從五倫到六倫：論《紅樓夢》對儒家人倫思想的繼承與拓展*

趙永剛

（貴州大學文學與傳媒學院，貴州 貴陽 550025）

一、引言

《紅樓夢》的思想問題，尤其是《紅樓夢》與儒家思想的關系問題，一直都是紅學家關注的焦點問題，而且對這個問題的認識已經達成了某種共識，認為《紅樓夢》的思想是反儒家的，并把這種反叛認作是曹雪芹思想進步的重要表征。馮其庸的觀點就具有很強的代表性，他說：“由于《紅樓夢》的思想是屬于資本主義萌芽性質的新的民主思想，因此《紅樓夢》是一部具有鮮明的歷史進步性的偉大古典名著。在曹雪芹的時代，曹雪芹是屬于反傳統思潮的、反程朱理學的進步思想家行列里的重要一員，他是文學上的一個世界巨人。”[1](P133)

其實《紅樓夢》與儒家思想的關系問題遠非如此簡單。晚清時期，評點家張新之就是從儒學角度解讀《紅樓夢》的，他認為《紅樓夢》就是宣揚儒家思想的。之后的紅學研究，很大程度上被脂硯齋的評點所籠罩，對于張新之的評點則較少關注。即便如此，還是有一些學者重提張新之評點的價值，如美國學者浦安迪在《晚清儒教與張新之批本〈紅樓夢〉》一文中說：“不管張新之解釋《紅樓夢》的思想是否符合現代讀者的口味，至少由于兩種原因，他的評論是值得認真對待的。首先，僅就時代，文化背景，哲學背景而言，張新之的評論接近于小說的寫作時間。第二，即使可以認為這類以儒學為基調的解釋并沒有理解作者的本意，這類讀法還是能很準確地反映小說對問世以后一百年中大部分讀者所表達的意義。僅就這一點而言，該評論就可以在傳統中國小說批評史中占有重要地位。”[2](P841)

張新之的評點無疑也存在諸多問題，筆者也無意為張新之作翻案文章，但是正如浦安迪所言，張新之的評點確實為我們解讀《紅樓夢》的思想提供了一種不同的向度，筆者認為這種向度是有其合理性的。筆者也基本認同張新之的觀點，即《紅樓夢》的思想不僅不是反儒家的，而是認同儒家的，是在繼承儒家思想的基礎上，對儒家思想不合理的成分進行修正，對合理性成分有進一步的拓展。筆者曾經撰文分析《紅樓夢》與儒家核心精神——仁學之間的內在關聯[3]，本文則著重論述《紅樓夢》對儒家人倫思想的繼承與拓展。

儒家思想帶有極強的人倫色彩，很多國外的學者甚至把儒學等同于倫理學，如馬克斯·韋伯所言：“儒教，就像佛教一樣，只不過是一種倫理，即（Ta o），相當于印度的‘法’（Dh a m m a，又譯達摩）。不過，與佛教形成強烈對比的是，儒教純粹是俗世內部的（inner weltlich）一種俗人道德（Laiensittlichkeit）。與佛教形成更加鮮明的對比是，儒教所要求的是對俗世及其秩序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典。”[4](P161)

人倫一詞最早見于《孟子》，《孟子·滕文公上》曰：“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信也。”[5](P262)所謂“人倫”，就是人與人之間的社會關系。孟子提出的父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五種人倫關系，后世儒家稱之為五倫。五倫觀念在中國歷史上扮演著重要的角色，正如賀麟《五倫觀念的新檢討》一文所言：“五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活最有力量的傳統觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀。”[6](P203)

《紅樓夢》對儒家五倫思想既有繼承又有拓展，曹雪芹基本上認同既有的五倫思想，又在五倫思想的基礎上，發展出新的人倫思想——男女有情，筆者將其稱之為第六倫人倫關系的發現，從五倫到六倫，這是曹雪芹人倫思想成就的集中展示，在中國倫理學發展史上具有較為重要的意義和價值。

