道德的轉型：李澤厚的道德社會學

王小章

(杭州師范大學 公共管理學院，浙江 杭州 311121)

2021年11月2日，91歲的李澤厚先生在美國科羅拉多家中逝世。一代精神導師，遽歸道山。哲人其萎，思想永存。在回顧自己一生的著述時，李澤厚先生曾說：“概括說來，我先后寫了‘思想史三論’(‘巫史傳統說’應該在‘古代’內)、‘美學三書’、‘哲學三綱要’、‘倫理學三說’，加上《論語今讀》一本，當然還有本‘康德書’和對談與訪談等，‘4×3+3=15’，多乎哉，不多也；少乎哉，亦不少，如此人生，而已而已?！盵1]年輕時帶著自身的青春和80年代的雙重激情讀李澤厚，吸引我的是他的美學，而今讀李澤厚，關注的則是他的倫理學。當然，這也是先生晚年集中關注的課題。

一

在《職業倫理與公民道德》中，道德社會學的奠基人涂爾干開宗明義指出，“道德和權利科學”也即道德社會學的研究要解決兩個基本問題：第一，在歷史的進程中，那些具有“制裁作用的行為規范”是如何確立的，形成這些規范的原因是什么，它們服務于哪些有用的目的；第二，它們在社會中是如何運作的，換言之，個體是如何應用它們的。[2](P.3)前一個問題是對道德規范的社會根源的探討；后一個問題涉及的是道德規范的作用方式，而這實際上又進一步關聯著理性、情感在道德運作中的作用。就此而言，李澤厚的倫理學固然屬于哲學的范疇，卻蘊含著深廣的道德社會學意涵。

李澤厚自陳，他的倫理學的要點是做出了三個重要區分：第一是對一直來都被籠統混同的“倫理”(ethic)和“道德”(morality)兩詞做了嚴格的區分；第二是對內在的道德心理形式、結構做出了人性能力(理性動力)和人性情感(情感助力)的區分(加上“善惡觀念”，構成了道德三要素)；第三是對宗教性道德與社會性道德的區分。 [3](PP.183-184)關于第一點區分，李澤厚指出，“倫理”是外在社會對人的行為的規范和要求，通常指社會的秩序、制度、律令、規范、風習等等，黑格爾和馬克思都認為，這與特定的社會歷史狀況密切相關；而“道德”則是人的內在規范，是個體的行為、態度、心理狀態，即內在心理形式、心理結構，是個體內在的強制，也就是理性對各種個體欲求從飲食男女到各種“私利”的自覺壓倒或戰勝，使行為自覺或不自覺地符合規范。關于第二點區分，李澤厚認為，人性能力體現為道德心理的形式，如同以先驗形式呈現的康德的絕對律令，突出的是在道德行為中理性主宰、統治、支配人的感性作為、活動、欲望、本能的特征。也就是說，作為道德心理結構之基本要素的人性能力意味著，盡管具體的道德要求、倫理規范可能不同，但是在心理形式上都要求個體自覺用理性來主宰、支配自己的感性行為，直至犧牲自己的感性存在，通過“理”對“欲”的支配而完成道德行為；而人性情感則是動物性自然情欲經過社會的理性引導、教化、培育和發展的產物，包括同情、惻隱、不安、不忍、羞愧、悲憫等。人性能力是道德行為的動力，人性情感是道德行為的助力，加上特定時代、社會的善惡觀念(倫理標準、規范內化的成果)，構成了道德心理的三要素：“有人性情感作為助力，經由善惡觀念的知性裁定，而由人性能力執行之，構成了人類的倫理道德行為。”[3](P.140)關于第三點區分，李澤厚認為，所謂“宗教性道德”是以絕對、超越的形式，把人的“靈魂得救”“安身立命”也即人之為人的根本意義，放在絕對律令之下，通過恪盡絕對律令所要求的義務以獲得生命的安頓和寄托，以成就生命之“善”。“康德和一切宗教，也包括中國的儒家傳統，都完全相信并竭力論證存在著一種不僅超越人類個體而且也超越人類總體的‘天意’、‘上帝’或‘理性’，正是它們制定了人類(當然更包括個體)所必須服從的道德律令或倫理規則?！盵3](P.17)人之為人，或者說，生命之意義和價值，就在于對這種道德律令的恪守之中，“善惡”是宗教性道德的首要關切?！吧鐣缘赖隆眲t主要是指在社會的人際關系和人群交往中，個人的行為活動所應遵循的自覺原則和標準，關心的是正常的社會生活秩序的維護；在現代社會，社會性道德以個體為單位、為主體、為基礎，并與現代法律、政治、經濟直接相關。在關于宗教性道德和社會性道德的區分中，有兩點特別值得注意：第一，李澤厚認為，宗教性道德從根本上源自社會性道德。道德本是為群體的生存、延續、發展所必需的維系群體人際關系的原則、準繩，是一種逐漸形成并不斷演化、微調以適應不斷變化著的生存環境的產物；宗教性道德原本也是一定時代、地域、民族、集團，即一定時空條件下的人類群體為維持、保護、延續其生存、生活所要求的共同行為方式、準則或標準，只不過由于當時的主客觀條件，這種社會性道德便在長期的演化過程中積淀、提升為“普遍必然性”的信仰、情感的終極依托，成為敬畏崇拜的神圣對象，于是，“經驗性的社會性道德內容以先驗的宗教性道德的形式出現”[3](P.23)。第二，在傳統宗教性道德下，調節、維系群體人際關系的社會性道德與關乎人生根本意義、生命根本寄托的宗教性律令緊密聯系在一起而渾然不分，而在現代社會，社會性道德從宗教性道德中分離獨立了出來，人生之意義和寄托的問題成為“每個人選擇自己的生命守護神”(韋伯語)的問題，成為“私人領域”的問題，而聚焦于社會人際關系和交往之規則的社會性道德(李澤厚有時直接稱之為“社會性公德”)則作為公共課題而成為關注的重心；與宗教性道德之首重“善惡”不同，李澤厚認為，現代社會性道德應將“對錯”置于“善惡”之前，即“權利”優先于“善”。

