論《牡丹亭》中杜麗娘至情形象的倫理品格*

（汕頭大學,廣東汕頭 515063）

在以往的研究中，對《牡丹亭》杜麗娘至情形象的分析往往被歸置于情欲解放乃至反抗封建禮教的話語格局中進行闡釋，這種脫離心學思想語境的闡釋，并不利于杜麗娘形象的整體把握。因而在進行杜麗娘形象研究時，對陽明心學的特點及湯顯祖心學觀念中情理關系的探討便不可或缺。

一、王學思潮下的至情形象

長期以來，熱衷分析杜麗娘形象的研究者大致離不開“以情抗理”“反抗封建禮教”及“女性意識覺醒”等等的闡釋框架。[1]這些研究者們認為杜麗娘對情欲的渴望和對自由愛情的追求是對封建婚姻制度的不滿，是對壓抑女性的封建禮教的反抗。因而杜麗娘是一位具有情感意識、反叛封建禮教的女性形象。更有甚者，將其視為女性思想解放的重要體現，為社會上的女性解放創造契機。[2]這些研究者們對杜麗娘形象的分析只停留在文本表面，并先入為主地運用當代思想去闡釋一個明代的文本。顯然，這種研究方法有失偏頗，并不利于杜麗娘形象的研究。因為這會使得杜麗娘形象與作者創作的時代完全割裂開來。可見，這種研究方法并不利于走進文本的真實世界，認識湯顯祖筆下真正的杜麗娘。

杜麗娘對青春情欲的渴望與追求僅僅是至情形象的第一個層面。“吾今已二八，未逢折桂之夫……”[3]所以當杜麗娘在一次偶然的夢中，遇到了自己理想的書生，現實的障礙忽然迎刃而解。作為受過良好教育的貴族小姐，不但不認為做出這樣的夢是過分逾矩，于禮不合的行為，反而去到花園尋夢。因而，杜麗娘至情形象的第一層是情之本然。人之情欲是內在于人心，就如同自然的規律內在于自然。杜麗娘到了少女的年紀，便有了對男女之情的想象與向往。這是人生所必然經歷的階段，是合乎自然人性的。

在明代，對自然人性的肯定源自陽明后學尤其是泰州學派。王陽明由心出發，認為“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情，七情俱是人心合有的，但要認得良知明白。”[4]從心的角度肯定人之七情。王畿認為“性者，心之生理，情則其所乘以生之機。”[5]情是性的生機的表現，發乎自然天性的情才是真正的情感。泰州學派的王艮從“萬物一體”的論點闡述他的生命觀。“天性之體，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。”[6]人與生俱來的天性就是自然之性。所以當王艮談到良知時，他主張只需按照人與生俱來的自然本性去行事。從屬泰州學派的羅汝芳認為：“天地之大德曰生。[7]在王學思潮特別是老師羅汝芳的影響下，湯顯祖將人生命的自然天性視為生生之道的一部分，順應人的自然天性也是彰顯和維持天地生生不息的重要部分。由此可見，《牡丹亭》對情欲的肯定承襲王學思潮對自然人性的強調，這種強調總體來說可以追溯回自先秦以來的儒家倫理格局中對合理人欲的肯定乃至對生命的尊崇。但是這樣的文本細節在后世的過度解讀中，被刻意模式化，通過女性主義批判理論的介入，杜麗娘被包裝成一個解放女性性意識、反抗封建禮教的女性形象。

二、至情形象中的倫理品格

除了對青春情欲的渴望，杜麗娘至情形象還有倫理的層面。否則，單憑對情欲的追求無法解釋杜麗娘為何要重生和重生之后的種種行為。例如杜麗娘向柳夢梅提出明媒正娶的要求，多數的研究者將其歸咎于封建思想的作祟：雖然杜麗娘具有了追求自由愛情和解放性欲的意識，但還是擺脫不了封建社會思想的局限性。[8]抑或者解釋為：在思想轉變時期，這是封建思想和解放思想碰撞所引發的矛盾行為。顯然，這樣的解釋邏輯并不能讓人滿意。因為文本創作的思想語境被忽略，戲文中與思想潮流互相呼應的部分也被忽略。

有明以來，可以發現杜麗娘至情形象中的倫理層面是對儒家夫婦倫理的堅守。因為自然的情欲如若全然脫離理的節制便會導致縱欲過度，故而有自然熱烈的情欲同時也要合乎理的規范。杜麗娘為何與潘金蓮這類淫欲女子決然不同也正在于此。杜麗娘對折桂之夫的憧憬是青年女子的正常情感。杜麗娘與柳夢梅的結合雖通過的是非理性的夢境，但其內在也絕非僅是沖動與情感的產物，其中關乎禮教之理的建構從未被舍棄。

除了對情感的渴望，在她執著的背后更多的是儒家夫婦人倫里忠君的理念作為支撐。在杜麗娘看來雖然只有夢一場但是她已然將身心全部交付于夢中折柳之人。作為知書達理的貴族小姐自然選擇忠于此君，侍于此君，不愿再侍他人。但是礙于現實的局限，杜麗娘的理想一時無法實現，所以只能以死亡的方式結束這場困局。否則單憑一時情感的沖動和一個虛幻的夢何以讓杜麗娘深陷其中甚至“慕色而亡”。這是因為在她至情的深處始終隱藏著儒家夫婦人倫的主線，或隱或現地引導著杜麗娘的行為。這條隱藏的主線嘗試以夫婦人倫的合法性來證明這段自由情感的合法性。

