恩格爾哈特世俗生命倫理學中的“ 允許原則” 探析

藏叢杉

縱觀西方的道德世界， 道德觀碎片俯拾皆是，每一個碎片都折射出關于 “正義” 與 “善” 的不同說明。 宗教的分裂加之一系列世俗化運動使得西方統一的道德權威土崩瓦解， 啟蒙思想家們試圖接過上帝手中的接力棒， 用世俗理性為人類構建普遍的道德共識， 然而由于相互對立的道德觀念所引發的尖銳沖突從未消失， 并且無時無刻不在提醒著我們當今道德多元的現狀， 生命倫理學在這樣一個道德權威真空的背景下被重新提及， 不可避免地帶有后現代性。 但即便如此， 一些生命倫理學家仍未放棄尋找統一道德標準的嘗試。 恩格爾哈特反其道而行之， 雖然作為東正教徒的他并不認為多樣化是一件值得歡呼的事情， 但他深刻認識到了道德多元的不可逆性， 因而主張用寬容的態度去尊重不同的道德觀念， 用人文主義的眼光與道德異鄉人 （moral strangers） 達成和解。

一、 后現代道德多元化的現實境遇

要想理解恩格爾哈特的世俗生命倫理學就需要將其帶入到后現代的語境中去。 經過了文藝復興、宗教改革和法國大革命， 宗教對公共政策的權威和力量在法律和公共政治的框架之中已經日益邊緣化。 20 世紀中葉， 美國最高法院也已不再承認基督教道德在法理上的絕對地位。 基督教道德權威作用減弱源于宗教改革所引發的基督教內在分裂。 13 世紀的文藝復興無疑對宗教改革的發生起到了推動作用。 一群被后世稱為 “人文主義者” 的人們高舉著復興弘揚古希臘羅馬文化的旗幟， 試圖通過藝術的形式將人們的眼光從虛無縹緲的天國拉回到直觀的現實世界， 大力稱贊現世生活中的美和滿足。 這樣一種全新大膽的世界觀， 無疑是與傳統基督教教義中所渲染的罪孽觀念與禁欲精神相違背的， 但卻與羅馬教會的神職人員相契合。 當時的教會內部一直流傳著奢靡享樂的不正風氣， 文藝復興的人文主義者們的主張恰好迎合了教皇以及神職人員們的一貫作風， 因此教會對其采取寬容態度。 文藝復興運動所引起的追古溯源的學術潮流， 在當時社會上的影響是十分深遠的。 在基督教內部， 一些虔誠的基督教徒也開始以一種新的視野和眼光重新詮釋基督教的原始教義。

在文藝復興的推波助瀾之下， 羅馬教會的奢靡之風愈吹愈烈， 以至于完全背離了基督教的傳統教義， 引起了教徒們的強烈不滿。 1517 年 10 月 31日， 羅馬教會在德國向基督教徒兜售贖罪券以攫取金錢的卑劣行徑點燃了馬丁·路德等一眾虔誠教徒心中的導火索， 最終在維滕貝格大教堂門前貼出了《九十五條論綱》。 與文藝復興向古典回歸相似， 宗教改革也是渴望回到基督教的原初形態， 從傳統中汲取養分， 找回早期教會的純真信仰。 馬丁·路德主張 “因信稱義”， 將靈魂獲救的根據從外在的教會轉向了內在的信仰， 將宗教內化于心， 極大地強調了人的自由精神。 這一舉動也間接推動了宗教世俗化的進程， 打破了神圣與世俗之間壁壘森嚴的對立狀態， 也打破了羅馬天主教會大一統的專制局面。 宗教信仰變成了純粹個人的事情， 直接導致了基督教內部的分裂。 宗教改革運動本身雖然帶有保守主義色彩， 但最終卻造成了宗教寬容的局面， 并打破了歐洲宗教意識的統一性。 社會道德的多元性最初就源于宗教信仰的多元性， 有多少種宗教， 就有多少種關于正義、 公平和善的不同理解。

