文化的流域及流域文化的傳播

胡 牧 趙 秀

流域， 是指河流形成的集水區域， 不僅包含河流本身的區域面積， 還包括河流兩岸一定的區域面積。 流域人類學是指以人類學的視角、 方法來研究流域及流域文化的人類學方法論。 人類很多文明是以流域為載體顯現和保存的。 在泰勒等人類學家看來， 文化是一個多元繁復的整體 （whole）， 包含著諸多要素。 這就說明， 文化是自成生態系統的。 文化的組成要素一經改變， 文化系統的整體結構和整體功能就要發生相應改變， 從而文化生態就要發生改變。 所以， 樹立整體思維、 系統思維、 生態思維， 是流域人類學的本然要求。 2013 年， 習近平主席在訪問哈薩克斯坦和印度尼西亞時， 先后提出構建 “絲綢之路經濟帶” 和 “21 世紀海上絲綢之路”（the Silk Road Economic Belt and the 21st-Century Maritime Silk Road） 的重大戰略決策， 即 “一帶一路” （the Belt and Road） 戰略構想。 這一戰略構想將促成亞、 歐、 非地區很多國家間的合作與交流， 具有重大的經濟、 政治、 文化意義。 在文化意義上， “一帶一路” 至少啟示我們文化也要打破地域限制， 走向區域合作， 更要注意區域內的族群互動和文化互動。 那么， 我們的非物質文化遺產保護也要走向區域合作， 也要樹立整體思維。 “一帶一路” 是在經濟全球化背景下提出的戰略決策， 這一戰略決策啟示我們要用 “流域” 的理論和方法來認識和研究少數民族民歌等非物質文化遺產 （intangible heritage）。 這是尊重非物質文化遺產保護規律的表現， 也是我們用流域人類學視角和方法考察侗族河歌的出發點。

流域與文化、 文明的關系由來已久， 流域因與人類的生產生活息息相關， 所以 “流域人類學” 概念的提出具有合理性、 合法性。 盡管流域與人的關系古已有之， 但 “流域人類學” 這一概念的提出卻是近兩年的事情。 在國內提出 “流域人類學” 這一概念并對之進行理論闡釋的學者主要有田阡、 龍宇曉等教授。 圍繞著流域作為一種地域環境， 李良品和彭福榮教授 （2011 年） 對烏江流域口承文學進行了研究。 田阡教授率先于2014 年12 月在國內提出“流域人類學” 概念并作出理論建構， 并于2015 年相繼出版 《“邊緣” 的 “中心”： 龍河流域土家族村落的文化變遷與族群建構》 《龍河橋頭： 橋頭雙村生活的人類學考察》 《沙子關頭： 沙子鎮土家族生計方式變遷的人類學考察》 《冷水溪畔： 八龍村土家族文化生態的人類學考察》 《萬壽山下： 三河農民生計與鄉村變遷的人類學考察》 《邊城黃鶴： 渝鄂邊境三村土家族生活樣態的人類學考察》 等著作， 這些著作的出版為流域人類學的理論建構提供了個案研究的范例和田野實證支撐， 為流域人類學的進一步探討奠定了堅實基礎。 從流域的視角來觀審流域與人類生活、 文明的關系， 就是流域人類學涉足的領域。 這一領域因流域與人的關系的古老而積淀了豐富內涵， 極具研究價值。 還有學者研究了流域的審美價值等①。 流域因是關聯諸學科的中心，具有永恒的研究價值， 關聯起文明發生諸問題。