二、《紅樓夢》對儒家五倫思想的逆向性認同

在傳統敘事文學中，幾乎都是從正面肯定五倫思想的價值，如《琵琶記》蔡伯喈的全忠全孝、《三國演義》劉備和諸葛亮的君仁臣忠、《水滸傳》兄弟（朋友）情深等。《紅樓夢》對儒家五倫思想的繼承方式比較特殊，曹雪芹幾乎很少從正面論述遵守五倫思想所帶來的積極性效用，而是花費大量的筆墨展示五倫乖舛所導致的悲劇性后果。像曹雪芹那樣以逆向性的方式肯定五倫思想的作品較為少見，可能《金瓶梅》是一個例外。曹雪芹在五倫思想方面的這種特殊處理方式與《紅樓夢》全書所采用的敘述策略是一致的，畢竟整部《紅樓夢》都不是從正面敘述男女主人翁的人生輝煌，而是從背面鋪陳“一事無成、半生潦倒”的失意人生。曹雪芹具有很自覺的悔過意識和很強烈的自我剖析能力，他清醒地認識到“背父母教育之恩，負師兄規訓之德”正是失敗人生的重要誘因，盡管我們不能把這兩句話與五倫思想簡單地畫上等號，但是其中蘊含著儒家五倫思想是我們所無法否定的。曹雪芹似乎也在巧妙地暗示我們，違背五倫恰恰是導致寶玉人生悲劇和賈府敗落的癥結所在。

第一，君臣關系的緊張為賈府的敗落埋下了政治隱患

儒家理想的君臣關系形態是君仁臣忠，或者說是“君使臣以禮，臣事君以忠”[5](P66)。儒家對君臣關系的如此界定，其目的自然是消解君主政治權力對臣子人格的擠壓，帶有以德抗位，顯示出君臣關系對等化的訴求。孔子、孟子為代表的原始儒家認為，在君臣關系中，君主具有主動性，當然也負有主要責任，君主自身行為的妥當與否關系著君臣關系的和諧與否。如《孟子·離婁下》所言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如宼仇。”[5](P295)孟子甚至認為所謂君主更應該是一個道德人格，而不僅僅是一個權力人格。如果君主做出“賊仁”“賊義”等完全違背道德要求的殘忍之事，就是德不配位，就是匹夫民賊，百姓就會以革命的方式終結其統治和權力。遺憾的是，君主專制政體強化以后，尤其是漢代白虎觀會議之后，這種君臣關系對等性的訴求被完全廢置，代之以“君為臣綱”，君臣關系演變為臣子對君主的無條件服從，淪落為君主對臣子的強制性道德鉗制。以至于君可以不仁，但是臣必須盡忠，臣若不忠，必然有殺身之禍等災難降臨。

《紅樓夢》中的君臣關系可謂是君不仁而臣不忠，君不仁不會對君主有何危害，但是作為臣子的賈府諸人不忠，無疑為家族的敗落埋下了禍根。

《紅樓夢》表面上不敢流露出誹謗君主之意，但是在字里行間，依然可以看出對君主不仁的描寫。如元春省親一回，正月十五日，賈母等五更天就盛裝打扮，站在榮國府大門外準備接駕，卻遲遲不見元春的省親隊伍，后有一太監傳話說：“早多著哩，未初用晚膳，未正還到寶靈宮拜佛，酉初進大明宮領宴看燈，方請旨，只怕戌初才起身呢。”[7](P244)天子明明知道元春要回家省親，還要以種種瑣屑之事耽誤到戌初才放元春起身，自然不是體貼妃子的仁愛之舉。元春戌初起身，在家僅僅過了半個夜晚，前后只有六個多小時，執事太監就催促回宮，說“時丑正三刻，請駕回鑾”[7](P258)。不單是時間倉促，而且元春省親的過程中始終有淚水相伴，元春將后宮稱之為“那不得見人的去處”[7](P247)，不難想見元春在宮中辛苦備嘗之遭際，以及天子刻薄寡恩之不仁。

賈府之不忠，劣跡甚多，歸納來說，主要有兩點。一是結黨營私。賈府與號稱賢王的北靜王過從甚密，秦可卿出殯，北靜王親自來路祭。無論是五品龍禁衛的賈蓉之妻秦可卿，還是襲著空頭爵位的賈府，從禮制上來講，都不足以驚動親王。北靜王違禮越制的反常舉動，說明賈府與北靜王的交往有結黨之嫌。如果說賈府與北靜王的私交過于親密的話，與忠順王府就過于疏遠了，用賈政的話說，是“素日并無來往”，以至于當寶玉結交蔣玉菡而得罪忠順王爺時，賈政氣急敗壞，對寶玉嚴厲拷打，盡管寶玉挨打還有其他原因，但是結交戲子，得罪政敵，無疑是其中的重要原因。二是草菅人命。與賈府相關的人命官司有很多樁，如薛蟠打死的馮淵，莫名其妙死去的秦可卿及其丫鬟瑞珠，被王熙鳳設局致死的賈瑞，王熙鳳貪財害死的金哥及其未婚夫，跳井的金釧，含恨而死的晴雯，被王熙鳳借刀殺人害死的尤二姐，更有賈赦因為二十把扇子逼死的石呆子等等，這些都是人命關天的大案，都足以使賈府抄家滅族。