在西方宗教混亂的背景下， 啟蒙思想家們在普遍事物中尋找道德參照， 希望人們可以在特定的宗教文化傳統之外解釋道德， 并試圖在人類社會構建一個不受傳統宗教道德約束的、 可為所有人認可的世俗道德基礎。 麥金太爾認為當代道德哲學存在著三種主要的哲學論證， 分別是休謨的 “激情”、 康德的 “理性” 以及克爾凱郭爾的 “根本選擇”。 休謨將道德判斷理解為情感的表達， 認為人們道德行為的根據就應該是 “激情”， 而不是 “理性”。 但康德與休謨相對立， 認為人的理性是必然的， 只有通過理性檢驗的道德法則才具有普遍性、 正當性。 康德與休謨互相否定， 克爾凱郭爾則是對二者都進行了否定， 認為沒有任何一種論證能夠決定人們過怎樣的生活， 道德沒有根據， 當面臨 “美學的” 和“倫理的” 兩種生活方式時， 人們只能訴諸 “根本選擇”。 這三種哲學論證雖然相互否定， 但卻在把道德選擇建立在人性這一點上表現出驚人的一致。將道德證明訴諸人性乃是期望從人性之 “是” 推出道德原則之 “應該”。 然而， 這樣一個抽離了目的論的哲學論證顯然在邏輯上是不能夠令人信服的。并且， 雖然啟蒙思想家們在訴諸人性這一點上是一致的， 但卻在 “為道德提供依據的究竟是怎樣的人性” 上產生了分歧。 這種分歧產生的原因就在于“因為在他們共有的道德規則與訓誡的概念和他們的人性概念中共有的東西 （盡管他們的人性概念也有較大的差別） 之間， 存在著一種根深蒂固的不一致。 這兩個概念都有各自的歷史， 并且它們之間的關系只有依照這種歷史才可以理解”①。 因此麥金太爾認為啟蒙思想家們的現代道德哲學工程的證明從根本上就是失敗的， 這就導致了 “當代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達分歧； 而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休無止性。 我的意思是說這類爭論不僅沒完沒了 （盡管它們的確如此）， 而且顯然不可能得出任何結論”②。

關于現代道德哲學工程的失敗， 恩格爾哈特是贊同麥金太爾的， “如今越來越沒有一個獨一無二的觀點來作出批判性的判斷了。 一種兼收并蓄的相對論大有圍攻之勢， 這是因為當代理性主義和啟蒙運動企圖避開文化和超越文化來批判并為其提供一個合理而正確內容的失敗結果。 這樣的結果， 使我們處于現代時期之內， 就和我們自己的現代性的根源失去了聯系”③。 建立一種普遍倫理的全球共識是十分困難的， 但這樣一種嘗試仍在繼續。 生命倫理學領域最為經典的學說就是彼徹姆和丘卓斯在《生命醫學倫理原則》 中提出的四原則， 即自主原則、 行善原則、 不傷害原則和正義原則。 彼徹姆和丘卓斯一個作為功利主義者， 一個作為義務論者，卻能夠就特定的生命倫理案例達成共同的道德協議， 這使得人們看到了構建統一的生命倫理規范的希望。 因此四原則一經提出， 便成為醫學領域公共政策制定的倫理依據， 一度被稱為醫學倫理學的“圣經”。 恩格爾哈特雖然也看到了訴諸四原則可以解決一部分道德爭端， 比如發生在具有相似道德觀念但運用了不同理論方法的人之間的道德分歧， 但對于持有相異的道德觀念的人們之間的道德分歧是無益的。 基礎道德關照的不同將會導致對于其中某一原則的理解不同。 就正義原則的應用來說， 在討論國家如何為窮人制定醫療政策時， 如果一方認為正義是為所有的人提供機會以達到機會平等， 另一方就會認為正義是政府不應該去干涉他人的自由。四原則可以為道德觀相似的人架起溝通的橋梁， 但無法為道德觀相異的人填平道德認知的鴻溝。 彼徹姆與丘卓斯在其著述中所提出的生命倫理學四原則， 看起來似乎取得了極大的社會認同， 好像在這樣一個道德多元的社會中存在著一個被眾人所普遍接受的共同道德背景， 然而在恩格爾哈特看來， 這只是表面上的成功， 這樣的世俗生命倫理學的實質是空乏的， 主張構建道德共識乃是在淡化現存的道德分歧。