一、 流域與文明的發生

文明的基礎是文化， “文化” 一詞源于拉丁文cultura， 其含義是耕耘土地和栽培植物。 后來這個詞語有了引申義， 即指對人的身心的培養。 我國最早提及 “文明” 一詞是在 《周易》： “‘潛龍勿用’，陽氣潛藏。 ‘見龍在田’， 天下文明。” （《易傳·文言》） 人類很多文明是以流域為載體顯現和保存的，比如尼羅河對埃及文明的意義、 長江黃河珠江對于華夏文明的意義， 等等。 《周易》 還涉及 “文化”問題。 《周易·賁卦·彖辭》 曰： “賁亨， 柔來而文剛， 故亨。 分剛上而文柔， 故小利有悠往， 天文也； 文明以止， 人文也。 觀乎天文， 以察時變； 觀乎人文， 以化成天下。” 可見， 文化就是要 “以文化人”。 中國人提出 “文明” 一詞， 遠早于西方。早在兩千多年前， 在 《易傳·文言》 中就有 “見龍在田， 天下文明” 的句子。 英國啟蒙思想家托馬斯·霍布斯于1651 年在其寫的 《維利坦》 一書中才提出 “文明” 一詞， 比中國晚了很多年。 文明的產生跟人類早期的農業耕作有關。 “原始農業的出現， 是人類改造自然所取得的一個巨大成功。 文明的產生是與農業的發展息息相關的， 黃河流域是中國文明的發祥地， 也是世界上農業出現最早的地區之一。”②“漢族及其先人最早活動的黃河流域， 有著宜于農耕的自然地理條件， 肥沃的平原土地、 充沛的雨量和可以引之灌溉的河流， 使農耕生產成了這一地域內生產活動最好的選擇。”③從根本上說，流域對人類農業生產的影響， 使得文明的發生成為了可能。 “流域” 是一個復合的概念， 它包含著一個內涵豐富的知識傳統。 “流域” 除了包含哲學知識、 科學知識以外， 還包含著人類獨特的地理想象和空間表述。

流域的水體因其流動性具有一種循環性。 如果我們對流域保護得當， 流域的水會萬古流淌。 也就是說， 流域的水跟井水一樣， 具有 “再生” 和 “循環” 的特性。 這就讓流域跟 “生態” 的內涵聯系起來。 因為 “生態” 即具有一種 “再生” 和 “循環”性。 人們喜歡沿水而居， 即使是北方游牧民族也多是逐水而居， 而南方的侗族起初在選址時同樣是逐水而居。

無論在哪個歷史時期， 人們對大自然利用得最充分的還是流域。 因為流域的水源使得區域內的農業灌溉得到了一定保障， 人類的遷徙無不與流域相關。 在過去， 人們出行主要還是通過水路， 人與船的關系在很長的歷史時期里得以凸顯。 如今， 濤聲依舊， 可流域變得冷清了， 船被汽車、 高鐵等取代。 但我們不可忽視日漸冷寂的流域潛藏著一個民族的歷史。 從這個意義上講， 流域流淌的就是人類的歷史， 或者說流域流淌的就是人類的文明史。

山水相連。 山地與流域是人們不同的生活環境。 對于都柳江流域的侗族人而言， 在流域邊生活的日子過得比較富足， 這跟當地的農業生產系統及其自然條件有關。 早年在高山上生活的侗族， 由于交通不便， 日子過得相對艱苦些， 這些年黨和政府出臺了一系列關于高山移民的舉措， 其目的就是為了幫助山上的群眾脫貧致富， 過上更好的生活。 這主要是從各自的海拔帶來的交通問題、 經濟發展問題等方面來考量的。 這樣一來， 流域與人的關系既有著生態學的關系， 也有著人類學的關系以及社會學的關系， 這些 “關系” 吸納、 融合了多學科的內容進去。 流域人類學建構的重要基礎之一， 就是多學科的知識視野。 流域人類學在這一點上體現出與生態美學理論建構一樣的特色， 即都需要借助多學科視域的融合才能實現理論的整體創新。

從生態學角度來講， 流域在大自然生態系統中占據重要位置， 甚至可以說占據著核心位置， 因為流域的生態是整個大自然生態的晴雨表。 人類的生態問題大部分就是流域生態問題。 流域生態問題往往制約著地球上其它的生態問題， 比如流域生態問題與沙漠形成就有著很大的關聯。 人類歷史上， 人類文明因流域而生， 部分文明也因流域干涸而消失， 如樓蘭古城的消失就跟河流的干涸有關。 姜守明在 《世界大河文明》 （2011 年） 一書的 “前言”寫道：