二

作為李澤厚倫理學之要點的上述三個區分，緊密聯系著道德社會學的兩個核心問題：第一，道德的“?！迸c“變”，或者說，特殊性與普遍性，而這直接聯系著道德的社會根源問題；第二，道德之“情”與“理”，或者說，使道德對個體形成內在的約束力從而產生社會效力的力量，究竟是理性還是情感？

稍稍觀察一下人類社會的道德現象即可發現，人類道德既有跨越特定時代、超越具體社會的恒常、普遍的一面，又有與特定時代、社會相聯系的變易、特殊的一面。一方面，古今中外許多道德楷模為不同時代、不同社會的人們所共同景仰，另一方面，今天視為天經地義的事情在過去可能是離經背道，在這個社會被認為極其正當的行為在另一個社會則可能是不可饒恕的罪過。其中始終恒定不變的、普遍的究竟是什么？而隨時代、社會的變化而變化的，又是什么？李澤厚的回答是，這不變的是作為純粹形式的“人性能力”，即無條件服從道德絕對律令，以理性主宰、統治、支配人的感性作為、活動、欲望、本能，使其合乎道德規范這一道德心理形式。正是這一道德心理形式，集中體現了人在屬性上與動物的根本區別，而“康德形式主義倫理學的偉大意義就在于，它深刻而準確地揭示了這個作為人性能力的心理形式所具有的超功利、超歷史的‘先驗’獨立性格”[3](P.56)。李澤厚多次以一個比較絕對的例子，來說明這種道德心理形式的超功利性、獨立性、恒常性、普遍性：一個寧死不屈的敵人和一個舉槍投降的敵人，從現實功利上，你會喜歡后者而仇恨、懲罰甚至殺戮前者，但是，從內心深處，你又會不由自主地尊重甚至欽佩前者！為什么？因為前者以人選擇死亡宣布了理性原則或者說道德律令對感性存在的無比優越和勝利，它超乎現實功利，也超乎敵我陣營，而具有永恒性、普遍性。人類道德中隨時代、社會、群體的變化而變化的，是具體的善惡觀念、倫理規范、行為準則。李澤厚援引歷史唯物主義觀念指出，它們與特定時代、社會之特定的經濟基礎、社會結構相聯系，而具有變異性、相對性、特殊性。隨著時代的進步，道德也會“進步”，但是，這“進步”的，“是道德的倫理內容，而非心理形式，是倫理規范的改變而非道德形式的改變。犧牲自己的心理形式亦即道德行為不變，但是為何種倫理規范、內容而做犧牲卻變了”[3](PP.185-186)。換言之，同一道德心理形式有不同的倫理規范或內容。對此，李澤厚也舉了一個例子：恐怖分子和救火隊隊員的道德心理形式是相同的，但這同一形式下所包含的倫理內容則截然不同。

