商周時期信仰的政治意義
——從帝—天—道的遞嬗來看

袁承維

從遠古到殷周，中國文明具有“巫君合一” 的色彩，先民一方面在生存上依賴自然世界的供給，另一方面卻因為自然世界的無常要面對許多災難。所以政治領袖(君、王)要能夠掌握權力、指導行動，必須具備溝通天人的能力，帶領社群趨利避害。由此來看，信仰除了具有宗教意義外，同時兼具政治意義。

對“萬物本源”的構筑和崇尚，本于一個社群如何思考萬物所從出，人們以此設定一個理想本源，作為人類推論修養工夫和政治實踐的最佳憑借。人們思考此一問題時，往往從自己身處其中且最熟悉的生活環境著手。以古代中國為例，可回溯至商周時代的“帝”和“天”，至春秋時期，原有論述已無法應答現實需求，《老子》中以“道論”變革之，重新構筑一套新的世界觀。本文意欲耙梳此一發展軸線，了解其歷程。

一、殷商時代的帝

古代中國人對于本源的思考，從其身處環境取材。我們若選擇議論的出發點，便得從殷商出發。因為殷商的歷史被認為是中國信史的起點，與唐堯、虞舜、夏朝乃是透過后人傳說記載不同，殷商的“甲骨文”可以作直接史料佐證。甲骨文本來用于占卜，是認識殷商天論或天人關系的最佳文本。甲骨文記載了大量占卜的經過與結果，可以證明殷商時期信仰崇拜的對象具有高度人格性的特質，我們依甲骨文所提供的證據，大致可將信仰對象分為三類：

(一)帝①或上帝的崇拜

丙寅卜，爭貞，帝其令雨。[1]

帝其余生一月令雷。[1]

貞：帝不我其受右。[1]

帝其乍王禍，帝弗其乍王禍。[2]

王又歲于帝五臣正，隹亡雨。[1]

從卜辭當中，可以發現帝是至高無上的人格神，同時孕育和主宰了自然(雨、雷)和人事(保佑我或是否降禍于王)，且從“帝五臣”可推論，帝擁有臣屬供其統御，仿佛人間政治秩序與神界秩序是對方的復制②。根據胡厚宣的觀察，帝所統轄的領域包括：“風、云、雷、雨”，“農耕收成”，“城市建筑”，“戰爭”，“人間世的休咎”，“君王的休咎”[3]。從無所不包的統轄領域來看，帝是一切的主宰。

神圣萬能的“帝”到了殷商后期，名稱出現些微改變，因為屢屢出現人間統治之王逕稱自己為“帝”，如“殷末的二王稱‘帝乙’‘帝辛’，卜辭有‘文武帝’的稱號”[4]。在原先作為萬物本源或是統治正當性來源的“帝”其神圣地位并未減退的情況下，信仰者為凸顯其差別，而稱其為“上帝”。

(二)自然神祇的崇拜

寮于河五牛、沈十牛，十月，在斗。[1]

庚寅卜，唯河害禾。[1]

乙卯卜，殼貞：來乙酉酒下乙，十伐又五，卯十宰，二旬又一日乙亥酒，雨。[1]

在上古社會，萬物背后被認為伴隨神性的存在，對自然界萬物背后的神靈，需要祭祀崇拜。它們并非萬能、主宰一切，但是對于神靈所涉入的項目，具有高度的影響力和控制力，如河神對谷物的傷害、雨神對降雨的控制。只是自然神祇的影響力是可以透過祭祀而充分改變的，如雨神對祭享的內容感到滿意后，會滿足人類對雨神的祈求。

(三)祖先崇拜(氏族神)

唯高祖夔③祝用王受(佑)？[1]

上甲它王。[2]

隹上甲它雨。[2]

□未卜，求雨，自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示，率牡。[1]

夔(帝嚳)、上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁均是殷商的先祖或是先王。先王的神靈可以保佑現世的君王，同時也可能帶來災害以作警示。另外，同于與自然神祇的溝通方法，祭祀手段也是與先王神靈向上溝通的憑藉，討好先王與討好自然神祇同樣透過隆重豐富的祭祀。

透過甲骨文的認識，可以看到殷商之人對信仰對象的理解。另外還有四點觀察需要說明：

第一，就三者的位階來說，“帝”擁有最高的地位，帝無所不能、無所不涉，如傅佩榮認為其角色上同時兼具“統治者”“啟示者”“造生者”“載行者”“審判者”[5]，帝仿佛具有位格神的形象。