江河湖海等水的因素總是與文明的命運緊密聯系在一起的。據 《漢書·西域傳》記載，當時西域地區分布著三十余國，故有 “西域三十六國”之說。然而自11 世紀起，由于氣候的劇烈變化，原本繁盛的西域文明逐漸衰落。距今約1600 年前，西域古國樓蘭在輝煌了近500年后竟神秘消亡。當它再次出現在人們面前的時候，已化成了沉寂于沙漠中的 “龐貝古城”。樓蘭古國消亡的主要原因就是河流改道與羅布泊的遷移。

這段話表明了流域與人類文明的直接關系。 人類正確認識流域與生態系統的關系， 對文明的生發與存在具有重要意義。 本來， 人要生存， 要發展，有時就會過度利用、 開發流域， 使得水生態遭到破壞。 人類甚至有時污染了流域， 在流域遭受生態危機的時候人類也會自食其果， 不僅食物得不到充分的補給， 自身的健康也會遭受到威脅。 因此， “全球同此涼熱”， 分處各地的我們聯合起來共同保護流域， 是人類對自身在大自然中所處位置的一種正確認識， 這不僅有利于更加充分地認識到流域的價值， 也引導人們用實際行動開始保護流域。 正因如此， 習近平總書記在視察重慶的時候就指出 “長江不要再搞大開發”。 這個指示其實具有普遍的指導價值， 即一切流域都不能搞過度大開發， 否則將得不償失。

二、 流域與地方文化

地方文化包含很多方面的內容， 這里僅從生計文化和農耕文化兩個方面來呈現流域與地方文化的關系。

（ 一） 獨特的生計文化

流域與地方文化存在著密切關系， 因為不少流域是地方性的， 或者是幾個地域相互關聯著的， 為此， 流域文化也就各具特色， 形成文化生態。 自古以來， 流域與土地一樣重要， 因為土地需要水的滋潤。 土地為人們提供食物， 為文化的交流提供便捷的廊道。 人們借助流域運輸物品， 甚至生計也依靠流域， 圍繞著流域發展形成了不同的職業。 可以說， 流域生態系統跟人們的日常生活息息相關。 對古代的人而言， 流域不僅是他們賴以生存的家園，也是其祖先遷徙的廊道。 我們考察都柳江等流域，就不能不聯想到當時的青壯年男子 “放排” 這種生計方式， 當時的人們為了生存不得不與河流打交道， 去認識流域， 掌握 “放排” 的技術。 關于 “放排”， 有首侗族民歌唱道： “山歌一曲穿山來， 侗家姑娘放木排； 雙腳蹬走千頃浪， 一篙點退萬叢山……遙望木排過柳州。”④

柳州是廣西的大城市之一， 都柳江流域的木材通過木排運輸到柳州集結， 三江侗族自治縣就屬于柳州。 順流而下， 柳州之下便是廣州了， “木排過柳州” 是昔日侗族排工生活的現實寫照。 20 世紀80 年代前， 都柳江流域盛產的木材主要通過 “放排” 運輸到柳州、 廣東等地， 這條江曾是一條黃金水道， 江水見證了那個年代放排場面的熱鬧和人們討生活艱苦的酸楚， 這些放排的人為都柳江流域的經濟發展、 城鎮建設做出了貢獻， 并創造了燦爛的侗族歌俗文化。 80 年代改革開放后， 國家發展日新月異， 各地方紛紛修建公路， 公路運輸甚至鐵路運輸逐漸取代了水運， “排工” 這個特殊的社會群體也漸漸從人們的視線里自然消失。

從性別上看， 排工多是男性。 相對于農業耕種， 放排雖然風險大、 花銷大， 但排工放排收入在當時來說算是比較高的， 正因收入的相對可觀， 才吸引著不少青壯年男子去從事放排這種高危的職業。 這些排工從小生長在江邊， 會游泳是必須具有的基本生存技能。 從事水上工作的人必須水性好，體力好， 還必須具有膽量智慧， 不僅需要記憶路線及避開沿途的暗礁險灘等， 而且他們在放排生涯中逐漸積累起生存經驗， 才會使其在放排這個行當里逐漸由一名普通的排工成長為一名優秀的領航人。