李澤厚關于人類道德之“變”與“?！钡乃枷?，很可能會讓人產生這樣一種理解，即關于道德與社會的關系，或者說，道德的社會根源問題，那恒常不變的、普遍的道德心理形式，即人性能力，是非社會性的，在根源上與社會沒有關系；與社會相關的，即根源于社會的，只是隨社會、時代的變化而變化的具體善惡觀念、倫理規范，或者說具體道德內容。但實際上這是一種誤解。具體的善惡觀念、倫理規范固然直接與特定的經濟社會條件相聯系，因而是社會性的，但作為道德心理形式的人性能力，同樣也起源并服務于社會。立足于其人類學歷史本體論，李澤厚認為，任何時空條件下的人群作為人類總體生存延續的一部分，大體有著共同的要求和規范，在漫長的歷史演進中，它們慢慢積淀、凝聚為人類共同的文化心理結構，也即作為人性能力的道德心理形式，這也就是他所謂的“經驗變先驗，歷史建理性”。因此，這個道德心理形式，追根溯源，同樣是社會性的，只不過它“是以人類總體的生存延續為根本背景、依據和條件，也在根本上服務于這個‘總體’”[3](P.9)。由此，在道德三要素中，“善惡觀念是一定社會、時代、環境和制度的理智產物，它是社會的、理性的。人性能力在倫理學即道德方面就是理性凝聚的自由意志，即理性對感性的主宰、支配，它也是社會的。人性情感則是對動物性自然情欲的理性化的發展和培育，雖有社會和理性各種不同程度、不同層面的滲透和干預，卻不純是社會的，也不純是理性的”[3](P.143)。

關于道德與“理性”“情感”的關系，既關系著人類之道德行為的心智屬性，更關聯著道德作用的動力來源。在近代思想家中，休謨可謂道德情感論的代表，而康德無疑是道德理性論的代表。總體上，李澤厚傾向于康德，強調道德的理性屬性，看他對于“道德”的界定就很清楚這一點。不過，在總體上肯定道德的理性屬性的同時，李澤厚又十分注重情感在人類道德行為中的地位作用，甚至可以說，正是對情感作用的重視，構成了李澤厚倫理學的重要特點。

李澤厚將與道德關聯的情感分作了兩個層面，即“道德情感”和“人性情感”。關于“道德情感”，他追隨康德，認為是“敬重”，而不是同情、憐憫、愛、惻隱之心等。后者與動物本能性的苦樂感受有直接或間接的關系，而“敬重”則是一種與動物本能毫無關聯而為人類所特有的情感，是一種由理性出發的、在道德行為中或對道德行為、道德法則的情感。這種情感不是快樂，相反還帶著少量的痛苦、不快，因為它必須把人們的各種自私、自負壓抑下去，在道德律令之前自慚形穢。但另一方面，人們又因感到道德律令的神圣性而生驚嘆贊美之情，并因自己能夠抑制自己的自利、自私、自負，強制自己服從這道德律令而產生自豪感、高尚感。因壓制自私、利己的傾向而不快痛苦，又因通過這種壓制而服從了道德律令而感到自豪高尚，這樣兩種相反相成的心理情感，正是“道德情感”的特征?！八皇亲匀坏暮脨?，而是有意識的理性情感。”[3](P.64)顯然，從李澤厚對于 “道德情感”的闡釋可以看出，在道德心理三要素中，道德情感所聯系的是人性能力，或者說，本身即是人性能力的作用表現，因而是一種“理性情感”，或者說是道德理性本身所攜帶、伴生的情感，而不屬于“人性情感”。如同人性能力是社會性的一樣，道德情感無疑也是社會性的。