第二，帝對人類采取上位對下位的種種作為，但人類無法通過祭祀手段討好。至于祖先神靈與自然神祇，兩者皆可運用祭祀溝通或祈求，然祖先崇拜所牽涉的禍福休咎廣泛，在部分卜辭中，角色與帝有模糊空間，氏族神所代表的祖先成為人與帝之間最佳媒介，地位勝于僅依附于自然某物的自然神祇。人類能否透過祭祀進行溝通、祈禱是帝與祖先崇拜之間的最大差別。

第三，“帝”和氏族神在影響力與影響層面有許多相似之處，因此有推斷認為“帝”乃殷商的氏族神演變而成，如郭沫若根據《山海經》中的帝俊(即是帝嚳或舜)傳說，認為“殷人的神同時又是殷民族的宗祖神”[4]。照此看法，“帝”同時兼具了“氏族神”的角色。在甲骨文所提供的直接證據中，雖然無法充分支持此一推論，但在此一模糊嘗試中，可以隱約看出殷人透過神圣化氏族神來加強統治正當性的企圖。

第四，帝或上帝主宰一切，能夠決定自然界或人世間的變化，透過占卜，可以傳達出自己的意向，甚至有臣工輔佐以進行統治。從這一層面觀之，帝或上帝具有濃厚的位格性特質；另一方面帝或上帝無法透過祭享被人類打動，對自然或人世的影響，乃是依循其應有之規律。以此觀之，帝或上帝又具有抽象性的規律意義。雙面性的認知似乎是殷商先民在理解上帝時出現的有趣結果，中國思想的發展中，信仰對象不斷在人格性主宰和抽象性規律之間擺蕩，這是有跡可循的。

二、西周時期的天

紂王荒淫無度，武王伐紂，小邦周克大邦商，商周政權更替。除了實際上統治政權改朝換代的改變，在思想世界中，長久信仰的終極本源或主宰也因此面臨質疑，進而受到動搖或調整。其中一個改變是，過去信仰對象的“帝”的稱呼逐漸變為“天”，天被賦予了神性的意義。最早的記載于周武王大豐敦上的金文留下了可靠且重要的紀錄：“□亥，王有大豐，王同三方，王祀于天室降，天亡又(尤)王，衣(殷)祀于王，不顯考文王，事喜(饎)上帝，文王德在上，不顯王作德，不(肆)王作庸，不享衣(殷)王祀。”從“王祀于天室”“天亡又(尤)王”可明確看出“天”取代了“帝”，作為決定政權合法與否的終極依據。盧瑞鐘認為“‘帝’實較‘天’為具體，天似較抽象……天可包括帝，但帝不能包括天”[6]。信仰對象的雙面性出現此消彼長的發展趨勢，抽象性規律的意義漸趨顯明，人格性主宰的意義則是漸受壓抑。

要清楚認識西周時期的天論，所憑的資料較殷商時期的考證更為有利，除了殘缺不全的甲骨文與金文之外，依據西周王室所留下的文獻與史料，如《詩經》④《尚書》⑤的部分篇章，得以窺其面貌：

天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。(《詩經·烝民》)

天矜于民，民之所欲，天必從之。(《尚書·泰誓上》)

天視自我民視，天聽自我民聽。(《尚書·泰誓中》)

已，予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，用克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基！王曰：爾惟舊人，爾丕克遠省，爾知寧王若勤哉？天閟毖我成功所，予不敢不極卒寧王圖事。肆予大化誘我友邦君，天棐忱辭。其考我民，予曷其不于前寧人圖功攸終？天亦惟用勤毖我民，若有疾；予曷敢不于前寧人攸受休畢！(《尚書·大誥》)

從上述文字可知天所展現的諸多性質：首先，天孕育眾民、萬物，佑助矜愛下民，且劃定眾民和萬物所應遵循的律則。雖然眾民生于天，但眾民的本身似乎可以作為天的體現，“天視”即“民視”，“天必從民欲”。萬民獲生于天，民的意向卻可以視作天的代言。就現實政治經驗來說，紂王不得民心，引發怨聲載道，加速商王朝的滅亡，使周人有深刻記憶。