第二，夫婦、父子、長幼關系的乖舛與賈府家族倫理的悖亂

五種倫常關系屬于家族倫理的是夫婦、父子和長幼三倫，理想的家族倫理關系是夫婦有別、父子有親、長幼有序，家族倫理的和順是家族繁盛的道德保證，相反，家族倫常的乖舛也是家族敗落的重要原因，《紅樓夢》中的賈府亦是如此。

賈府中的夫妻關系亦極為混亂，焦大的酒后之言就是最好的概括，寧國府的男男女女大多是“每日家偷狗戲雞，爬灰的爬灰，養小叔子的養小叔子”。寧國府男女淫亂的惡名也流播府外，以至于與寧國府有姻親關系的尤三姐被柳湘蓮嫌惡，其原因即為不愿意“做這剩王八”，“東府里除了那兩個石頭獅子干凈，只怕連貓兒狗兒都不干凈”。賈府男女關系的悖亂影響了夫妻關系的和諧，也導致了賈府的最終敗落，秦可卿的判詞對此有精辟的概括，即“擅風情，秉月貌，便是敗家的根本。箕裘頹墮皆從敬，家事消亡首罪寧。宿孽總因情”。敬即賈敬，寧即寧國府，賈府的敗落造釁開端于寧國府的男女淫亂。

賈府中的父子關系極為冷漠，與儒家父慈子孝的溫情設計大相徑庭。賈赦對賈母陽奉陰違，竟然要將賈母的貼身丫鬟鴛鴦納之為妾，完全不考慮賈母老有所養的問題。賈珍、賈蓉父子之間的關系更為惡劣，賈珍先是與賈蓉之妻秦可卿亂倫，后又與尤三姐父子聚麀，禽獸之行，令祠堂內的祖先長嘆。第七十五回，開夜宴異兆發悲音回目下脂硯齋評曰：“賈珍居長，不能承先啟后，丕振家風。兄弟問柳尋花，父子呼幺喝六，賈氏宗風，其墜地矣，安得不發先靈一嘆？”[8](P1166)

孝弟為仁之本，賈府的兄弟關系也極為緊張，有悖于儒家兄友弟恭的理想。身為弟弟的賈環，由于庶出之子的不公正待遇等原因，對于寶玉和王熙鳳不僅不尊重，且極盡陷害之能事，大有必欲除之而后快的惡毒心理。賈府中的兄弟關系之惡劣，于此可見一斑。

第三，朋友關系的功利主義傾向與賈府社會關系的惡化

朋友關系也是五倫中的重要一倫，朋友交往的準則是誠信，即朋友有信。另外，儒家認為君子以文會友，以友輔仁，也以善相責備。也就是說，和諧的朋友關系應該是，在誠信的基礎上，以文化互相激勵，以道德互相規勉，切磨箴規，不斷進益。賈府的朋友關系則與之相反，交往之道，以利益為上，帶有極端功利主義的傾向。賈府主動交往北靜王，無非是為政治謀靠山；對于無權無勢、無錢無利的劉姥姥，則大有避之唯恐不及之感。主動交往賈府之人則多是詹光、單聘仁之流，脂硯齋說二人之名即是“沾光”“善于騙人”之意。還有如賈雨村之流的奸雄，冷子興之流的奸商，也無非是利益之交，這等朋友有利則錦上添花，無利則落井下石。朋友關系的變異，也表明了賈府社會關系的惡化。