啟蒙運動的希望是試圖找到一種標準的、 充滿內容的道德。 如果這一希望能夠實現， 那么我們現在至少是應該具有一套能夠解決生命倫理學爭論的倫理標準， 但現實卻是關于墮胎、 安樂死的爭吵聲不絕于耳。 因此， 恩格爾哈特對啟蒙所大力推崇的全能理性提出質疑， “在生命倫理學和衛生政策的實質問題上， 不僅存在著明顯的道德爭論， 而且這些諸多的爭論， 是不能通過正常的理性論證得到解決的。 一方面， 正如已經提到過的， 這些諸多的爭論源于各自不同的基本的形而上學信仰， 比如關于流產、 用于研究的胚胎生殖以及殺嬰的意義。 大多數這些形而上學的爭論， 只有通過承認特定的最初前提和論證規則才可能被解決。 另一方面， 即使基本的形而上學問題不成問題， 爭論將轉向對價值的不同評定。”④

為了說明理性的局限性， 恩格爾哈特深度剖析了當今存在的八種確立具體的世俗倫理標準的方案： （1） 通過訴諸直覺； （2） 通過一個案例探究； （3） 訴諸道德選擇的后果； （4） 構造假設-選擇理論； （5） 尋找理性選擇或就其道德商談本身； （6） 關于博弈論的說明； （7） 自然法說明；（8） 基于中間原則的說明⑤。 恩格爾哈特認為這八種方案都存在問題， 要么訴諸具體的道德內容， 例如直覺主義說明； 要么訴諸形式結構， 例如構造假設—選擇理論說明； 要么訴諸外部實在， 例如后果論說明。 就直覺主義來說， 如果一個人依靠直覺，為了說明這一直覺的權威性， 他又需要一個更高一級的直覺來證明這一直覺， 但更高一級的直覺又靠誰來證明呢？ 如果說關于道德的直覺是先驗的， 那每個人的先驗直覺又大不相同， 到底該聽誰的？ 具體的道德內容中就已經預先包含了我們正要尋求的道德標準， 而形式結構又無法給出道德內容， 外部實在的矛盾在于如何從 “是” 推出 “應該”。 因此他說： “每一種說明都預設了它所要尋求辯護的東西： 一種具體的道德內容。 無論哪一種說明， 與其說是發現或辯護標準的、 充滿內容的俗世道德 （或對于善的理解、 關于公平的充滿內容的說明） 的手段， 不如說是一種解說性設計， 它揭示了具體的道德觀和形而上學觀的涵義。”⑥理性并不能必然成為道德權威的來源， 道德本身可以從情感、 直覺、 后果等中獲得內容， 理性所能提供的只是給出一個合理的解釋去說明為什么這個道德觀念應該是具有普遍約束力的。

當理性宣布 “上帝已死”， 所有不同的文化都企圖通過證明自己的合理性來填補上帝留下的空白， 為所有人提供統一的價值標準。 然而結果是，它們由于彼此之間根深蒂固的不一致而吵得不可開交， 得不出最后的結論便只能各自為營、 獨守陣地。 現代道德哲學工程擱淺在一個有關人性、 公平、 平等、 正義等觀點相互競爭的生活之中。 隨著具體的道德觀設想的向心力的喪失， 代表不同道德觀念的聲音此消彼長， 道德變得多元化， 倫理學的思維方式和范式發生轉向， 后現代性凸顯出來。“認識到人們無法發現一種標準的、 充滿內容的俗世道德， 標志著后現代的哲學困境。”⑦

