試析李澤厚的“由巫到禮”

內容提要：在李澤厚“巫史傳統說”的邏輯鏈條中，“由巫到禮”是最基礎的一環。李澤厚認為，“禮”的基本特質源于“巫”，但是，為什么“禮”源自“巫”的特質就是“基本特質”，而源自其他方面的特質就不是“基本特質”？李澤厚于此關鍵一點缺乏必要論證。另外，從考古學上看，李澤厚的從龍山時代直至夏商民間不存在巫的說法明顯與史實不符;他的小傳統承接了巫的“形”、大傳統承接了巫的“神”的觀點也有欠說服力。

關鍵詞：巫;禮;由巫到禮

李澤厚對中國文化思想的很多方面都有獨到研究，這些研究相互呼應，統成體系，影響甚大。在諸多研究中，李澤厚本人最滿意和最看重的無疑是他于世紀之交（1999年）提出的“巫史傳統說”。他坦承“巫史傳統說”是自己的“得意之作”[1]，并言其重要性“怎么樣估計我都不覺得過分”。

“巫史傳統說”的基本理路是：東西方都曾經歷長期的巫術時代;西方的巫后來走向宗教和科學的分途，巫實質上消亡了，而中國則是由巫到禮，巫的基本精神和特質被保存至以“禮”為代表的文化大傳統之中;周公“制禮作樂”是對巫的外在理性化，孔子的“仁學”是對巫的內在理性化，此后數千年，中國文化雖歷經兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學等諸多演變和發展，但萬變不離其宗，巫自始至終都是中國文化大傳統的核心，也是理解整個中國文化的鑰匙。

在“巫史傳統說”的邏輯鏈條中，“由巫到禮”是最基礎和最關鍵的一環，因為正是由巫到禮，使得巫的特質保存于文化大傳統之中，中國文化才從根本上與西方文化區別開來;正是由巫到禮，使得巫的特質只保存于文化大傳統之中（小傳統只保留了巫的“形”），從而為其“儒學深層結構說”奠定了基礎。

然而，筆者認為，恰恰是這最基礎和最關鍵的一環，即“由巫到禮”，頗有值得商榷之處。

一、李澤厚“由巫到禮”的基本內涵

李澤厚所說的“禮”，是指從傳說中的“三皇五帝”時期，直至周公“制禮作樂”，長期逐步形成的禮儀制度，亦即“禮制”或“禮教”。他所說的“巫”，內涵相當寬泛，指“人類舊石器時代以來各民族都曾有過的原始人群的非直接生產性的歌舞、儀式、祭祀活動”[2]，他甚至說所有的原始宗教都是“巫”，“那些原始宗教在我看來都是屬于巫的范圍，沒有什么原始宗教”[3]。李澤厚對“由巫到禮”有非常獨特的理解，不只是禮從巫里面來這樣簡單。總體而言，李澤厚認為，“由巫到禮”是一個一對一的轉化過程，也就是說，一方面，禮是由巫轉化而來，是單一起源的，至少禮的核心部分是單一起源的;另一方面，通過由巫到禮的轉化，巫的基本特質悉數融入禮之中，巫的最終去向也是單一的，小傳統中也有巫，但不過是巫的“形”而已。分開來說，李澤厚所理解的“由巫到禮”可概括為八個字：禮源于巫、巫歸于禮。

（一）禮源于巫

禮的基本精神和主要特質是從巫里面來的。禮雖有各種演變、發展，但萬變不離其宗。[4]“禮制用以統帥、領引、規劃社會秩序和日常規范的基本精神和主要特質來源于原始巫術活動”[5]。其中的轉化、嬗變過程時間跨度很長，在這一過程中有三件事尤為重要。

首先是“巫君合一”。李澤厚以馬家窯彩陶盆上的巫術舞蹈為例說，在“家為巫史”的原始時代，巫術活動往往由氏族大巫師引領，氏族成員人人都要參與的。但“絕地天通”之后，“巫”成了統治集團的特權職能，“王”（君）為首巫。考古發現和文獻記載都表明，“從遠古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內，都是集政治統治權（王權）與精神統治權（神權）于一身的大巫”[6]。“巫君合一”的重要性在于，通過它，“巫”成了當時文化大傳統的核心，也成了“禮”產生的基礎。