因而，這也就不難理解，為何杜麗娘身亡后作為游魂的她依舊要回到柳夢梅的身邊去，以妻子的角色來照顧他。在《冥判》一出中判官翻查了婚姻簿：“有箇柳夢梅，乃新科狀元。妻杜麗娘，前系幽歡，后成明配……”[9]可見，在《牡丹亭》中早已隱藏一條主線，即以儒家倫理下的夫妻關系合理化柳夢梅和杜麗娘的男女之情。于是在《冥誓》一出中，在杜麗娘的魂魄說出自己的擔憂后，柳夢梅便對著她發愿：“遇了這佳人提挈，作夫妻。生同室，死同穴……”[10]在這里，儒家夫婦人倫的關系被強調出來，柳夢梅和杜麗娘并不是在夫婦關系之外的偷情男女，而是一對跨越生死的夫妻。此外，在杜麗娘還魂后始終不曾忘卻儒家禮教的規范。“必待父母之命，媒妁之言。”又說：“鬼可虛情，人須實禮。”[11]如此種種，都清楚地表明杜麗娘并不是后世過度解讀中具有女性獨立意識的欲女形象，更不是反封建禮教的斗士，而是一位堅守儒家夫婦人倫的女性形象。

值得注意的是，在《牡丹亭》里，經過夫婦倫理界定后的“情”，在特殊的情況下男女雙方自媒自婚也是可以得到包容的。杜麗娘并不是想自媒自婚，罔顧社會禮教。她在復活后面對柳夢梅始終堅持自己的貞節之身，并提出明媒正娶的要求。但是倘若戲文情節照此發展，恐怕《牡丹亭》的思想深度要減弱不少。因而，湯顯祖安排了陳最良準備要到杜麗娘的墳前，道姑借此向小姐進言，分析現況，讓杜麗娘與柳夢梅拜告天地，以此成親。由此可見，湯顯祖所建構的情理世界是極具包容性的，禮教中的繁文縟節、婚嫁中的標準規范在夫婦人倫的真情面前都是可以暫時妥協的。社會的規范理應具有人情味，張弛有度，具有一定的包容性，而不是成為強迫人人都必須服從的指令。這是湯顯祖吸取心學思潮后對現實社會的批判性反思，也是湯顯祖情理觀的獨特之處。

三、情理并存的至情形象

杜麗娘的至情形象中既有對情欲的肯定又有對夫婦人倫的堅守，可謂情中有理，理中有情。情需要理的框架去規范情的肆意生發，理同時也需要情的溫度來充實人文關懷，二者互相需要，互相協調。

湯顯祖這樣獨特的情理觀自然離不開陽明心學的影響。王陽明由心出發，認為人之七情是人心具有的，但是執著于七情便會蒙蔽了良知。所以要發揮人心中固有的良知，不要摻雜私念，恢復本來的處于“中和”狀態的道德本心。這是因為，理并不是外在于心的條例規范，而是與溫熱的心相互融合，理本就內在于此心，與心成為不可分割的整體。只有這樣理才能真正影響主體的個體意識，才能有效規范由個體意識所踐行的道德行為。因此，王陽明在肯定心的生命屬性和情感屬性的同時，主張心對道德的天然體認。這可以說是湯顯祖情理觀的一個源頭，情不能沒有理的格局及規范，最終還是要把情歸置在儒家倫理體系當中，認可并服從一定的倫理觀念。

此外，在儒家倫理體系中，強調道德規范并不意味著對情的拋棄。理同樣也需要情的存在來使得種種觀念及規范是合乎人性的、是具有生命力的。羅汝芳認為：“天地之大德曰生。夫盈天地間只一個大生，則渾然亦只是一個仁矣。”[12]作為羅汝芳的學生，湯顯祖認為：“故大人之學，起于知生。知生則知自貴，又知天下之生皆當貴重也。然則天地之性大矣，吾何敢以物限之；天地之生久矣，吾安忍以身壞之。”[13]可見，湯顯祖從羅汝芳乃至先秦的儒家生命觀中受到啟發，在順應自然天性的同時，重視人的生命。因為人之生命的自然天性也是生生之道的一部分，束縛人的自然天性實則就是在破壞天地的生生之道。在湯顯祖看來，順應生命與人性，使得生命活躍、人情突顯，這才是理想的世間。

而湯顯祖所處時代的社會，隨著程朱理學的發展，禮教中出現了非人性的部分并且日趨病態。明代極端重視女性貞節、蔑視女性再嫁的社會規范借助禮教的形式禁錮著女性的自然情欲。湯顯祖想要抨擊的是病態的規范，而不是儒家禮教本身。因為儒家傳統的禮教與杜麗娘自然情欲的舒張是不相違背的。相反，禮教中的夫婦人倫是合理規范男女之情欲的重要道德工具。禮教與儒家倫理的發展本就是文明的產物，只不過在漫長的時間發展中出現了不合理性的部分，但這不意味著全部推翻掉儒家禮教。因而后世研究者對于杜麗娘“以情抗理”乃至“反抗封建禮教”的說法實在是一種罔顧思想語境以至削足適履的研究結論。

湯顯祖通過杜麗娘的角色將他對陽明心學中對情理關系的思考進行了戲文化的表達。合理情欲是人的自然天性，理應受到重視和滿足。社會的道德倫理不應排斥正常人倫之情，成為毫無生機的僵硬規訓。與此同時，儒家禮教與夫婦倫理的綱常也不應全然舍棄，否則便會導向無序縱欲的社會風尚。這與陽明學說的基本內涵是大致相符的。理內在于此心，理與心之情感、意志等相融合，也即理在此身的踐行就需要包容此心之情感，用合理的情感、意志發自內心地認可和踐行理的規范。湯顯祖所駁斥的是漠視人性情欲的“理”，而不是“理”本身。因而杜麗娘并不是一位“以情抗理”的反封建禮教的斗士，而是一位既有生命情欲的真情又堅守夫婦人倫的儒家女性形象。