束后在家里觀賞幾天再吃。大祭和面豬、面羊是葬禮結束、分送給各位幫忙的鄰居們朋友們以后，剩下的切片曬干，慢慢吃，據說是能給家里帶來好運的。

而現代社會物資豐富，在食用、觀賞和使用方面有太多的替代品出現，再加上現在大多代縣人已不會制作花饃，購買花饃花費較高，于是花饃的觀賞功能、食用功能和使用功能都不同程度受損。人的觀念發生變化時，物的功能也會發生相應的變化。

由人對物的主體性呈現可知，人對物的主體性表現在人首先賦予花饃外在形態，而后通過花饃的各種外在形態承載當地民眾的情感、價值、觀念、習俗等文化內涵，最后通過賦予花饃的各種功能使花饃在群體內部形成共享的文化符號，達到滿足人們日常生活、情感、互動等方面的需要。

（二）物對人的主體性展現

在對代縣花饃進行調查的過程中發現，在人對物具有主體性的同時，物對人同樣也具有主體性。物對人的主體性是指在人制作物和賦予物外在形態、文化內涵及多重功能之后，物自然而然地參與到人的生產生活中，并影響人的生產生活。以代縣花饃為例，主要從三個方面進行闡釋。

1.物幫助傳統文化實現代際傳承

“在具體的文化認知和價值觀的塑造下，物作為一種社會生物存在于不同的文化體系之中，成為一個文化之物，一個飽含并充盈著特定精神情感的生命體。”[15]在花饃制作和使用這樣的身體實踐中“直觀地展示了祖祖輩輩無須言說的思想內涵與世界觀，實現了日常生活的最高理想與完美意義的傳承，構建了飽含人們祈求健康長壽、多子多福、豐收富足等美好文化認同。”[16]代縣花饃正是通過其外在形態、內在隱喻，將代縣人的情感記憶、價值觀念、行為方式一代一代傳承下去，最終幫助當地傳統文化完成了代際傳承。

2.物對人的行為有規范作用

物作為文化的載體，必然附著著文化群體的價值觀念。小小花饃之中蘊含著代縣人對花饃形態、情感的記憶，對群體行為、價值觀念的記憶。這樣的記憶在一個小型社會中很容易形成“價值共意”[15]，對社會中的每個成員形成規范、約束作用。符合花饃中情感、行為和價值觀念要求的人會得到群體的尊重與認可，從而一定程度上實現個人價值。代縣花饃技藝的實踐主體基本上是女性。那些把花饃捏得很漂亮、傳神的女性會得到群體的認可、尊重與贊美，通常被稱為心靈手巧、有本事的女人。那些知道什么儀式制作什么花饃的女性，因其對本土傳統文化中的禮、孝觀念，追求多福多祿多壽、多子多孫的思想有充分了解和深度的認可，被稱為懂禮的人。正是這樣一套評價女性價值的標準，通過花饃規約著女性，延續和鞏固著社會秩序。

3.物是世俗空間與神圣空間溝通的媒介

物在世俗空間的雙向流動，促進了人與人的互動、喜悅與悲傷情緒的共享。情意與凝聚力便在這種禮尚往來中產生、延續。物在世俗空間的單向流動，則表達了晚輩對長輩的孝順、尊敬之意及長輩對晚輩的關心、愛護之情。

物在神圣空間中流動則是作為人與神、祖先的溝通媒介，一方面為了表達人對神的敬仰、對祖先的尊崇，另一方面是為了解決生活中的難題而尋求超自然能力的幫助或者得到心理慰藉的方式。例如在葬禮之上，與死者關系最親近的女兒、兒媳將為其捏制的面席、面豬面羊供奉給死者，并跪拜、哀悼死者。春節用花饃供奉神仙時，也有燒紙、跪拜的儀式。當家中無大事時就祈盼來年順遂，家中有大事就祈求祖先和神靈保佑全家逢兇化吉，避開災禍，一切順利。一套儀式下來，人的情緒便有了出口、情感也有了慰藉，仿佛心里從此有了底氣。可見，物作為人與人、人與超自然力量建立聯系的中介，不僅使人與人關系拉近、使人得到他人和先人的認可，還可以使人得到心理的慰藉、訴說的渠道。

由物對人的主體性呈現可知，物以各種形態將附著于其間的傳統文化進行代際傳遞，使生活在其間的民眾通過物這一載體的各種展演能夠熟稔自己的文化、習俗、價值、觀念，同時使自己的價值行為受到規范，促使他們恪守本分、尊重分工、注重人倫、遵守秩序。更為重要的是，物通過充當世俗空間和神圣空間的媒介，使當地民眾能夠通過物在人與人、人與神之間進行交換，這既能使他們在俗世獲得安全和溫暖，同時也能從神圣空間獲取慰藉和希望，這就會使當地民眾能夠通過物獲取生之樂趣和死之無畏。

綜上所述，人與物的互為主體性，可以使人與人、人與物、人與神形成良性互動。就人與人來說，以物為載體，可以傳遞真情厚意、規約價值行為、踐行性別分工、遵守俗世秩序。就人與物來說，通過相互呈現，可以彰顯人的靈動、物的萬象。就人與神來說，以物為媒，可以予神以敬畏，予人以期盼。通過上述三重維度的互動，在人、物、俗世、神圣之間打開通道，使其各得其所、各有所歸，最終建構起人、物之生態，俗世、神圣之秩序。

四、結語

本文通過代縣花饃的文化變遷探討人與物的互為主體性。由上文可知，在改革開放之前，代縣人賦予花饃外在形態、內在含義及多重功能；相應的，花饃也為代縣人的信仰、價值觀、文化的傳承提供平臺，規范著人的行為，維系著人與人、人與神之間的關系。這一時期，代縣人與花饃是相互融合，不可分離的。改革開放之后，花饃雖然仍在代縣人的世俗空間和神圣空間扮演著一定角色，但逐漸處于可有可無的境地，這一時期，花饃逐漸喪失了主體性地位，基本上成為人們展演自身各種訴求的工具，但需要指出的是，人在異化花饃的同時也異化了人本身，使鄰里之間的真誠之意、人神之間的敬畏之心逐漸減弱，從而使人喪失了一定的互助之念想、慰藉之希望，在一定程度上使人成為孤獨之人。故而，可以看出，人與物若想互為主體性，就需要尊重物性，只有尊重物性，才能以物之自然性為本根、物之世俗性為內核、物之神圣性為皈依，在此彰顯敬畏之心與真誠之意，使人境、物境得以吻合，使人們在物之情境下深受人情之感染、物性之熏陶、俗世之規約、神圣之護佑，真正達到物人互化的目的。