都柳江流域的侗族排工生活苦樂交融。 由于排工們常年水上奔波， 他們夜晚便會在沿途沿岸的村寨借宿， 時間長了， 打交道多了， 自然也就跟這些村寨的人熟識了。 相對于守在家里從事農活的人來說， 排工們交際圈就大得多。 他們很多時候會參與沿途村寨夜晚的歌唱活動， 可能在對歌中會發現意中人， 自己有時也會中 “丘比特之箭”。 這無疑擴大了他們的通婚范圍， 他們的婚戀受原生家庭的束縛就更小了。

關于侗族放排這一生計方式， 徐秀紅、 李柱榮（韓） 和筆者專門一同采訪了貴州省黎平縣的銀永明歌師⑤：

徐秀紅 （以下簡稱 “徐”）： 銀老師好！ 您是否聽說過融江河原來有人放排去柳州？

銀永明 （以下簡稱 “銀”）： 有。 以前木材運輸都要靠河。 我們巖洞沿河， 原來放木頭、 放木排往三江老堡碼頭， 有的放到柳州。

徐： 那你們放排回來時怎么走？

銀： 坐船到雙江鄉， 現在已改為雙江鎮， 那時鹽巴都是通過河運。 侗族地區不產鹽， 都是從外面， 比如從廣西柳州買回鹽巴。

徐： 一個來回要多久？

銀： 起碼要有一個月。

筆者： 那放排是怎么與河歌的對唱發生關聯呢？

銀： 這是一種文化交流嘛。 木材多了， 一天放排才走幾公里。 放排的人必須在河邊村寨住宿， 就要互相交流， 行歌坐夜， 這樣唱河歌的影響范圍就越來越大了。 雙江有些地方能唱河歌， 就是通過這種形式來交流的。 黎平南部、 西南部的人很多都會唱河歌， 就是這種原因， 放木排都是年輕單身漢。

徐： 有成一對的嗎？

銀： 有。 我們鹽巴的來源甚至整個黎平的鹽巴都要跑到富祿來買， 幾個單身漢買鹽過程中 “玩姑娘” 也是一種交流的契機。 通過這種交流形式， 所以黎平盛行河歌， 會唱的人眾多。 人們唱的腔調大同小異， 河歌也隨時可被當地歌師修改腔調。

筆者： 原來放排是幾個男的一起去嗎？

銀： 是的， 放排主要是男性。

……

我們從訪談中可以看出流域對于人們生活、 生計的重要影響， 而且放排對于侗族歌俗文化的形成也有著重要意義。 放排曾是都柳江流域苗族侗族男子從事的重要職業之一。 他們憑借都柳江以及都柳江流域盛產林木這一得天獨厚的自然優勢， 發展自己的生計， 用自己的勤勞、 智慧和汗水來建設家園。

流域將水域上中下游、 河流左右岸的村落連成一個有機整體， 與其說這是一個地理意義上的有機整體， 不如說這是一個文化意義上的有機整體。 圍繞著流域， 人們實現著交流互動， 不僅從事著商貿的往來、 人情的往來， 還存在著文藝的往來。 所謂“文藝的往來”， 這里具體指的是侗族村寨之間的集體做客， 這里面就有文藝文化的交流， 最突出的是侗歌的交流。 比如龍額春社節、 三江縣唐朝侗寨的坡會節等節慶中， 當地過去都有唱河歌的比賽活動， 河歌也主要依托于這些節慶活動而存在。 此外， 在村寨之間的互訪做客期間， 還有侗戲、 吹蘆笙等文藝活動的交流。 既然流域將流域范圍內的不同地區內在聯結成一個整體， 那么， 流域范圍內的相近區域往往具有相似相近的文化。