其次是祭祀。“巫君合一”使全體社會成員的巫，變為少數人壟斷的巫，而這種少數人壟斷的巫又如何“變而為多數人首先是社會上層所普遍履行的活動（禮）” 呢？李澤厚認為，其中的關鍵環節在于“祭”。“‘由巫到禮’是以‘祭’（祭祖先神）為中介而行進的”[7]。“‘祭’的體制的確立是這個轉換性的創造核心”[8]。商王每兩天就要祭祖一次，而且是按照當時的歷法知識有順序、有規則地進行。這樣，“‘祭’開始不同于原始人群非日常生活的巫術活動，而成為君王及上層集團幾乎每日都必需進行的‘日常生活’的重要組成部分。這種圍繞著對祖先神的天天祭祀的儀式和占卜，便正是‘禮’的開始。”[9]

第三是戰爭。中國上古戰爭極其頻繁。戰爭不僅使世俗王權日益優越于巫術神權，而且“由于軍事和戰爭所要求規則性、秩序性以及等級性亦即理性化的各種因素的影響和滲透，使原來的巫術-祭祀活動中的內在心理和外在儀式也日益體制化、次序化、規范化和定型化。”[10]

不僅如此，李澤厚還把禮源于巫上升到中西文化比較的高度，認為它是中國文化區別于西方文化的關鍵。“在西方，巫術里有關認識世界的方面，技術的方面，包括那些高難的動作，變成了技藝和科學。中國學者李零講的方技也如此。而情感性的就發展為宗教。用宗教替代了巫術，后來在大傳統和精英文化里就沒有巫術的存在了。小傳統里的巫婆也被基督教所嚴禁，大家都知道中世紀有大規模燒女巫的嚴重迫害。而在中國，我以為，巫在大小傳統里都保留下來了，小傳統便是今天還有的巫婆神漢，大傳統就是通過祭祀祖先的儀式慢慢變成精英文化的‘禮儀’。上述那些巫術的基本特征，不但沒有被排除，而且經由轉化性的創造，被保留在禮制中，成了‘禮教’。”[11]

（二）巫歸于禮

李澤厚對巫與大小傳統的關系有獨特的理解。他認為“絕地天通”之后，“巫”成了以“王”為首的統治階層的專利，“巫”自然全部歸于大傳統之中，此后相當長的時間里，民間小傳統中是不存在“巫”的。他在談論“巫術舞蹈”時指出：“最初這種跳舞、儀式可能是人人參與，如馬家窯那個彩盆所表現的，到后來就變成只能由王、君率領少數巫師來舉行。” 顯然，他認為普通社會成員是被禁止參加巫術儀式的。他反復強調[12] “神權由王權壟斷。”[13]他甚至認為，直至商代，民間仍不存在“巫”。“從甲骨文可見，巫與帝常常聯系在一起，帝巫。巫在當時，不是我們現在講的巫婆，當時最有權勢的人才是巫。”[14]

既然“巫”只與最有權勢的人聯系在一起，那么，民間的巫婆、神漢、儺舞等是從哪里來的呢？李澤厚認為是體制內的巫祝卜史流入民間的結果，是從大傳統中來的。“在中國古代的記載里有巫祝卜史，也都不是很大的官，巫也就慢慢進入小傳統、民間。”[15]“的確，‘巫’有這一逐漸下降，并最后淪為民間儺文化的歷史發展。之所以如此，卻正是由于王權日益凌駕神權，使通天人的‘巫’日益從屬附庸于‘王’的緣故。”[16]他還指出原本高高在上的“巫”下嫁民間的具體時間是在周初。“‘巫術禮儀’在周初徹底分化，一方面，發展為巫、祝、卜、史的專業職官，其后逐漸流入民間，形成小傳統。后世則與道教合流，成為各種民間大小宗教和迷信。”[17]

李澤厚進一步指出，不僅從龍山時代直至夏商，民間長期不存在巫，而且，即便從周初開始民間出現了巫婆神漢之類，但這些于中國文化而言根本無關緊要，因為它們只具備巫的“形”而已，巫的“神”、巫的“主要方面”已通過前述的巫君合一、祭祀、戰爭等途徑，被理性化為獨特的“禮教”。“小傳統承接了巫的‘形’（外表、儀式），大傳統承接了巫的‘神’（實質、特征）。”[18]“巫不斷分化。但是精神保存在‘禮’中。” “至于小傳統中的‘巫’，比較起來，倒是無足輕重的了。”[19]

二、關于“禮源于巫”