在賈府之中，五倫關系無一不被破壞，綱常解體，道德淪喪，正是賈府沒落的內部原因，也是最重要的原因。對此，身在其中的探春了然于心，第七十四回，抄檢大觀園時，探春說：“可知這樣大族人家，若從外頭殺來，一時是殺不死的，這是古人曾說的‘百足之蟲，死而不僵’，必須先從家里自殺自滅起來，才能一敗涂地！”[7](P1055)五倫關系的嚴重破壞，正是探春所言“自殺自滅”。曹雪芹正是從賈府沒落的家族悲劇中，彰顯了倫常變異導致的嚴重后果，也從否定性的描寫中肯定了五倫思想的重要性。因為，否定性的描述中必然含有肯定性的設計，曹雪芹否定賈府五倫關系的混亂，其心中必然有一肯定性的合理的五倫關系的構想，而這種合理的五倫關系，就是孔孟為代表的原始儒家的五倫關系。因此，《紅樓夢》還真不是像余英時所言“全書都是暴露禮法的丑惡的”[9](P195)，而是意在凸顯禮法的重要性，禮法的丑惡遠遠不及禮法廢弛造成的丑惡。或者說，丑惡不是禮法本身造成的，而是禮法的缺失或變異造成的。五倫是儒家禮法制度的核心組成部分，《紅樓夢》自然也不是暴露五倫的罪惡的，而是肯定五倫價值的。

三、男女有情：《紅樓夢》第六倫人倫思想的確立

曹雪芹開宗明義地指出《紅樓夢》一書“大旨談情”，至于情為何物？歷來學者多有爭議，概括起來，無非是廣義和狹義的兩種觀點。

廣義的觀點認為情為人情，如魯迅《中國小說史略》將《紅樓夢》歸入“清之人情小說”，而《金瓶梅》是人情小說之濫觴，言下之意，《紅樓夢》受《金瓶梅》的影響更為直接深遠。周汝昌《紅樓夢與“情文化”》一文基本上也是取廣義的人情之說，只不過對于情的界定更為抽象，周汝昌認為“中華文化是情文化”，大旨談情的《紅樓夢》更能體現中華文化的根本精神，“雪芹的書，是中華情文化的代表作，也是集大成、領新境的創造之主”[10](P67)。

狹義的觀點認為情是愛情，如楊懋建《夢華瑣薄》：“《紅樓夢》敘述兒女之事，真天地間不可無一，不可無二之作。”[11](P364)持這種觀點的學者很多，他們幾乎都把《紅樓夢》置于愛情文學的傳統中來追溯其源頭，并將其源頭追溯到遙遠的《詩經》或較為接近的《西廂記》與《牡丹亭》。

關于“大旨談情”的以上兩種研究成果，無疑是合理而且有價值的，當然也存在一些問題。兩種觀點有一個共同的缺憾，就是就情論情，只是將情置于人情論、愛情論的傳統中審視，而沒有將情置于思想史的發展脈絡中衡量。或者說，只注意到情作為一種情感體驗的合理性與價值，而沒有注意到情作為一種情感升華的理性價值與思想意義。

值得慶幸的是，有一些學者朦朧地認識到在儒家文化主導的社會形態中，要肯定情的合理性，要為情爭取足夠的生存空間，就必須把情置于儒家的思想體系中，要符合儒家的基本精神，而不是與之相悖。清代學者王希廉就做過類似的努力，其《讀花人論贊·賈寶玉贊》曰：“寶玉之情，人情也。為天地古今男女共有之情，為天地古今男女所不能盡之情。天地古今男女所不能盡之情，而適寶玉為林黛玉心中、目中、意中、念中、談笑中、哭泣中、幽思夢魂中、生生死死中悱惻纏綿固結莫解之情，此為天地古今男女之至情。惟圣人為能盡性，惟寶玉為能盡情。負情者多矣，惟寶玉其誰與歸！孟子曰：‘伯夷圣之清者也，伊尹圣之任者也，柳下惠圣之和者也。’我故曰：寶玉圣之情者也。”[12](P27)

孟子歸納的圣人類型有四種，王希廉遺漏了“孔子圣之時者也”。王希廉的遺漏極有可能是有意而為之，在當時的社會形態下，王希廉無論如何也不敢把寶玉與孔子相提并論。盡管如此，將寶玉界定為第五種類型的圣人，稱之為“圣之情者也”，已經是極高的評價了。

王希廉的觀點有其創見，但是僅僅是把寶玉定義為第五種類型的圣人，為寶玉在儒家圣賢人格的殿堂中爭一席位，還不足以體現寶玉這一人物形象的思想內涵，還不足以彰顯“大旨談情”的思想史意義。