二、 世俗人文主義的理論基礎

現如今西方的倫理學與生命倫理學的基調乃是世俗人文主義的， 許多現代有關生命倫理觀點和醫療保健政策都是在世俗人文主義的基礎上闡發的。在恩格爾哈特看來， 目前的 “世俗人文主義” 分為兩種， 一是 Secular Humanism， 二是 secular humanism。 從字面上看， 二者存在著首字母大小寫的區別， 而在實質內容的區別上， 恩格爾哈特舉了一個例子說明： “正如把大寫的Catholic （天主教） 與小寫的catholic （有開明的、 寬容的意思） 進行區分一樣。”⑧也就是說， 一個是專有名詞， 一個是形容詞。 大寫的世俗人文主義所表示的就是特定的、 有組織的運動， 可以與宗教人文主義 （Religious Humanism） 相對照來理解， 因此也有人將其解釋為類似于佛教、 道教的一種宗教。 恩格爾哈特稱大寫的世俗人文主義是一種干預主義的人文主義， 因為它們包含了具體的有關人類幸福的定義和倫理說明。而小寫的世俗人文主義從人文學 （studia humanitatis） 闡發， 是對人性的世俗角度的研究。 從狹義上來看， 小寫的世俗人文主義可以與基督教人文主義相對照來理解， 但并不必然地與基督教人文主義相排斥； 而從廣義上來看， 小寫的世俗人文主義與一切帶有特殊意識形態的人文主義形成對照， 例如馬克思主義的人文主義。 小寫的世俗人文主義試圖以人為基礎， 從人性 （humanitas） 的角度出發， 積極研究有關人類的事物， 希望能夠達成一個具體的共識性的道德規范。 這種意義上的世俗人文主義能夠理解某種道德規范并為其奠定基礎， 同時不參照也不排斥超驗的和形而上學的觀念。 然而恩格爾哈特認為， 在道德多元化的現當代， 以泛指的人性所構成的道德規范并不具備足夠的說服力， 必須要進行更加嚴格的限制和修正。 因此， 他在小寫的世俗人文主義的基礎上， 將泛指的人性替換為個人的人性 （personitas）， 認為這樣的人性才能作為持有不同道德觀念的人們之間的道德溝通的語法， 在一個多元的道德世界為他們提供和平協商的基礎。 這是他對世俗生命倫理學的第三種闡釋。

世俗人文主義一詞乃是由 “世俗 （secular）” 與“人文主義 （humanism）” 結合而來的， 世俗性的發展結合人文主義的發展成就了世俗人文主義的誕生。 20 世紀以來， 西方基督教經歷了一系列激進的世俗化運動， 這一運動導致了社會的世俗性。 恩格爾哈特細致考察了 “世俗性” 或 “世俗化” 的七種不同的含義， 分別是 （1） 作為信徒以及非信徒能借以進行彼此合作的、 道德上的中立框架的世俗性； （2） 作為確定教士與教士財產的世俗性， 即確定那些不受教會法規施加的宗教誓言束縛的教士與其財產的世俗性； （3） 世俗化是個過程， 通過這個過程， 某一宗教教會團體的成員或者某一宗教教會團體的成員的財產發生了世俗化， 即變成一個世俗教士， 或者某一財產變成世俗教士的財產；（4） 作為教會財產的名稱改變成為公共性的或者私有性的過程的世俗化； （5） 作為試圖限制或者廢除教會權利、 豁免權以及影響的世俗化； （6） 作為一種運動的世俗化， 其目的在于建立世俗性的社會結構 （即對于宗教來說， 這種社會結構屬于中立性的性質）； （7） 世俗化作為一個過程， 而通過這個過程， 某些宗教與超驗意識的文化或者社會意義被改造成為內在性的東西， 也就是世俗性的意義范圍之內的東西⑨。 恩格爾哈特就是在第 （1） 種含義的基礎上構建了他的世俗生命倫理學。 他希望為那些渴望和平的人提供一種不受特殊道德和意識形態束縛的生命倫理學。

而當恩格爾哈特考察人文主義的概念時， 發現“人文主義” 一詞的詞義具有含糊性， 因此為了盡可能對世俗人文主義進行理想的闡述， 他辨析了有關 “人文主義” 較為重要意義的九組詞義， 這九組詞義又可以被歸納到三個不同方面來論述。 第一個方面是將人文主義理解為 “人道關懷的”， 它作為為人類提供醫療保健時的一種方式， 其目的是為了滿足病人的要求和希望， 它所強調的是行動上的人道主義； 第二個方面是將人文主義理解為一門學問， 醫療保健服務的提供者可以通過學習這門學問緩和與患者之間的關系， 從而最大限度地開展醫療保健事業， 這里預設了技術成就要想真正實現人類的生活幸福， 就一定要把握好人類特點， 進行學術上和文化上的人文思考； 第三個方面是將人文主義作為一種哲學與道德理論體系， 并用來論證一種生命倫理學的正確性， 以達成人類對于道德生活的共同理解。 恩格爾哈特認為這三種人文主義的理解相互交織， 構成了不僅是西方， 而且是當代世界的生命倫理學背景， 影響了當代衛生保健政策。