唯物辯證法告訴我們， 世界上萬事萬物處于普遍聯系之中。 流域是一種關聯， 流域形成一種生態機制， 各種文化圍繞著流域生發。 從其自然形態上來看， 流域像一條線， 各個村寨集鎮像一粒粒珍珠被流域串起來， 搭建起了人的社會聯系， 人與人之間的社會聯系在交往中產生和生長。 具體地， 放排這一生計方式是如何跟河歌發生關聯呢？ 當地人說， 那時由于放排路途遙遠， 放排任務不可能在一天內完成， 因此每到天黑， 排工就把木排在河邊找地方拴好， 自己上岸去有人的村寨借宿。 侗族鄉親自古熱情好客， 也會盛情款待放排的客人。 一來二去就跟沿途寨子里的人熟了， 積累了友情。 最關鍵的是， 這些排工晚上走村串寨時也會參與當地人行歌坐夜的活動， 他們唱的就是河歌， 或者說他們說唱的歌調就類似于河歌的歌調。 白天是艱辛的放排工作， 夜晚唱河歌舒緩了他們奔波的疲憊， 不失為一種勞動之余的調節。 因此， 侗族男子放排這一生計方式， 與行歌坐夜唱河歌的傳統習俗， 相生相伴著延續下來。 據鄉親們傳說， 不少排工在行歌坐夜中找到了自己的愛人， 或者那些結婚了的排工通過行歌坐夜遇到知音。 如今， 都柳江流域早就沒有了排工放排的影子， 但幾代人放排的歷史成為侗族珍貴的記憶和寶貴的文化遺產。

流域為族群互動提供了條件， 族群互動對于人文景觀的形成具有決定性意義。 王彥蕓在 《節日內涵流變與地方文化創造——都柳江下游富祿花炮節探析》 （2013 年） 一文中深入探討了流域內族群互動對地方節日文化形成的影響。 我們通過對侗族歌俗文化的田野考察也發現， 侗族傳統的生計方式——放排， 對行歌坐夜這樣的歌俗文化的形成具有重要影響。 同時， 侗族 “為也” 這樣的大型集體歌俗活動的形成， 也跟流域內的族群互動有很深的關系。 可以說， 特定的流域有特定的文化事象和文化習俗， 值得我們好好保護和研究。

（ 二） 獨特的農耕文化

農耕文化包容廣泛， 這里我們從飲食文化等習俗文化入手探討獨特的地方農耕文化。 水性好的侗族人靠山吃山、 靠水吃水， 相互影響著流域內的生產活動。 他們憑借自己的勤勞智慧， 捕獲魚蝦， 獲得更為高質量的食物， 侗族人喜歡吃魚即源于流域內的豐富物產。 科學已經證明， 多吃魚對于人的智力發展和健康都有好處， 魚蝦等水產品是一種營養價值非常高的食物。 由此， 這些食物也大大豐富了侗族人的餐桌， 融入到侗族人的節日習俗之中。

前文論及， 流域由于對農業產生重要影響， 農業跟文明的發生有關， 流域因此與人類文明關聯起來。 農耕文明在發展過程中對人類的思維產生了深遠影響， 農業是要考慮生產周期， 農民如果錯過了播種或者秋收的時間節點， 其后果是十分嚴重的，因此農民的耕作具有時間節點性。 從四時更替來說， 農耕文明在時間維度上是一種循環的文明。 農業耕種的春播秋收冬藏， 對應著一年的周期。 于是， 農耕文明下的人們在思維觀念上十分重視時間節點， 哪個時間段該做什么事情， 農民心里是清楚的， 由此形成了勤勞、 吃苦、 務實的性格特點。 此外， 由于農業生產受外在自然條件的因素影響很大， 使人們對上天、 對雨水、 對土地懷著一種特殊的感情和敬畏。

農業耕種是有著較為嚴格的時間節點的， 這種時間節點性也體現在少數民族表達自己思想情感社會生活的民歌之中。 不僅是侗族的民歌反映出一年中的每個月， 就連土家族等民族的哭嫁歌也體現出時間的節點性， 會將抒情表意與時節聯系起來。 如土家哭嫁歌中的 《哭別親人》⑥：