道德情感本身是“敬重”，而因壓制自私、利己的傾向而產生的不快痛苦感，和因通過這種壓制而服從了道德律令而產生的自豪高尚感，事實上是由對道德律令、道德法則的敬重所衍生的情感。實際上，如果不是單純著眼于作為道德行為主體的個體，而是著眼于由道德規范、道德行為和公眾的道德反應所構成的“道德事實”，那么，由敬重這種道德情感所衍生的還包括公眾對于道德行為的贊賞和對于不道德行為的憤怒。對于道德行為，或對于道德之現實作用和效力來說，作為人性能力之情感體現的道德情感，包括其衍生，都應該屬于“道德動力”的范疇。換言之，道德法則(在現實中具體化為道德規范)如果不能在人心中激起“敬重”的情感，那么，它只是徒有空的軀殼，而無法真正生效的。這實際上也就是涂爾干所說的“失范”：所謂“失范”，并不是缺失外在的道德規范，而是道德法則在人們心靈中缺席而失去了內在的約束力，也即在人們心中失去了神圣性而激不起“敬重”的情感。

作為道德心理三要素之一的人性情感，如前所述，就是同情、惻隱、不安、不忍、羞愧、悲憫等。它們與動物性自然情欲相聯系，但不同于自然情欲，而是自然情欲經過社會化、理性化的引導、教化、培育和發展的產物?！扒椤薄坝毕嗦?，“情”卻不等于“欲”，“欲”可購買，“情”卻未必?！扒椤迸c“欲”的這種區別尤其突出地表現在中國的所謂“情理”之中。在中國，作為社會理性滲透、疏解、調節“欲”的產物，“情”被充分肯定，而單純的“欲”則受到排斥、抑制。“中國‘五倫’講的是非常社會化并在各種具體社會關系中的不同的‘人情’，既不是一般的甚至動物也有的同情心，不是生物本能性的情緒，也不是含混不清并以平等為特色的公正感?！鍌悺蔷哂星楦卸掷硇曰说娜穗H關系、倫常秩序和相互職責?！盵4](P.54)可以這么理解，“欲”表達的是一種主客體之間的關系狀態，欲望的主體對于欲望的對象所采取的是自我中心的工具性、功利性態度，因而，是非道德的(當然不一定是“反道德”的)；而“情”所體現的，是一種主體間的關系。在人與人的關系中，情欲可以通過一方對另一方的強制得到滿足，但是愛情、友情唯有在互愛之中實現?！扒椤惫倘宦撓抵坝?，但作為人與人的關系，它必須考慮、理解、照顧到另一方主體同樣的“欲”，從而“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”。這種體現為主體間關系的“人性情感”，是道德行為的“助力”。不過，雖說是“助力”，李澤厚認為同樣是道德行為、道德法則的現實效力所不可或缺的。他援引了蔡元培的一段話：“人之成德也，必先有識別善惡之力，是智之作用也。既識別之矣，而無所好惡于其間，則必無實行之期，是情之作用，又不可少也。既識別其為善而篤好之矣，而或猶豫畏葸，不敢決行，則德又無自而成，則意之作用，又大有造于德者也。故智、情、意三者，無一而可偏廢也?！盵4](P.95)