通過對 “世俗” 與 “人文主義” 的細致考察，恩格爾哈特選取了作為信徒以及非信徒能借以進行彼此合作的、 道德上的中立框架的世俗性與作為持有不同道德觀念的人們之間進行協商的道德基礎的人文主義， 他將二者結合起來， 貫穿于其世俗生命倫理學中， 并作為核心觀點的理論基礎， 構建渴望和平生活的人們所能接受的不受特殊意識形態所約束的生命倫理學。 “世俗性” 為世俗人文主義和世俗生命倫理學規定了中立性的色彩， 而人文主義則為道德觀念上的相異者提供了進行一般的道德上的認識和協商的基礎。 恩格爾哈特給這樣的世俗人文主義賦予了很高的道德地位， 將世俗人文主義看做是一種 “肯定和闡述我們作為人而達到共識為基礎的共同道德框架” 的嘗試⑩。 他希望用一種人文主義的視角為世俗社會提供一種在不必宣布某種價值觀比另一價值觀具有絕對性優先地位的情況下， 作出最佳判斷的可能。 在恩格爾哈特看來， 在理性沒能填補上帝留下的空白后， 世俗人文主義可以將道德事業從虛無主義的深淵拉回來， 幫助持有不同道德觀念的人們在道德崩潰的狀況中達成共識。

三、 允許原則的消極出場

隨著構建統一道德觀念可能性的崩潰， 一個人再也不能指望生活在一個由至高無上的道德權威所統治下的單一道德觀念的社會之中了。 現代西方道德世界已經被各種不同的倫理體系所劃分， 盡管這些道德體系中可能存在某些觀點一致的部分， 但更多存在的還是彼此不可通約的觀點。 道德多元化的局面是客觀的， 道德分歧的存在也是客觀的。 在恩格爾哈特看來， 解決爭端的方法無非有四種： 強制、 一派的觀點被另一派的觀點說服、 圓滿的理性論證和同意。 首先， 運用強制手段解決爭端是缺乏穩固的道德基礎的， 即便由此產生了虛假的一致，那也并不能說明問題得到了解決。 其次， 分歧的產生正是因為眾多的倫理觀點其中包含著不可通約的部分， 始終無法完全說服彼此， 將所有人都轉向同一觀點的可能性更是微乎其微， 因此第二種方法宣告失敗。 再次， 啟蒙運動以來的現代道德哲學工程的坍塌， 揭示出了理性的局限性， 理性論證總是不那么圓滿， 都帶有預先設定的前提， 因而訴諸圓滿的理性論證也變成了不可能的事情。 至此， 前三項方法都失敗了， 剩下的只有主體間的同意， 即通過征得涉及爭端的人的同意來達成和解。 因為訴諸矛盾雙方的相互同意沒有要求承諾具體的道德觀照，沒有要求一方強制放棄自己心中的道德標準， 而只是希望通過相互尊重來構建解決道德爭端的倫理框架。

將道德權威訴諸個人的同意， 也就是運用允許原則去解決道德觀相異的人之間的爭端， 這就使得人們在一個沒有一種為所有人所共享的道德標準的情況下進行道德商談成為可能。 在恩格爾哈特看來， 世俗的生命倫理學至少是在承認有多種道德觀的前提下， 不使用強制手段去斷定道德確立的行動適宜與否。 人們對于善與惡的看法存在分歧， 這就導致在一般的世俗條件下確定共識性的標準化的善惡觀是十分困難的， 一個人認為應當向別人提供的好處經常會被別人認為是一種傷害。 在后基督教時代， 誰也沒有絕對的權威去阻止人們和平地追求他們自己所認同的良好生活。 各種不同的善惡觀念之間存在著質的不同， 其合理性需要在具體的道德共同體之內來確定。 而允許原則則不然， 它獨立于所有生命倫理價值之外， 僅僅由尊重個人的自由闡發而來。 在尊重個人自由意志的約束之下， 沒有一種具體的充滿內容的道德觀可以在相互競爭的道德感之上確立。 所以允許原則禁止一個人對別人去做他認為是好的而別人認為是有害的事情。 換言之， 每個人不能將個人對良好生活的理解專制性地強加到別人身上。 對別人做好事的義務是一項基本的義務， 但這項義務本身沒有得到明確說明。 而對自己行動或與其他征得同意的人一起行動的權利不僅是基本的， 而且無需訴諸具體的社會理解就能成立。因為這些權利是根據一般的道德主體的觀點就可以得到辯護的， 也正是這一觀點， 為相互尊重的道德提供了辯護。 所以當一位飽受痛苦的癌癥晚期病人在向醫生尋求安樂死時， 即使醫生出于善意勸阻他珍惜生命， 但是患者本人拒絕了這樣的 “善意”，醫生就應該尊重患者的自由選擇。 允許原則的箴言乃是 “人所不欲， 勿施于人”。 恩格爾哈特明白，追求絕對的統一在失去了形而上學的基礎之后并不現實， 能做的只能是退而求其次， 追求一個相對的和諧， 也就是通過找到一個倫理的 “中軸”， 創造出共同的理解， 使得道德觀相異之人能夠坐到和平的談判桌前進行道德商談， 以達到交流合作的目的。 這個 “中軸” 就是允許原則。

