論“采薇之怨”與“道耶非耶”

袁帥

司馬遷《史記》的行文體例往往夾敘夾議，多以述史為主，論贊為輔。然而《伯夷列傳》作為“列傳”的開山之作，其行文異于他者，最顯著的特征表現在其論述篇幅之大。著墨的輕重或許并非取決于待述史實的材料的多寡，更多的是緣于敘述者對文中觀點表述的重要性的認定。史書區別于小說等文學體裁的一個重點在于信史的因素。但同是使用語言文字作為媒介，駕馭文字的技巧使得史書的敘寫亦具有文學的價值。該文本的布局結構有著精良的“起承轉合”的特點，以嚴整的論述邏輯為綱，將故事娓娓道來，又以夾敘夾議的方式自然帶出論述的議題。

一、文本的“起承轉合”與問“怨”

文章的第一部分是可看作是全篇的“起”：“夫學者……其文辭不少概見，何哉？”太史公以未能“考信于六藝”的推位讓國者許由等德行高尚的人未能流芳，而引發后文對于“怨”與“道”核心故事的鋪敘。

文章的第二部分可看作是全文的“承”：“孔子曰……由此觀之，怨邪非邪？”承接棄位者許由之后，太史公開始了對另兩位棄王位者的故事的鋪陳。而與許由相異的是，伯夷、叔齊二人在讓位殉節之后得以由孔子之口入列賢者之班。這留名理由是“不念舊惡，怨是用希”。于是，太史公以歌為證，對夷、齊之“怨”提出質疑。“怨耶非耶”看似是問，而引證的歌已然表露了太史公的判斷。

文章的第三部分可看作全文的“轉”：“或曰：‘天道無親……是邪非邪？’”從對個體有怨與否的質疑轉而指向對群體的福報觀，即“天道”的質疑。

文章的第四部分可以看作是全文的“合”：“子曰：‘道不同不相為謀……非附青云之士，惡能施于后世哉？’”抒發己懷，有引有議。其內容既響應了文章伊始的留名問題，字里行間又浸淫著對“天行之道”的不滿，終于發出了“悲夫！”的唏噓，一唱三嘆。

二、“怨”的困頓與儒家價值排序

《論語》中提到伯夷、叔齊的有四處。

子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”

“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”

齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？”

四處皆可見孔子對夷、齊作為“賢人”的肯定。而《論語》所謂的“怨”與太史公所謂的“怨”有些區別。孔子的一種“怨”是指伯夷、叔齊“不應當有怨”，或“無怨”;另一種“怨”是指民對伯夷、叔齊“無怨”，也是其入列賢班的理由。所以，以孔圣人求仁得仁的價值觀來看，其實孔子對于伯夷、叔齊這件事中的價值排序是簡單而嚴整的。然而太史公對儒家學術又極其尊崇，心存異議卻不敢越雷池而明言，僅以“倘”“或”等字眼，用問句流露出道家的理論來尋求思路，并轉而指向對天道的發問。這種內心不得朗照的痛苦又會使他更加積怨，于是轉而怨天。

用太史公對天道不公的質疑來理解他對孔子的“求仁得仁”的誤讀，則是他認為天道若存，則求仁的同時還可以得生，或最起碼得后世名。他的理由則來自于“或曰”（司馬遷受腐刑，本緣于為李陵辯護，觸怒漢武帝獲罪。仗義諫言的行為符合儒家入世的價值觀。有趣的是，司馬遷的儒家傾向也清晰地體現在他的語用字眼之中。引言孔子之語時，便很清楚地用“子曰”或“孔子曰”，而引道家思想時往往用“或曰”）所謂的“天道無親，常與善人”。文中問怨，實則心中有怨;文中問道，實則困惑天道不公。作為列傳之首，與其說是由于作者對儒家思想的推崇至極，毋寧說是太史公欲將其當做一篇自序，為全卷奠定“怨刺與論道”的基調。然則，所謂“天道”真的是困惑之源嗎？

三、“道邪非邪”“善邪非邪”

怨否？始終是一個問題。司馬遷的引文也流露了思維的邏輯順序。他首先引用了儒家的思想，孔子對伯夷、叔齊的態度就是“不怨”。從儒家的思想來看夷齊之態度，得到這樣的結論是合理的—只有一個嚴整的因果關系，形成一個邏輯閉環：理由是“求仁得仁，又何怨乎？”“仁”是儒家最核心的思想理念，最基本的倫理范疇，居“五常”之首的地位。所以既“得仁”就沒什么好怨的，所以不怨。

然而太史公似乎并不滿足于這樣一個儒家的邏輯環。《說文解字》曰：“怨，恚也。從心夗聲。”從心中有恨有記掛便會有“怨”的角度來看，伯夷和叔齊的然未了卻“怨”。且聽歌曰：“登比西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏，忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”曲中的一兮一矣，每句平起仄收，聲調哀婉，正是“騷體”的形式。曲文一共四句，先言我，再言君，再言古君，又收結于自身，對國事的記掛包裹在對自身命之將亡的怨恨中，渾然一體。

《老子》八十一章中出現的善，有兩種意思。一是“善惡”之善，另一是“擅長”之善。前者首次出現在第二章：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。”主張不要生硬區分、標榜善惡高下。類似用法還出現在第二十章，強調善惡之難以分別“善之與惡，相去若何？”等處。而以“擅長”之義使用的情形則更是不少，比如：

八章：“上善若水。水善利萬物而不爭……”

十五章：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識……”

二十七章：“善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解……”

六十八章：“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下……”

七十三章：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。”

八十一章：“善者不辯，辯者不善。”

而太史公做引用的內容取自于《老子》第七十九章。在此前的原文是“安可以為善？是以圣人執左契”。此句中的“善”是善惡之善，同樣順應了第二章等內容中的情形，凡是言善惡之善，必提醒人不能夠去“為善”。老子在提醒不要妄自對善惡作高下、是非的判斷，更不要去踐行、推動所謂的善行。而后文所言的“天道無親常與善人”中的“善”則是“擅”，只是省略的賓語，“擅長于何”。事實上，這里是指，天道常常和擅應天道之人相與。如果按照太史公理解的“善人”而言，則違背了老子的無為思想。再者，所謂“天道無親”，不因任何理由而有親，怎么會因為人的“善惡”之分而有親疏之別呢？道家的天道，更不會以儒家褒揚的伯齊之“仁、義”作為青睞的原因。第五章言明，“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”。再看本章的第一句，“和大怨，必有余怨”。老子告訴人們，面對“怨”不要去做“和”的動作。而太史公當初或許正是帶著對“怨”的困惑，而關注到了這一章。

太史公為夷齊的鳴怨而吐露出的胸中之惑，并不是緣于儒道之爭產生的悖論，而是帶著儒家的“君子疾沒世而名不稱焉”的入世之欲，去道家世界中尋求“天道與善”的庇佑時產生的矛盾。

用道家的思想去反觀夷齊之行為，伯夷、叔齊也非道家價值下的“善”人。他們叩馬相諫武王伐紂，認為“以暴易暴兮，不知其非矣”，沒發現自己“以仁非仁，未知其非也！”從老子的思想來看，夷齊去阻止以暴易暴的不仁，恰恰犯了助紂為虐的不仁之錯。

在形而下的世界中，自強不息的進取自然是世人面對真實生活的態度，受到挫折時，到道家的思境中尋求清凈無為的寬慰，能夠得到寬慰的虛無之境又必須是建立在無欲的條件之上的。