其次，周代繼承殷商的傳統，占卜是獲得天意的直接方法，寧王(文王)用之，成王依舊用之。再則，天如“帝”一般，是政權存在的合法性基礎，君主必須得到天命才得以統治，但君主并非任意或隨機獲得天命，必須符應于天所體現的律則或條件，才得以持續，如文王因為勤和誠的特質獲得天命的輔助與成就，而成王企圖效法之。在取得天命的過程中，人必須達成某些特定的道德條件，強調積極作為的主動性，而特定的道德價值在政治操作過程中藉由信仰的崇高意義而凸顯了其重要性。但道德價值發展出單獨存在的定位，使抽象性規律的意義出現重要性提升的可能。

另外，世人不再無法向上天表達敬意，祭天儀式突破殷商傳統，成為君王與上天的聯系，《詩經》之中記載：

卬盛于豆，于豆于登，其香始升，上帝居歆，胡臭亶(誠)時，后稷肇祀，庶無罪悔，以至于今。(《詩經·生民》)

我將我享，維羊維牛，維天其佑之。(《詩經·我將》)

上天的尊貴依舊，然西周初期的天人關系相較于殷商時期，人的角色有所提升。除了前述君王必須符合天命的條件要求之外，天人之間的溝通，不再依賴祖先作為中介，得以通過祭天的過程，向上傳達敬意和祈求，其意義不止于祭祀。君王向上表達對天的尊敬與服從，向下則祈求上天賜福于王一人和萬民，成為天人關系的重要樞紐；在政治層面，通過祭天儀式，由王一人而向外開展的政治格局就有了位階之別，對于維系政治穩定，發揮了無形的力量，祭天儀式乃成為中國傳統中重要的政治動作，其作用是通過天命宣示正當性。

人在取得天命的過程中，雖然有了積極的角色，但在上獲天命之后，天命性質究竟有常或無常的問題也進入周人的思考范疇，《詩經》和《尚書》中記載：

天命靡常……永言配命，自求多福。(《詩經·文王》)

天惟喪殷。若嗇夫，予曷敢不終朕畝？(《尚書·大誥》)

天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。(《尚書·君奭》)

取得天命、獲得天佑之后，并不代表君王就可以因此恣意松懈。天命有轉移的可能，所以君王難為，修德順應天命必須如同農夫辛勤地耕耘一般。周人之所以敬畏上天，因為殷商滅亡的史跡歷歷在目，懼怕上天再將天命改賜他人，認為唯有敬畏上天、依天命行事，才能永保天命。

關于周人對上天的敬畏，徐復觀認為“敬”是憂患意識⑥的展現。殷人尚處于原始宗教當中，因天災人禍帶來的恐怖情緒，往往訴諸原始性的神秘力量；而周人憂患意識的產生、配合天命要求被認為是脫離原始宗教，展現了內向性、道德性的人文精神。

不可否認，周人的天人關系因為人的角色提升而增添了人文色彩，使得人有更多的主動性。然而在周人的天人關系當中，人對天的信仰依舊，上天或天命依舊是天人關系中的主導者。“天命靡常”的思考，雖然讓君王有行為的空間，然而在政教合一的政治倫理中，天意是天命授予的最后仲裁，這并沒有減低上天的神圣性，繼續維持肯定天的有效性。

西周初期的天論，在自然界，是上天孕育眾民與萬物；在政治場域，是天擔負著擇取真命天子，并授與天命的任務，具有濃厚的人格神氣息。另一方面，“天生烝民，有物有則”，上天孕育萬物之后，天命開展并示現獨立運行的規律、原則，人類必須認識并效法，此一層面卻又帶著高度的抽象化。人格性與抽象性結合的雙面性，在“天”與“帝”遞嬗后，同樣有所展現。

三、《老子》的道論

隨著西周的結束而進入春秋戰國之際，中國社會面臨了空前的動蕩。封建體制逐漸傾頹，現實層面的政治結構、社會規范、經濟運作崩解在即。周初的天論被懷疑，對它的信仰發生動搖，因此人們自然會思索信仰和思想的層面，回顧天論，希望重新穩固局面。不過這次社會結構的崩解顯然較商周交替的沖擊更徹底，因此試圖穩固局面的企圖，顯然是失敗了。