曹雪芹“大旨談情”的思想史意義何在呢？就在于它豐富拓展了儒家的五倫觀念，創辟性地提出了第六倫人倫關系，即男女有情。儒家更為強調人是社會性的存在，個人是社會關系的節點，個人處于君臣、父子、夫婦、長幼、朋友這五種基本的倫常關系之中，并依據有義、有親、有別、有序、有信五種原則處理上述關系，使五倫關系維持穩定和諧的狀態。曹雪芹敏銳地發現，儒家的五倫思想缺少了重要的一倫，即男女一倫。儒家將男女關系劃歸到其他兩種倫常關系之中，未出嫁之前，歸入長幼一倫中，出嫁之后，歸入夫妻一倫之中，不承認男女一倫存在的必要性與合理性。但是，男女關系與長幼關系、夫妻關系畢竟不同，不能用后者化約前者。男女關系是指男女雙方性意識覺醒之后，婚姻關系確定之前的特殊關系，這種關系的發生階段類似于當下所言之男女戀愛時期。

儒家思想為什么不承認男女一倫呢？這當然與當時的社會現實密切相關，在傳統的婚戀問題上，婚姻往往是在父母之命、媒妁之言的安排下結合，男女雙方的自主權很小。男女雙方的社會關系，一下子從長幼有序的一個家庭關系步入到夫婦有別的另一個家庭關系，幾乎不存在男女自由戀愛的時間和空間。

《紅樓夢》卻給予了男女戀愛的足夠時間和空間。從時間上來說，根據周汝昌《紅樓夢新證》第六章《紅樓紀歷》的研究結論，“八十回原書自寶玉降生，至此為止，計共十五年；前六年乃序引性質，正寫者整整九年之情節”[13](P212)。且不說后四十回，單就前八十回而言，自黛玉進賈府算起，黛玉與寶玉相處時間已經長達八年之久。八年之間，除去黛玉回原籍處理父親林如海喪事之外，黛玉與寶玉幾乎是日日相處，未嘗間隔，曹雪芹為二人的愛情發展設計了足夠長的時間。同時，曹雪芹還虛構了一個大觀園的理想世界，為寶黛的愛情提供了足夠寬闊的空間。從這個意義上說，元妃省親是賓，修建大觀園是主；修建大觀園是賓，寶黛入住大觀園是主；入住大觀園是賓，為寶黛二人提供戀愛的空間是主。因此，大觀園的價值和意義，就在于曹雪芹為男女有情的倫常關系提供了必需的空間。這種空間在現實世界中是不存在，而且也是現實世界所不能容忍的，這正是曹雪芹虛構大觀園世界的思想進步性所在。當然，我也不反對宋淇、余英時等學者對大觀園世界的精彩論述。

承認男女關系存在的客觀事實是一個方面，更為重要的是，曹雪芹提出了一個處理男女關系的重要原則，就是男女有情。男女有情是君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五倫關系之后的第六倫，它豐富和發展了儒家的倫理思想，具有重要的理論價值和實踐意義，同時體現出曹雪芹思想的前瞻性，后世無數愛戀的實踐證明，男女有情確確實實是合理而且必要的，男女有情已經成為當下處理男女關系的黃金定律。

不可否認，王實甫《西廂記》“愿天下有情的都成眷屬”[14](P245)，認為“有情”是成為“眷屬”的先決條件，而“眷屬”是“有情”的最終歸宿。湯顯祖《牡丹亭》對于情的認識更進一步，認為情可以穿越生死的界限，陰陽的阻隔，即：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也”[15]（P1）。王實甫、湯顯祖也有男女有情的相關論述，那么曹雪芹的創新性何在呢？概括來說，曹雪芹有一種強烈的理論自覺，他是把男女有情放在儒家倫理思想的發展脈絡中來論述，突出了男女有情對儒家倫理思想的繼承與發展。另外，曹雪芹以更宏大的敘事彰顯出男女有情是處理男女關系的唯一合理原則，是男女有情，不是男女有利，也不是男女有欲，甚至不是男女有才。