李澤厚反復強調，禮的“基本特質”源于巫。換句話說，單從“基本特質”上講，禮的起源只有一個，即巫。筆者認為，這樣的論斷有失偏頗。

李澤厚看到了以禮為核心的大傳統與原始巫文化之間的內在聯系，這體現了他眼光的敏銳和獨到。的確，正如李澤厚所說，中國文化大傳統中的許多東西，如“一個世界”、沒有一神教、實用理性等等，只有與原始巫文化聯系起來，才能得到合理的解釋。巫的精神經過理性化而成為禮的“基本特質”，這話本身并沒有錯，但問題是，禮的“基本特質”是不是只能有一個？或者更準確地說，禮的“基本特質”是不是只能源于巫？就沒有源于其他方面的“基本特質”嗎？

實際上，禮的起源問題十分復雜，具有重要影響的因素絕不只“巫”一個。“制度設計”對禮的形成、禮的“基本特質”的影響就一點也不比巫小。李澤厚比較明確地指出，他所說的“禮”是指從傳說中的“三皇五帝”時期，直至周公“制禮作樂”，經歷上千年逐步形成的禮儀制度，亦即“禮制” 。他還引用楊志剛的話說：“中國的禮大致起源于公元前3000年至前2000年這一段時間里” 。公無前3000年至前2000年大體相當于考古學上的“龍山時期”，也是比較公認的中國禮制初步形成的時期，可見，李澤厚所說的“禮”確實是指“禮制”，即關于“禮”的制度。但李澤厚忽略了一個重要史實：“禮制”是關于“禮”的制度，并不是“禮”本身，在“禮制”產生之前，各種各樣的“禮”已然存在很長時間了。拿周代禮制中著名的吉、兇、軍、賓、嘉“五禮”來說，各自代表性的禮儀其實早在原始社會就有了。吉禮中的祭祀禮儀，最早發現于7000多年之前的磁山文化中，當時的居民以“陷祭”和“供奉”兩種祭祀方式祭天地、祈豐年。西安半坡發現的埋在地下的兩個盛有粟米的小罐以及在第二號窖穴中見到的有蓋的小陶罐，多數學者也認為與祭祀有關。兇禮中的葬禮出現時間更早，可追溯至10000多年前的山頂洞人，后一至延續并發展。軍禮中的“大蒐禮”，據史學家楊寬考證，脫胎于原始社會按季節舉行的田獵之禮 。賓禮中的“相見禮”，原始社會也有，當時的人相見，根據雙方的性別、年齡、家族地位等，也會有相應的禮節。嘉禮中的冠禮，考古學已經證明早在半坡母系氏族公社時期就有了。雖說“禮制”產生前，各種各樣的“禮”已然存在，但學術界一般并不認為那些“禮”本身就是“禮制”，可見，從“禮”到“禮制”中間必有質的變化，兩者是完全不同的兩個概念。這種質的變化是什么呢？那便是“制度設計”。 “禮制”就是關于“禮”的“制度”，其重心在“制”，而不在“禮”。但凡一種制度，其產生的直接原因只有一個，就是有人設計了它。所有的制度都是設計出來的。“禮制”就是在各種各樣的“禮”已然存在的前提下由制度設計者設計出來的，是當時社會的一項頂層設計。各種各樣的“禮”是“禮制”產生的基礎，很重要;而“制度設計”是禮制產生的直接原因，同樣重要。

“神圣性”是禮制的“基本特質”，它源于巫;而“設計性”是禮制的另一個“基本特質”，它源于巫之外，源于“制度設計”。“神圣性”與“設計性”構成禮制“基本特質”的兩極，缺一不可。片面強調禮制的“神圣性”，而忽視其“設計性”，很多文化現象便無法解釋。比方說，為什么春秋戰國時期“神圣”的禮制會受到大小諸侯的僭越？其“神圣性”哪里去了？為什么后世歷朝歷代的大型禮儀，如武則天的拜洛授圖、趙匡胤的禪讓等，具有明顯的“設計”和“表演”性質？為什么“五四”時期那么多人痛批禮教的虛偽？原因就在于禮制最初本就是人為設計出來的，“設計性”是其“基本特質”。正如荀子所言，“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。”意思是，看起來神秘隆重的祭祀、占卜儀式，其實不過是高高在上的“君子”處心積慮的“設計”，而不明就里的“百姓”卻誤以為其中真的有神靈。

三、關于“巫歸于禮”