在混亂的背景下，這個時期天論表現出兩個特點：

第一，天與帝的名號各有指涉，天維持神圣意義，帝似乎已經成為人間之王的俗稱，“天”的意義可將原先“帝”的意義涵蓋。傅佩榮曾作統計，在《左傳》《國語》中，“帝總共只出現二十余次，這種頻率不僅與天(至少出現了兩百次)相距甚遠，比起‘神’與‘禮’二字也望塵莫及”[5]。

第二，中央的周天子勢微，政治上的混亂，讓所有企圖擴張勢力的“有志之士”，只好不斷訴求“天命所歸”。現實中的政治權力被諸侯國瓜分，連帶享有天命的獨特性也被分享，如“天禍許國，鬼神實不逞于許君，而假手于我寡人。”(《左傳·隱公十一年》)⑦“楚成王欲以周禮享晉公子重耳，公子欲辭，子犯曰：‘天命也，君其饗之。’”(《國語·晉語四》)⑧政治動蕩持續，對天質疑的聲音也就伴隨而生，政治信仰發生動搖甚至上天被認為帶有巧詐、貪暴的特質，如“胡不相畏，不畏于天”(《左傳·文公十五年》)，“是天奪之鑒而益其疾也”(《左傳·僖公二年》)，“天之假助不善，非怍之也，厚其兇惡而降之罰也”(《左傳·召公十一年》)。如同政治體制上面臨轉型，天論似乎也須面對需要重新架構的必要性。

萬物主宰的“天”所承載的神圣性不斷降低，斯時思想家面對原有天論的態度，可分為“接受”和“變革”兩種。持“接受”態度者以儒家的孔子為代表；持“變革”態度者以道家的《老子》⑨為代表，《老子》以“道”代“天”，“道”相對于“天”，具有“超越性”和“內在性”。既然“天”的神圣性受到質疑，《老子》便試圖超越原有的思想范疇，以更高位階的“道”替代“天”，作為統攝一切的源頭；再者，萬物由“道”化生，“道”又可在萬物身上體現，非如“天”和萬物存在著不同主體的對立關系，因此“道”較之于“天”具有內在性，與萬物的關系更加緊密。“道”因為“超越性”和“內在性”，可以在思想與論述上擁有更神圣的定位。“道”作為信仰對象，雙面性中抽象性規律的意義完全凌駕人格性主宰的意義，《老子》作者的企圖不只為了提升理論高度，或實現人文精神，更是為了解決現實問題。

《老子》一書作為道家的立基之作，提出了面對亂局的因應之道。陳鼓應認為：“老子的整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論……他的形上學只是為了應和人生與政治的要求而建立的。”[7]《老子》繼承一部分前人敬天的信仰，而預設了“道”的存在，雖說老子的道論乃是為了政治、人生而建構，卻是理論中的最重要根據。“道家”之所以名之為“道”，便在于“道”的核心定位。“道”相對于“帝”和“天”，定位更加超越，與萬物間的關系更加緊密。下面本文便簡單分析《老子》道論的基本意義，試圖從物理層面、知識層面、規律層面切入：

(一)道的物理層面

道是一種真實存在，《老子》有云：

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致詰，故混而為一……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。(《老子·十四章》)

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗……湛兮，似或存。(《老子·四章》)

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。(《老子·二十一章》)

從上引文字當中，可了解真實存在的道所具備的基本特質：第一，“道之為物”“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，足以強調道存在，并非虛構。第二，道雖然具體存在，卻難以掌握它的輪廓，無法借由感官知覺觸及，“視之不見、聽之不聞、摶之不得”，因此只能運用一些抽象語言去描述，如“微、希、夷”“沖、淵兮、湛兮”“恍、惚、窈、冥”，增加道的廣含程度。否則若用明確的描述，人的理解將會被認識經驗所局限，使道的意義面臨限制。第三，《老子》雖然認定道體無法用文字描述，但在文本中，卻屢次出現將道體形容為“虛空”，如“道沖”。此處的“虛”并非空無所有，非經驗所知的“虛空”，而代表著無限發展的可能，含藏豐富的創造力。第四，道為“萬物之宗”，人類在經驗世界所觀察的一切現象，都是道在形下世界的體現，道的體現又可稱為“德”，“孔德之容，惟道是從”。這個實際存在又是開展萬物的“萬物之宗”，乃先天地而生，具有旺盛的創生力量，《老子》記載：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。(《老子·五十一章》)