第一，男女有情而不是有利：男女人倫關系的物質困擾

如果說寶玉、黛玉之間的木石姻緣是男女有情的合理人倫關系的話，那么寶玉、寶釵之間的金玉良緣則是男女有利的非正常的男女人倫關系。眾所周知，木石姻緣無時無刻不受到金玉良緣的沖擊。相對于家道敗落的黛玉，家資富饒的寶釵對于賈府而言更有物質上的誘惑力。冷子興演說榮國府時就已經以旁觀者的身份，看出了賈府陷入了嚴重的經濟困境。這一困境在之后的情節中愈演愈烈，以至于作為當家人的王熙鳳不得不東挪西借，甚至開始盤算著如何把賈母的積蓄倒賣了救急。在這樣的經濟壓力下，賈府選擇寶釵，促成金玉良緣，無非是出于男女有利的考慮。

曹雪芹卻極力反對男女有利的功利主義愛情觀，儒家用義利之辨為標準區分君子與小人，曹雪芹則以情利之辨為標準區分愛情之真偽。曹雪芹將這種男女有情而非有利的愛情觀投射到寶玉身上，所以寶玉說“都道是金玉良姻，俺只念木石前盟”。寶玉拒絕任何形式的功利主義對愛情的腐蝕，此種觀念牢不可破，即使是在夢寐之中也未嘗稍有變更，如第三十六回繡鴛鴦夢兆絳蕓軒，寶釵“忽見寶玉在夢中喊罵說：‘和尚道士的話如何信得？什么是金玉姻緣，我偏說是木石姻緣！’薛寶釵聽了這話，不覺怔了。”[7](P492)寶玉對寶釵的最大不滿就是，寶釵經常勸說寶玉讀書入仕，如書中所言：“或如寶釵輩有時見機導勸，反生起氣來，只說‘好好的一個清凈潔白女兒，也學的釣名沽譽，入了國賊祿鬼之流。這總是前人無故生事，立言豎辭，原為導后世的須眉濁物。不想我生不幸，亦且瓊閨繡閣中亦染此風，真真有負天地鐘靈毓秀之德！’因此禍延古人，除四書外，竟將別的書焚了。眾人見他如此瘋顛，也都不向他說這些正經話了。獨有林黛玉自幼不曾勸他去立身揚名等語，所以深敬黛玉。”[7](P486)

寶玉疏離寶釵而親近黛玉的主要原因就是黛玉“不曾勸他去立身揚名”，假使黛玉要是說了類似的功利主義的話，那么寶玉恐怕亦不會與黛玉如此親密了，故寶玉對湘云、襲人說：“林姑娘從來說過這些混帳話不曾？若他也說過這些混帳話，我早和他生分了。”[7](P445)

第二，男女有情而不是有欲：男女人倫關系的欲望邊界

在男女愛情意識覺醒的同時必然伴隨著性愛意識的覺醒，儒家并不否定男女性行為的合理性，但是反對婚前行為，孟子說：“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，踰墻相從，則父母國人皆賤之。”[5](P271)儒家不是禁欲主義，更不是縱欲主義，而是如牟宗三所言是“以精神生命的涵養來控制情欲生命”[16](P11)，使情欲生命合理展開的同時，又符合一定的道德標準。

曹雪芹同樣肯定男女欲求的正當合理性，警幻仙姑甚至把寶玉稱之為天下第一淫人，但是寶玉的淫是意淫，而世之好淫者是濫淫，“淫雖一理，意則有別”[7](P90)。濫淫者淫于聲色肌膚，意淫者淫于深情蜜意。濫淫者只能滿足生物本能的情欲，不能解決精神的饑渴，正如羅素所言：“我從未聽說過有哪個文明人、哪個野蠻人，僅僅憑性行為而在本能上得到滿足的，要想使那種引起性行為的沖動得到滿足，就必須有愛撫，必須有愛，必須有伴侶之情。沒有這些，肉體的欲望雖可暫時平息，精神的饑渴卻依然如故，任何深切的滿足是得不到的。”[17](P213)

曹雪芹主張男女有情，而不是男女有欲，合理地控制男女之間欲望的邊界。寶玉房中的丫鬟襲人與寶玉有過云雨之歡，但是男女之欲并沒有讓寶玉對襲人滋生出更深的感情，寶玉后來反而對襲人越發疏遠，盡管疏遠的原因還有其他。襲人與寶玉偷嘗禁果之后，“自此寶玉視襲人更比別個不同，襲人待寶玉更為盡職”。太平閑人點出曹雪芹的深意所在，“但云盡職，職而已矣，并非情也，是已勘透終極”[12](P93)。襲人之于寶玉，有的是職分，是情欲，而不是感情。