三

再回到道德之“變”與“?！钡膯栴}。如前所述，李澤厚認為，具體的善惡觀念、倫理規范、行為準則是隨時代、社會、群體的變化而變化的，而作為道德心理形式的人性能力則是恒常不變的。但需指出的是，在現實具體的道德行為或者說道德作用過程中，道德心理形式與具體的道德規范、善惡觀念是無法分開的。作為心理形式的人性能力即以自己的理性意志主宰、統治、支配人的感性作為、活動、欲望、本能，使其合乎倫理規范、道德信念，因此，人性能力的現實作用顯然脫離不了現實具體的“倫理規范、善惡觀念”(實際上，善惡觀念只是對道德規范因內化而產生的認同)。換言之，同一道德心理形式確實可以有不同的倫理規范或內容，但是不能沒有倫理規范或內容。人性能力意味著作為道德行為的主體，人接受自己的理性意志的指令，“但這意志又仍然與具體的外在的倫理規范、秩序、制度、法則相關。是由這些具體倫理、制度所包含的某種觀念、信仰和情感引導著人們‘立意如此去做’。……實際牽引、指令這一能力(人性能力)去如此這般行動的，仍然與人們的信仰、感情、觀念有關”[3](P.103)。因此，著眼于道德引導、規范、約束人們現實行為的實際效力，也即道德在社會中的運作、作用，還是需要將關注投放到那賦予作為心理形式的人性能力以具體實際內容的倫理規范、道德觀念上。具體的倫理規范、道德觀念必然、也必須隨著社會時代的變化而變化，一些曾經在人們心中神圣不可侵犯的舊的規范、觀念在新的社會經濟形態和結構條件下逐漸失去了往昔的神圣性，從而再也激不起“敬重”之情，而一些新的規范、觀念則在新的社會條件下越來越受到人們的關切，成為人們心中不容侵犯的法則。質言之，外在的道德規范、倫理準則若想獲得人們內心的承認、認同而對其產生“敬重”之感，從而有效地“牽引”其道德理性意志，并能激起人們那種作為主體間關系的人性情感，也即，外在的道德規范、倫理準則若想不流于徒有空的軀殼，而要真正扎根、“在場”于人們的心靈從而在社會中實際地運行生效，則必須隨著現代社會轉型所帶來的社會運行狀況和要求的轉變、人際關系和情感模式的轉變而相應地調整轉型。就此而言，則李澤厚關于宗教性道德和社會性道德的闡釋，既是對道德的分類，更是在社會學的觀察視角下對道德轉型的揭示。

自晚清以來，在我國與西方社會碰撞接觸而進入現代化轉型的過程中，曾出現過不少公共秩序、社會生活中的尷尬、窘困、矛盾、沖突，出現過種種社會公德方面的問題。如果暫時撇開民族情感的因素，那么，當年上海租界公園之禁止華人入內，很大程度上就是由社會公德問題所引發的。[5]對此，梁啟超、嚴復、陳獨秀、魯迅、楊昌濟、梁漱溟、費孝通等也多有批評和反思。只是，這些反思和批評大多從文化道德上的“中西之別”、從“中國缺少什么”的角度出發和展開。而實際上，公共秩序、社會生活中所出現的這些尷尬、窘困、矛盾、沖突，更主要的乃是經濟社會的現代轉型要求道德也要相應轉型的癥候。換言之，以“中西之別”表現出來的公德問題，實際上乃是社會轉型所帶來的“古今之變”。在李澤厚看來，這一道德轉型的根本，就是從傳統上宗教性道德(主要應對個體安身立命的問題)與社會性道德(主要應對社會生活秩序的問題)渾然不分、且社會性道德從屬于宗教性道德的狀態，轉變為兩德分離、宗教性道德成為個人問題、而社會性道德成為道德建設之重心的狀態，而這一轉變的根源在于基礎性的經濟社會結構的現代轉變。從分散于各處的論述可以看出，李澤厚注意到，現代化帶來了現代社會在結構形態相比于傳統社會的一系列特征，包括多元化(異質化)、個體化、陌生化、一體化(全球化)等。多元化或者說異質化，即現代社會的流動性、開放性帶來了觀念、信仰、生活方式不同的人群的異類雜處，這使得傳統宗教性道德主張的那種共同的、實質性的善已無法得到普遍的認同，更無法激起普遍的敬重之情；個體化(這是作為結構性原理的個體化，即個體從馬克思所說的只是“共同體的財產”狀況中獨立出來，既不同于自由主義所說的先驗性“原子化個體”，也不同于作為價值原理的“個人主義”)改變了個體與群體的關系，凸顯了個體的權利和責任；陌生化改變了道德所要調節的社會人際關系，也制約著作為道德助力的人性情感的作用(對于熟人和對于陌生人，人的同情、不安等等的表現是不一樣的，而這種不一樣恰恰是合乎“人之常情”的，比如：人皆有惻隱之心，但這種惻隱之心要被激發出來才會成為道德行為的助力。問題是，目睹小孩落井會生出惻隱之心，而按下將導致無數的陌生人灰飛煙滅的遠程武器的按鈕，則因看不見這些死亡反而沒有心理上過不去的障礙)；而經濟社會生活的一體化、全球化(人類命運共同體)，自然呼吁著一種能普遍地適用和調節人類行為、使其和諧相處的普遍性道德，也即，全球化的基礎性社會事實使得道德的普遍性從心理形式的人性能力，進一步拓展到道德的內容。[6]總之，在現代經濟社會結構條件下，傳統的道德形態作為整體已越來越難以得到人們普遍的認同，難以喚起人們理性和情感的共鳴，道德必須轉型，由強調安身立命、修身養德的傳統宗教性道德轉向“權利”“公正”或“對錯”優先于“善惡”的現代社會性道德(公德)，這是新的經濟社會結構條件客觀上所要求的。