我的媽吔，我的娘啊，我這次打發就出嫁喲，我穿金戴銀離我媽啊。我左腳跨到祖宗堂喲，我又離祖宗又離娘啊。

正月栽花辭祖宗啊，我辭祖宗好傷心喲。萬丈高樓從地起啊，水有源頭樹有根喲。

二月栽花辭我父啊，千樹桃花獨樹紅。風也吹來葉也動，娘生女兒獨守空。

三月栽花辭我婆，穿衣打柴又向火。辭我祖宗千年在，辭我婆來可憐我。

四月栽花辭父親，辭我父親好傷心。你若盤得男兒命，千斤擔子替你挑，萬斤擔子替你乘。你若盤得女兒命，千斤擔子替別人挑呀，萬斤擔子替人家父母乘。

五月栽花辭媽媽呀，縫衣漿洗把心操。雙腳踏在別路上喲，我調轉腳步走他鄉啊。

六月栽花辭我哥呀，為人莫嫌我兄弟多。他家也有七兄弟呀，萬事都還要弟兄多啊。

七月栽花辭我嫂呀，孝敬老的你也好啊。你為老的多挑擔呀，你到老來福氣好啊。

八月栽花辭兄弟，弟兄姊妹孝和些。妯娌之間要和睦，免得遭受外人欺。

九月栽花辭六親，辭我六親好傷心。端起茶盤接你禮，我父難還你們禮。

十月栽花一排排，三親六戚要寬懷。多謝老少多謝財，要想還錢二世來。

冬月栽花未出頭，栽到黃河水倒流。有情有義長江水，無情無義枉為人。

臘月栽花照紅燭，紅燭上頭熏清煙。得罪老少莫記懷，離別老少莫多心。

《哭別親人》 以時間為順序， 分別記述了 “我”哭別親人， 如辭祖宗、 辭父親、 辭婆婆、 辭父親、辭媽媽、 辭哥哥、 辭嫂嫂、 辭兄弟、 辭六親， 最后“我” 請求 “離別老少莫多心”。 筆者這里不對其內容作具體闡釋， 但很顯然， 這首哭嫁歌大致對應了一年中的12 個月份， 這與人們的農耕思維密切相關。 人們可能對具體時間或者具體的一個時間點并不敏感， 也不太重視， 但對于跟農時有關的節令則十分重視， 因為這關系到農事和耕種的時機。

生活講究一張一弛、 寬緊結合， 在靠天吃飯的傳統農業社會， 豐收是一件值得好好慶賀的事情。農耕生活是緊張而辛苦的， 人們到了農閑時間就要舉行祭祀或者文藝慶祝， 也憑借這樣的時空進行宴飲、 交友等社會活動。 在節日里祭祀自己的祖先或者大家信奉的神靈， 并把信仰文化融入到節慶活動中， 這為中國傳統節日文化的形成產生了深遠影響， 而且在農耕社會里， 人們對大自然是普遍持敬畏態度的。

三、 流域的生態現狀

流域的生態現狀與人類的生活息息相關。 從人類工業文明取代農業文明的發展歷程來看， 人類已經在很大程度上過度開發和過度消費了流域及其資源。 我們知道， 文明的歷史起源于流域， 即使關于侗族河歌起源的傳說故事也跟流域有關系。 由于種植農作物離不開水源， 所以流域促進了農作物的生長， 保證了農業的發展。 前文已經提及， 流域內的生物， 如魚， 極大地豐富了人們的餐桌。 但后來，隨著人口的過快增長， 流域的魚要么不同程度地受到污染， 要么在數量上已不能滿足人們的需要， 人們于是用池塘養魚來彌補。 但是， 池塘養的魚肯定趕不上江河里的魚那么鮮美可口。

就流域生態系統而言， 流域是生命的世界。 流域里并不僅僅只有魚， 還有其它動植物。 流域是一個自足的生態系統。 我們如今研究流域人類學， 這個領域涉及多個學科， 其中我們若從生態學的角度探討， 我們可以將所有構成流域的要素的變化加以審視探討， 對流域系統內各要素變化的結果進行分析， 從中可以看到生態變遷、 社會變遷、 文化變遷。 生物學家、 地理學家等可以從生態學的角度研究流域， 民俗學家則主要從流域與人的關系這一問題展開思考。 以前， 我們過多關注人的歷史， 關注人類社會的演替， 很少關注流域的歷史和變遷， 其實很多年下來， 流域本身也在不斷發生變化。 很大程度上， 這種變化是由人及人組成的社會造成的。流域也向人呈現一部流淌的社會生活歷史。