與之相反，寶玉與晴雯并無男女之事，晴雯是被惡意中傷，白白擔了罵名，第七十七回晴雯臨終之際對寶玉說：“只是一件，我死也不甘心的：我雖生的比別人略好些，并沒有私情密意勾引你怎樣，如何一口死咬定了我是個狐貍精！我太不服。”[7](P1109)晴雯把指甲和貼身紅綾襖交于寶玉，寶玉很珍重地藏起來作為紀念，脂硯齋將此情節與襲人對照，評曰：“晴雯此舉勝襲人多矣，真一字一哭也，又何必魚水相得而后為情哉？”[8](P183)

第三，男女有情而不是有才：男女人倫關系的人生見地之沖突

傳統觀念中理想的婚戀關系形態是郎才女貌，關注的是男性的才華和女性的容貌。《西廂記》《牡丹亭》以及后來的很多才子佳人小說，都有類似的主張。女性容貌出眾無疑對男性有很強的吸引力，同樣男性的才華對于女性也是如此。此處暫且懸置容貌不談，單就才華而論，才華真的在男女關系中有那么重要的作用嗎？未必如此，愛情是一個情感問題，而不是才華問題，有時才華在愛情中的作用不僅不是正面的，反而有可能是負面的。《紅樓夢》的愛情悲劇一部分就是由于因才華或者說人生之見地之沖突而造成，牟宗三《紅樓夢悲劇之演成》說：“悲劇為什么演成？辛酸淚的解說在哪里？曰：一在人生見地之沖突，一在興亡盛衰之無常。……悲劇之演成，既然不是善惡之攻伐，然則是由于什么？曰：這是性格之不同，思想之不同，人生見地之不同。在為人上說，都是好人，都是可愛，都有可原諒可同情之處；惟所愛各有不同，而各人性格與思想又各互不了解，各人站在個人的立場上說話，不能反躬，不能設身處地，遂至情有未通，而欲亦未遂。悲劇就在這未通未遂上各人飲泣以終。這是最悲慘的結局。”[18](P1066)

曹雪芹說寶玉、黛玉“原本是一個心，但都多生了枝葉，反弄成兩個心了”[7](P414)。寶黛二人感情橫生枝節、產生誤會，未必不是因才而起。第二十九回，寶黛之間的巨大情感沖突就是因誤會而起，原本一心的兩個人，開始互相抱怨，彼此認為對方反倒不如丫鬟貼心，書中記載曰：“襲人見他臉都氣黃了，眼眉都變了，從來沒氣的這樣，便拉著他的手，笑道：‘你同妹妹拌嘴，不犯著砸他，倘或砸壞了，叫他心里臉上怎么過的去？’林黛玉一行哭著，一行聽了這話說到自己心坎兒上來，可見寶玉連襲人不如，越發傷心大哭起來。心里一煩惱，方才吃的香薷飲解暑湯便承受不住，‘哇’的一聲都吐了出來。紫鵑忙上來用手帕子接住，登時一口一口的把一塊手帕子吐濕。雪雁忙上來捶。紫鵑道：‘雖然生氣，姑娘到底也該保重著些。才吃了藥好些，這會子因和寶二爺拌嘴，又吐出來。倘或犯了病，寶二爺怎么過的去呢？’寶玉聽了這話說到自己心坎兒上來，可見黛玉不如一紫鵑。”[7](P415)

四、男女有情與五倫思想的矛盾與和諧

曹雪芹創造性地提出了男女有情的人倫思想，是對儒家五倫思想的豐富與發展，至此中國人倫思想的體系更加完備。那么，男女這一倫與其他五倫的關系是什么呢？過去的很多學者，認為五倫與男女這一倫的關系是矛盾沖突，他們把賈母、賈政、王夫人等視作封建家長，寶玉、黛玉則為追求自由戀愛的青年男女，因為封建家長的勢力過于強大，青年男女的力量太小，最終屈服于封建家長的權威，造成了寶黛二人的愛情悲劇。也就說，父子有親與男女有情是一對難以調和的矛盾。這種說法是有其合理性的，曹雪芹本人也不贊成父子一倫對男女一倫的強勢介入，確實很多男女愛情婚姻的悲劇是因家長的原因而造成的，比如迎春誤嫁中山狼孫紹祖，婚姻不幸，屢遭辱暴，其責任不得不由賈赦承擔。孫紹祖“生得相貌魁梧，體格健壯，弓馬嫻熟，應酬權變，年紀未滿三十，且又家資饒富”，脂硯齋說此段描寫活脫畫出一個俗物，且“家資饒富”一句“斷不可少”[8](P1212)。可知，賈赦不聽賈政勸諫，執意將迎春嫁于孫紹祖，無非是貪慕孫家財富，這種唯利至上的功利主義的婚戀觀，顯然有悖于曹雪芹男女有情的理想。