與禮的起源問題一樣，李澤厚對巫的去向的闡述也有兩處值得商榷。

首先，從考古學上看，李澤厚的從龍山時代直至夏商民間并不存在巫的說法明顯與史實不符。通神權的壟斷，并不意味著對所有巫術活動的壟斷，民間的祭祀和占卜活動并未被禁絕。河南安陽后岡和湯陰白營兩處龍山時代聚落遺址，許多房址中間都發現當時人們用幼童、獸類、大蚌殼及其他祭品舉行建筑儀式的遺跡。這兩處聚落遺址呈圓形，面積均只有10平方米左右，明顯屬于平民建筑，表明民間祭祀活動不僅存在，而且在某些地方相當盛行。 鄒平丁公和章子岸龍山文化遺址中，均出土有陶制空心龜，內有小石子若干顆，屬民間巫覡驅邪禳災所用法器。即便在等級森嚴、被李澤厚拿來作為“巫君合一”重要例證的良渚文化中，研究者也在龍南遺址中發現了民間祭祀灶神和已故家族族長的遺跡 。到夏商兩代，民間的祭祀和占卜活動愈加活躍。1987年，在偃師二里頭夏代晚期遺址，曾發掘清理方形或長方形房基8座，均為小型地面式或半地穴式平民建筑，中有成片墓葬，很可能是有關營建儀式中用的人牲群。安陽白家墳東地一處殷墟文化四期的普通族邑，發現35座地面式房址，墓葬466座，祭祀坑3處，習刻甲骨2片，可知商代一般性族邑也是有其宗廟性質的祭祀設施的。 再者說，祭祀或其他通神活動未必非通過祭壇、祭祀坑、樂舞、儀式等外在建筑或形式進行，正所謂“至敬不壇，掃地而祭”或“庶人祭于寢”，因此，不能以大型祭祀活動的相對集中舉行來判定民間不存在祭祀活動。下層民眾“掃地而祭”或“祭于寢”，未留下任何考古遺跡是非常有可能的。更重要的是，按照李澤厚的理解，“巫”包括所有“非直接生產性的歌舞、儀式、祭祀活動” ，既如此，除上述祭祀和占卜活動外，民間尚有很多“儀式”也屬“巫”的范疇。如喪葬儀式顯然也應屬李澤厚所說的“巫”（其中的鎮石、含貝或握貝、撒朱砂等也確有強烈巫術色彩）。換句話說，只要葬禮非貴族專有，只要考古中發現了平民墓葬，便足以證明民間有“巫”的存在。其他如嫁娶儀式、節慶儀式等也應作如是觀。

其次，李澤厚的小傳統承接了巫的“形”，大傳統承接了巫的“神”的論斷，筆者認為欠缺說服力。對于后者，即為什么大傳統承接了巫的“神”，李澤厚闡述得比較詳細，但對于前者，即為什么小傳統中的巫只具巫的“形”，而不具巫的“神”，為什么巫一到小傳統中就變得“無足輕重”了，李澤厚幾乎沒有著墨，而這恰是十分重要、需要嚴密論證的一點。事實上，民俗學的研究表明，小傳統中的民間信仰才是原始巫文化的真正繼承者。民間信仰是原始宗教的孑遺，幾乎是民俗學界的共識。從“形”上看，民間信仰中的巫術、祭祀、占卜、慶典、儺舞等幾乎是原始宗教儀式的翻版。從“神”上看，民間信仰中的泛靈論、祖先崇拜、注重實用性等特質也與原始宗教信仰如出一轍。而且，各種各樣的民間信仰絕非如李澤厚所言是“無足輕重”的，實際上是“舉足輕重”的。千百年來，正是這些看似非理性、甚至有些荒唐可笑的民間信仰才是底層民眾精神生活的主要支柱。以禮教為核心的文化大傳統對于多數目不識丁的底層民眾而言，并不具備終極信仰的功能。葛兆光在研究中國思想史的過程中就注意到了古代中國大小傳統相互分離，且小傳統影響更廣、更大的事實。在他看來，古代中國存在兩個不同的信仰體系，“一個是人數很少的、高文化水準的人的信仰，這些信仰是由書本傳播，以道理、學說為基礎的，一個是人數很多的普通人的信仰，這個信仰是以能不能靈驗、有沒有實際用處為基礎的，前一種是自覺的信仰、有理解的信仰，后一種是自然的信仰、不需要理解的信仰。后一個信仰世界，從古到今的延續性很強。” “在上層文化人看起來很粗鄙的民間信仰活動，在古代一般人的生活世界里，倒是非常非常重要的，它才是真正影響大多數人生活的東西。”