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(《老子·四十二章》)

在《老子》當中，已明確勾勒出“道”創生萬物的歷程。然而從物理層面來看，相較于殷商與西周初期帝或天孕育萬物的方式，《老子》中的道與萬物不光只是如同母和子的一種對象性的對應關系，也并非細胞分裂一般的個體不斷復制與本身相同的存在，而是“道”既創生了萬物，又內在萬物之中。

(二)道的知識層面

知識層面的關懷包含兩種面向：一是“道”如何被探知，二是形下世界的知識與道的關系。

首先，就“道”如何被探知來說，“道體”無法用感官明確觸及，難用文字清楚刻畫，然“道”在形下世界的體現并非無可知，《老子》記載：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。(《老子·一章》)

雖然常名、常道，是不可道、不可名，然而不可名狀落實于形下世界的過程中，“無”和“有”是兩種重要的狀態，來自同一本源而有不同的名稱和特性，是理解“道”乃至一切的竅門，透過“有、無”可以系統性地認識世界。

其次，就形下世界的龐大知識體系與道的關系，《老子》認為：

為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。(《老子·四十八章》)

知者不言，言者不知。(《老子·五十六章》)

“為學日益，為道日損”兩句明顯將“求知”與“體道”分為兩種不同的目標，求知乃是個人探求外物的知識活動，知識乃源自道體不斷延伸發展，其內涵豐富龐雜，為學要有持續累積的過程；而體道則是接近精神修養的功夫，要拋除人為經驗所累，因此要不斷減損己身原有的主觀意見。經驗知識乃源于道而生，“道”為本，“一般知識”為末。若僅僅求知，將會陷入無窮盡探索，因此真正的知者是試圖體道，并且深恐言道而偏離了道體。一旦體道，可以同時貫通為學與為道，因為知本則足以知末。

(三)道的規律層面

春秋時期，封建禮制崩毀，其背后正當性的“天意”發生動搖。反思亂局，加上自己對世事的認知與觀察，《老子》以“道”統攝自然和人事，“道”的特性是萬物所應遵循的規律，萬物得道便可各安其所。《老子》言：

昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；侯王得一以為天下正。其致之。(《老子·三十九章》)

《三十九章》的“一”便是“道”于形下世界開展的初步狀態，“一”的意義近似于“道”而當作“道”的代稱。得“一”有三方面的意義：一方面代表得道或體道；二方面又象征著體道，可以使己身臻于理想，如“清、寧、靈、盈、天下正”；三方面“一”所象征的“整體性”，既是規律的性質，也是規律的內涵，故無論“天、地、神、谷、侯王”都必須體知規律并且實踐之，這個過程符合“道”內在于萬物的特性。

東周的亂局在《老子》中，被理解是牴觸了道的規律而致的結果：

大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。(《老子·十八章》)

絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。(《老子·十九章》)

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。(《老子·三十八章》)

形下世界乃是由道而開展，人類一切的禮制或是特殊倫理價值當然蘊含在“道”之中，然而若標舉特定的倫理價值或運用外在規范，試圖控制亂象，不但達不到原有的價值目的，反而適得其反地讓外在規范失去效果。

“為道”或“體道”，除了“一”所象征的“整體性”之外，還有三個特性需要體知：

首先，一切的現象都可以歸納出對偶性的關系，此一特性乃從“有無”關系中發展而生，對偶性關系不光是“有無”，“陰陽”“上下”“高低”“曲直”“新舊”皆可含納入其中，以第二章為例：

有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。(《老子·二章》)

其次，一切的對偶性關系，將觀察的視野拉大，將會表現為循環返復，有無的交替展現為不斷的循環。再將觀察循環的視野縮小來看，這種循環則是不斷的返復回歸，而返復最重要的部分便是強調回歸道的本身，《老子》中記載：

獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。(《老子·二十五章》)

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。(《老子·十六章》)

再則，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在此的“自然”乃作狀詞，不是自然界。金兌勇認為“自然”“就是‘自己如此’的意思”[8]，宇宙本源的“道”，化生萬物和運作的過程，遵循自然無為的原則，萬物將隨著道的規律而變化，因此各得所需，各適其性，圣人若效法之，功績也會自然而然地建立：

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。(《老子·三十七章》)

大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。(《老子·三十四章》)