如上所述，曹雪芹反對父子有親的家庭倫理對男女有情的愛情倫理的壓制，同時，也反對男女有情的愛情倫理對父子有親的家庭倫理的沖擊，為了男女有情的愛情而破壞父子有親的親情的做法，也是曹雪芹所極力反對的。第五十四回，說書的女先生宣講《鳳求鸞》的故事，還沒等開書，就被賈母打斷，曹雪芹就借著賈母之口痛批才子佳人小說的俗爛套路，其中最為作者不能忍受的就是這些才子佳人為了愛情舍棄親情與家庭，賈母說：“這些書都是一個套子，左不過是些佳人才子，最沒趣兒。把人家女兒說的那樣壞，還說是佳人，編的連影兒也沒有了。開口都是書香門第，父親不是尚書就是宰相，生一個小姐必是愛如珍寶。這小姐必是通文知禮，無所不曉，竟是個絕代佳人。只一見了一個清俊的男人，不管是親是友，便想起終身大事來，父母也忘了，書禮也忘了，鬼不成鬼，賊不成賊，那一點兒是佳人？便是滿腹文章，做出這些事來，也算不得是佳人了。比如男人滿腹文章去作賊，難道那王法就說他是才子，就不入賊情一案不成？可知那編書的是自己塞了自己的嘴。再者，既說是世宦書香大家小姐都知禮讀書，連夫人都知書識禮，便是告老還家，自然這樣大家人口不少，奶母丫鬟服侍小姐的人也不少，怎么這些書上，凡有這樣的事，就只小姐和緊跟的一個丫鬟？你們白想想，那些人都是管什么的，可是前言不答后語？”[7](P758)賈母所言這編的沒影的書大約也包括《西廂記》和《牡丹亭》，這兩部戲劇中關于男女之事的描寫確實不甚高明，崔鶯鶯的自薦枕席與杜麗娘的夢中云雨，確有賈母所言之弊端。

因此，曹雪芹承認男女一倫與其他五倫，尤其是父子一倫之間存在諸多矛盾與沖突，在當時的社會形態中，這些矛盾與沖突是客觀存在的，有時甚至是無法調和的。盡管如此，曹雪芹增加男女一倫的目的不是為了強化這種矛盾與沖突，不是揭露既有的五倫對第六倫的壓制與侵擾。相反，曹雪芹強調的是既有的五倫與第六倫之間的互相包容與和諧。曹雪芹心目中理想的人倫關系是和諧而不是對抗，由男女關系的和諧順延至夫婦關系的和諧，由夫婦關系的和諧順延至父子、長幼關系的和諧，由前面四種家庭關系的和諧順延至君臣、朋友社會關系的和諧。只有在這種和諧的人倫關系中，人情人性才能得到充分的尊重與合理的發展。遺憾的是，當時的社會環境還不能為曹雪芹的人倫思想提供實踐的機會，這也是《紅樓夢》愛情悲劇演成的重要原因。

五、結語

儒家文化是中華傳統文化的核心組成部分，倫理思想又是儒家文化的重要內容。植根于中華傳統文化之中的《紅樓夢》與儒家文化有很深的淵源，受儒家倫理思想的影響很大。《紅樓夢》對儒家倫理思想不是被動地接受，而是在繼承的基礎上有新的發展。曹雪芹敏銳地發現儒家既有的五倫設計遮蔽了男女一倫，曹雪芹通過《紅樓夢》重新賦予男女一倫存在的合理性與必要性，并提出有情是處理男女一倫的唯一合理準則。中國倫理思想從五倫拓展到六倫，男女有情與君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信具有同樣重要的倫理價值，中國倫理思想的體系因《紅樓夢》的問世而更加完備。因此，我們在強調《紅樓夢》偉大文學成就的同時，也不應該忽略其倫理思想成就。