從世界歷史的角度看，文明和國家出現之后，大傳統總是試圖超越“巫”，而小傳統則竭力延續“巫”，乃是一條普遍的規律。中國如此，西方也一樣。西方的基督教雖說與巫術存在某種聯系，但總體而言以“一神論”代替了“多神論”，以“體系性”代替了“松散性”，實現了對巫術的超越。然而，當基督教取得支配地位后，巫術在民間仍有頑強的生命力，并且直至今日對民眾生活仍有巨大影響。李澤厚想當然地認為，西方在基督教取得支配地位后，無論是大傳統還是小傳統之中，巫術均已不復存在，這顯然與史實不符。

為什么大傳統總是試圖超越“巫”，而小傳統則竭力延續“巫”？原因很簡單，文化大傳統的受眾與文化小傳統的受眾是截然不同的兩類群體。大傳統的受眾是精英階層，而小傳統的受眾是底層民眾。以“互滲律”為基礎的巫術信仰顯然并不適于作為精英階層的統治哲學，那樣的話，社會將一片混亂。精英們出于統治需要，必然在巫術之外尋找新的更加理性化、系統化，也更有說服力的意識形態。宗教是一種選擇，禮教也是一種選擇。再者，這些精英往往是社會的先知，具有較高的認識水平。他們最早注意到巫術思維的局限，并試圖超越這種局限。反過來說，底層民眾在社會發生從野蠻到文明的巨變后，其生存狀況并沒有質的改變，認識能力也沒有明顯提高，巫術自然依舊具有不可替代的功能。巫術雖有荒謬的一面，但卻有一個宗教或禮教都不具備的重大優勢：神可以聽憑自己差遣，命運可以由自己掌握。面對惡劣的自然條件，面對各種人生難題，底層民眾最看重和最需要的正是這一點。這也是民間的巫術屢禁不絕，一直暗流涌動的根本原因。

參考文獻

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②陳夢家《殷虛卜辭綜述》，中華書局1956年。

③童恩正《中國古代的巫》，《中國社會科學》1995年第5期。

④何炳棣《黃土與中國農業的起源》，中華書局2017年。

⑤蘇秉琦《中國文明起源新探》，遼寧人民出版社2009年。

⑥余英時《論天人之際》，中華書局2014年。

注釋

[1]李澤厚、陳明《浮生論學》，華夏出版社2002年，第243頁。

[2]同上，第17頁。

[3]李澤厚《歷史本體論·己卯五說（增訂本）》，三聯書店2006年，第370頁。

[4]李澤厚、陳明《浮生論學》，華夏出版社2002年，第256頁。

[5]李澤厚《由巫到禮 釋禮歸仁》，三聯書店2015年，第40頁。

[6]同上書，第7頁。

[7]同上書，第40頁。

[8]同上書，第42頁。

[9]同上書，第41頁。

[10]同上書，第42頁。

[11]李澤厚《歷史本體論·己卯五說（增訂本）》，三聯書店2006年，第374頁。

[12]李澤厚《由巫到禮 釋禮歸仁》，三聯書店2015年，第90-91頁。

[13]同上書，第89頁。

[14]李澤厚《歷史本體論·己卯五說（增訂本）》，三聯書店2006年，第159-160頁。

[15]李澤厚《由巫到禮 釋禮歸仁》，三聯書店2015年，第87頁。

[16]同上書，第86頁。

[17]李澤厚《歷史本體論·己卯五說（增訂本）》，三聯書店2006年，第162頁。

[18]同上書，第179頁。

[19]李澤厚《由巫到禮 釋禮歸仁》，三聯書店2015年，第115-116頁。

[20]李澤厚、陳明《浮生論學》，華夏出版社2002年，第19頁。

[21]李澤厚《歷史本體論·己卯五說（增訂本）》，三聯書店2006年，第162頁。

[22]李澤厚《“說巫史傳統”補》，《由巫到禮 釋禮歸仁》第39-40頁，三聯書店2015年。

[23]同上書，第46頁。

[24]楊寬《“大蒐禮”新探》，《古史新探》第260-284頁，上海人民出版社2016年。

[25]宋鎮豪《夏商社會生活史（上）》，中國社會科學出版社1994年，第108-109頁。

[26]鄭小爐《從龍南遺址看良渚文化的住居和祭祀》，《東南文化》2004年第1期。

[27]相關內容參見宋鎮豪《夏商社會生活史（上）》第一章，中國社會科學出版社1994年。

[28]李澤厚《歷史本體論·己卯五說（增訂本）》，三聯書店2006年，第370頁。

[29]葛兆光《古代中國文化講義》，復旦大學出版社2006年，第169頁。

[30]同上。

作者簡歷：歐夏，出生于1967年9月，男，漢族，廣東深圳，研究生學歷，副研究員，研究方向為思想文化及唐宋文學。