自近現代以來， 城市不斷擴大， 人口不斷增加， 工業不斷發展， 道路不斷修建， 人類對流域的利用程度加大。 尤其是工業文明占據強勢地位后，流域自然生態就開始面臨危機。 自從人類進入工業革命之后， 生產力大幅度提高， 人們與流域的親疏關系也發生了變化。 首先是人們的生計不再僅僅依賴河流， 其次是人們的交通出行不再僅僅依賴河流。 在過去漫長的生活里， 由于流域跟人們的生計、 生存、 出行等聯系緊密， 流域成為與人們緊密相關的物理環境而存在。 如今， 人們的生存地域已大大擴展， 不再局限于流域。 但是， 流域形塑了人的生活以及人的觀念。 流域有助于一種觀念的形成， 準確地說， 流域有助于當地人形成一種 “流動” 的觀念。 生活于流域附近的人們流動性比較大， 而生活于大山區里的人們相對比較封閉， 在這里， 水域與山地形成鮮明比照， 構成了二元對立。這只是從籠統的角度來說的， 更多時候， 山水相連， 流域與山地形成互補關系， 它們共同構成了一個族群生存的環境， 成為孕育一方文化的自然基礎。

四、 流域與文化傳播

文化傳播需要廊道。 流域自古以來就是傳播文明的廊道。 “流域既是自然資源、 人類群體聚散認同、 人地關系行為、 文化多樣性和歷史記憶的群集單元， 也是物質及能量流動、 人口遷移和文化傳布的廊道線路”⑦。 “流域作為我們認識社會的一種方式， 應該是線性的廊道， 而不再是一個個點的單位。 順著河流， 就會有物質的交流、 人口的流動，以及文化的傳播和分布。”⑧借助流域及流域內的族群互動， 地域內方方面面的文化會傳播得更快， 往往會形成不同地域文化相似的狀況， 比如在流域范圍內的不同村寨， 人們往往會有共同的信仰、 共同的祖先崇拜， 等等。 流域內的地方信仰其實就是一種地方宗教， 這種地方宗教作為民間的信仰文化是中國式的， 從物質載體上來說它往往借助樸素的廟宇或者圣壇來供奉和表達， 而無西方宗教的教堂，也無固定的教義等。

很顯然， 一個村落社區、 一個族群這樣的觀念信仰成為他們維系族群心理凝聚力的保證。 人們通過實踐這些信仰的儀式來強化和確證自己的族群身份， 進而取得社會認同， 同時這樣的儀式也是族群內的人們互動的一個契機， 儀式活動成了群體的活動， 具有了鮮明的文化性、 社會性。 “任何地方的原始宗教都是部族的， 而非個人的。 人們舉行一定的儀式， 通過交感的魔力以增進部族的利益， 尤其是促進植物、 動物與人口的繁殖。 冬至的時候， 一定要祈求太陽不要再減少威力； 春天與收獲季節也都要舉行適當的祭禮。 這些祭禮往往能鼓動偉大的集體的熱情， 個人在其中消失了自己的孤立感而覺得自己與全部族合為一體。”⑨于是， 信仰儀式常常出現在人們的節慶活動之中， 成為地方節慶文化的重要組成部分。

流域使得文化傳播得更為廣泛和深入。 就拿侗族河歌這種文化來說， 它也在傳播過程中不斷影響周邊的其它侗歌。 據龍額村的石林先生說， 龍額鎮的侗族河歌由于近些年產生了較大影響力， 所以龍額周邊的侗族村寨也開始流行唱河歌， 而且周邊村寨的人們還主動學習模仿龍額河歌的腔調音調。 這是龍額河歌對其他侗族地區河歌的影響， 體現了文化向周邊滲透、 傳播的規律。 文化由單點分布逐漸向區域擴展。 不過， 值得指出的是， 流域促進人們交往和信息傳播的屬性主要是針對于傳統的年代，在當下的這個移動互聯網時代， 流域這種地理空間在人們交往和信息傳播方面發揮的作用反而大大減弱了， 正如流域對于人們 “交通出行” 的意義大大削減一樣。

如此， 從 “流域人類學” 的視角觀照流域， 流域就不僅僅作為一種自然實體而存在， 流域與人形成了相互依賴的復雜關系， 流域與人相互影響， 互為主體， 推動了文明的發展。 流域內的村落、 人際關系、 人際交往等將流域內的人們整合為一個社會， 形成了獨特的社會關系及其風俗習慣。 人們在這個相對固定的社會范圍內形成了相似相近的文化、 習俗。 這樣一來， 流域作為一種自然實體， 又與人類社會交織在一起， 它整合了一種文化系統，具有整生論美學的意義。⑩