從物理層面、知識層面、規律層面來認識“道”，牽涉個人和群體、為學和體道、自然和人事等不同面向。在學術意味的背后，《老子》作者在建立超越性和內在性的解釋框架時，實是希望能啟示統治者和士人如何認識這個世界、修養己身，并且依循規律因應問題。《老子》看似建立了更加崇高的信仰對象，但人在其中卻可以透過己身體道，符應于道，不再依賴人格性主宰決定政治興衰，使人文精神昂揚。

結語

先秦思想的發展中，“巫君合一”使統治者扮演宗教角色的同時，隱含了豐富而深刻的政治意義。由商周兩朝以帝、天至道為信仰對象并以此作為統治正當性基礎的發展，可以看出此一特色。在發展過程中，信仰對象在人格性主宰或抽象性規律的不同理解下，建構出形象。隨著信仰對象及信仰價值越來越偏向抽象性，信仰者更需要面對自我，減少對人格神主宰的依賴。在殷商時期，帝主宰一切，氏族神和帝之間的角色模糊，殷商統治者得以樹立其統治正當性。時屆西周，統治者以“天” 代“帝”，雖然仍帶有人格性的色彩，但透過崇尚特定道德價值，增加了人主動作為的積極性。進入春秋時期，政經秩序面臨崩潰，《老子》作者嘗試提出一種解決方案，并以“道”作為基礎；《老子》作者站在原先商周天論的立足點上，創造出“道”，相較于天，“道”更具“超越性”和“內在性”，不但含納了“帝”或“天”原有神圣的創生意義，且高度發揮了抽象性的規律意義。《老子》之說使人面對此一崇高之“道”，可以自身去體會和實踐，更加發皇人文精神，完成了“帝—天—道”的邏輯環節，為漢代政治信仰的形成提供了新的思想資源。

注釋：

① 郭沫若根據“帝”在甲骨文當中的呈現，認為“常”“是花蒂的象形文，像有花萼、有子房、有殘余的雌雄蕊”。(郭沫若《中國古代社會研究》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第315頁)。不過郭沫若僅是透過字形進行揣測，沒有直接證據作支撐。

② 人間秩序與神界秩序兩者的相似是毋庸置疑的，然而要找出何者為先，卻面臨認識論邏輯和正當性論述的矛盾沖突。就認識論邏輯來說，人的經驗是人類知識建構最基本和原初的依據，因此在理解政治秩序或格局時，必定從人世間的政治秩序開始想象。而從正當性論述來看，神界孕育自然與人事，神界必當早于人世的存在，人世的政治秩序必當晚于神界的政治秩序。

③ 夔是殷人的先公之一，郭沫若認為王國維主張“夔”即是“嚳”，自己也同意之。但是郭沫若又認為王國維主張帝俊非帝舜，郭沫若本身則持相反意見，認為“帝俊、帝舜、帝嚳、高祖夔，實是一人”。(郭沫若《中國古代社會研究》，第311-313頁)。

④ 本文引用《詩經》內容取自毛亨《毛詩》(《四部叢刊》正編第一冊)，臺北：臺灣商務印書館，1979年。

⑤ 屈萬里認為今文《尚書》“二十八篇其真正屬于西周之作品者，自大誥以下迄自顧命(盤庚蓋西周時作品，然當傳自宋國；呂刑是否西周時代的作品，尚難確定；故皆未計入)凡十二篇”。(屈萬里《尚書釋義》，臺北：中華文化出版社，1956年，第3頁)《尚書》之中，此十二篇，便是《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《立政》《顧命》。本文引用《尚書》取自孔安國《尚書孔氏傳》(《四部叢刊》正編第一冊)，臺北：臺灣商務印書館，1979年。

⑥ 關于憂患意識的出現，徐復觀認為“憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉兇成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任，所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現……也即是精神上開始有了人的自覺的表現”。(徐復觀《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第14頁)。

⑦ 本文引用《左傳》內容取自左丘明《春秋左傳》(杜預注，孔穎達疏，陸德明音義)，文淵閣四庫全書第143冊、第144冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年。

⑧ 本文引用《國語》內容取自左丘明《國語》(韋昭注)(文淵閣四庫全書第406冊)，臺北：臺灣商務印書館，1983年。

⑨ 本文引用《老子》的內容取自陳鼓應《老子今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，2004年。