在把自己與羅爾斯比較時，李澤厚承認，羅爾斯在《政治自由主義》中提出的可與傳統脫鉤的“重疊共識”與“兩德論”的現代社會性道德有相似之處，但同時指出兩者之間也存在重要區別：羅爾斯沒有交待“重疊共識”有何基礎、如何可能和有何來由，而按照“兩德論”，現代社會性道德的基礎和來由“是因為現代大工業生產、商品經濟發展至今日全球一體化，日益要求勞動力自由買賣，從而以個體為單位、以契約為原則便成為各個地區各種社會結構和制度體系的共同的走勢和‘重疊’的‘共識’”[3](P.269)?！吧鐣缘赖轮杂小丿B共識’，是由于現代物質生活(亦即世界經濟一體化吧)所導致的生活趨同走勢?！盵3](P.104)生產、生活的“情境”變了，與此相關聯的情、理、禮不能不變。也許可以這樣來理解，羅爾斯將“重疊共識”建基于虛構的“無知之幕”后面，人們對自己現實處境、對自己同作為“重疊共識”的規范之利害關系的無知；而李澤厚正相反，將現代社會性道德建立在對現代現實的經濟社會條件的清晰認知之上。前者是哲學的思辨建構，后者則是社會學的分析考量。

道德必須隨著現代化進程中經濟社會基礎的改變而轉型。與此同時，李澤厚也沒有忽略現代道德與傳統道德的聯系，或者說，傳統宗教性道德對于現代社會性道德的作用。這也是李澤厚認為自己與羅爾斯的另一點重要區別：“新道德與傳統道德兩者之間有何或應有何種關系。羅爾斯沒談，而我的‘兩德論’則恰恰非常重視，認為二者可以‘脫鉤’即區分，但不能完全脫離，并提出傳統道德對現代社會性道德可以起某種‘范導’和適當構建的原則作用。”[3](PP.273-274)比如，在現代社會性道德形態下，安身立命、修身養德將作為個人問題而存在，但這個“個人問題”可不是不重要的問題，早在1996年與劉再復的對談中，李澤厚就認為，人要返回真正的人, 除了必須擺脫機器統治的異化，還要擺脫被動物欲望所異化，這就需要通過教育重新確立“意義”, 不能像20世紀那樣一味地否定意義、解構意義。在這方面，傳統的宗教性道德可以經由“轉化性的創造”而成為個體對生活意義和人生境界的追求，以克服生命的空虛與無聊。而傳統上從屬于宗教性道德的社會性道德，同樣也可以經過“轉化性的創造”，將重視人際和諧、群際關系、社會理想以及情理統一、教育感化、協商解決等特色，融入現代社會性道德，從而在肯定“權利”“公正”或“對錯”優先于“善惡”的同時，重視“和諧高于公正”。當然，李澤厚指出，傳統道德如何恰切地“范導”、如何適當地“構建”新道德，必須根據各種具體情境，做出“度”的把握，這需要長期的經驗積累，因而“如何在一個‘陌生人世界’的現代社會中，能夠重新建立起各種‘關系’中的情感和諧，以‘和諧高于公正’的理念來范導和適當構建公共理性所設立的社會性道德和法律規范，將成為今后理論和實踐中的重要課題”[4](PP.62-64)。而在筆者看來，傳統道德對于新道德的“范導”和“建構”作用，歸根結底還是取決于傳統道德中哪些要素在今日之經濟社會基礎上依舊保持著其生命活力，因而，所謂適當地“范導”和“建構”的關鍵，無非是基于對現代社會之現實的社會經濟形態和社會結構條件的科學認知而對這種生命活力的清醒自覺。