結語

流域的文化、 流域的生態問題早已引起黨中央和學界的高度重視。 流域作為實體， 是農業的基礎， 是文明產生的基礎。 流域作為視角， 涉及多種學科， 既是不同學科的網點， 也是諸種學科連接的焦點。 世界上各種各樣的流域養育了不同的地方文化， 構筑了文化生態。 近現代以來， 流域遭受到人類不同程度的開發和利用， 也同時遭受到了不同程度的破壞。 流域的破壞其實就是生態環境的破壞，流域因此而關涉到諸多現實問題， 成為生態問題、社會問題考量的一個重要指標。 對流域及流域問題的重視， 是中國政府當前工作的著力點之一。 這預示著一個嶄新時代的到來， 流域在生態文明時代將重新煥發蓬蓬春水的生機活力。

注釋：

① 研究流域審美價值、 審美意蘊以及人文意蘊， 代表學者主要有袁鼎生、 李啟軍等。 袁鼎生教授曾出版 《天下第一美山水》 （1990 年）、 《美海觀瀾——環桂林生態旅游》 （2008 年） 等專著， 從生態美學角度系統研究了桂林漓江等流域的自然之美、 人文之美、 和諧之美。 李啟軍與蔣新平教授主編的 《萬點碧蓮上玉空： 陽朔生態審美游》 （2013 年） 一書呈現了桂林漓江流域的自然之美、人文之美。 這些成果都極大地豐富了 “流域” 的審美內涵、 人文內涵。

② 蘇秉琦主編； 張忠培、 嚴文明撰： 《中國遠古時代》， 上海人民出版社 2017 年版， 第 50 頁。

③ 陳育寧： 《民族史學概論》 （增訂本）， 寧夏人民出版社 2006 年版， 第 28 頁。

④貴州省侗學研究會編： 《侗學研究 （三） ——民族意識新覺醒》， 貴州民族出版社1998 年版， 第45 頁。

⑤ 被訪談人： 銀永明， 男， 侗族， 黎平縣人， 河歌歌師， 58 歲。 訪談人： 徐秀紅、 李柱榮、 胡牧等。 訪談地點： 貴州省從江縣賓館。 訪談時間： 2013 年 9 月 26日。

⑥ 演唱者： 冉祖秀， 土家族， 酉陽縣小壩鄉人。 采錄者： 祁天運、 朱開宇。 參見黃潔主編： 《重慶土家族民歌選集》， 中國文史出版社 2004 年版， 第 167—168 頁。

⑦田阡： 《村落·民族走廊·流域——中國人類學區域研究范式轉換的脈絡與反思》， 《社會科學戰線》 2017年第2 期。

⑧ 王劍： 《聚落、 廊道、 立面： 西南區域研究的流域人類學視野》， 《社會科學戰線》 2016 年第10 期。

⑨ ［英］ 羅素 （B. Russell）： 《西方哲學史》 上卷，何兆武、 李約瑟譯， 商務印書館1963 年版， 第11 頁。

⑩ “整生” 是袁鼎生教授提出的一個范疇。 這一概念大致指的是任何事物的整體質都是系統生成和系統生長的， 它具體體現為 “以萬生一” 和 “以一生萬” 的辯證統一。 袁教授從整生論美學的角度揭示了事物形成、 發展和演變的普遍規律。 關于 “整生” 的相關論述參見袁鼎生《整生論美學》 《超循環： 生態方法論》 《生態藝術哲學》《生態視域中的比較美學》 等專著。 袁鼎生教授用 “整生”這個概念囊括了系統生成性 （共生）、 系統生存性 （競生）和系統生長性 （衡生） 等生態規律。 這個生態規律對于我們觀照流域文化的變異性具有重要意義。 他用整生的視角創新生態美學研究也得到學界的關注和認可。 具體參見楊存昌主編： 《中國美學三十年——1978 至2008 年中國美學研究概觀》 （上下卷）， 濟南出版社2010 年版， 第946頁。