由于允許原則沒有預先設定任何特定的道德觀點， 因而是一般世俗生命倫理學可能的必要條件，也是世俗倫理學和生命倫理學的道德基礎。 不過，在恩格爾哈特看來， 允許原則只能夠指導持有不同道德觀念的人之間的對話， 它不能幫助他們過上有實質內容的道德生活， 實際的道德生活需要行善原則的指引。 恩格爾哈特認為在道德多元的現實狀況下， 人們需要在兩個層次上過道德生活。 一個層次是在世俗倫理學指導下的與來自不同道德共同體的人， 也就是道德異鄉人之間的道德生活， 而另一個層次是在宗教的倫理學指導下與道德共同體內部的人， 也就是道德朋友 （ moral friends） 間的道德生活。 約束道德異鄉人的倫理學與約束道德朋友的倫理學是不同的。 道德異鄉人由于無法共享同一道德規范， 因而當他們面臨同一個道德問題而產生爭端時， 需要訴諸允許原則這樣一個程序性的倫理學。與之相異， 道德共同體內、 道德朋友之間可以共享相同的關于好與壞的實質內容， 所以當他們面對一個倫理問題時， 是可以依照具體倫理標準去判定怎樣做才是最符合善的規定的， 因而他們之間可以依照行善原則來過道德生活。 行善原則為道德共同體中公共政策的實現提供了道德依據。 需要注意的是， 不同的道德共同體有不同的倫理標準， 每個道德共同體支持著各種不同的具體的善， 因此行善的具體內容只能在具體的道德共同體中找到。

然而由于世俗社會中關于善的實質性內容的不確定， 我們經常會遇到這樣一種情況， 即 “X 有權利做一件事情， 盡管這件事情對于Y 來說是邪惡的”。 比如對于一個有長期煙癮的肺病患者來說繼續吸煙是他的權利， 但醫生知道這樣做會嚴重損害他的健康。 這就表明相互尊重的道德與有關福利的道德之間可能存在沖突， 也就是允許原則與行善原則可能存在沖突， 這種沖突在生命倫理學領域里是根源性的。 一個行為在某一方面可以得到辯護， 但卻不能在另一方面也得到辯護。 這樣的沖突早在猶太經典的論述中反映出來， 被稱為特枯 （TEYKU）問題， 被用來表示因為雙方的論述都很有道理因而處于無法解決的狀態。 那么， 當沖突發生時， 我們不禁要問， 應該采取哪一個原則來解決爭端呢？ 恩格爾哈特認為是允許原則。 當善的實質內容不確定時， 我們只能將道德權威訴諸個人的同意。 在和平世俗共同體內善的內涵是不確定的， 因而在行善時應該采取審慎的態度。

在恩格爾哈特的生命倫理學中， 允許原則作為核心原則具有首要優先性， 行善原則作為第二原則次之。 這是因為， 由于善觀念的分歧， 一般的行善義務無法被確立， 行善原則并不是必不可少的。 一個人可以以不行善的方式來生活， 這并不違背一般的道德權威。 在康德那里， 合乎道德的行動乃是在不自相矛盾的意義上合乎理性的行動。 但訴諸不自相矛盾并不能為行善原則提供辯護。 康德在為行善義務的辯護上是訴諸了意志矛盾的， 康德相信， 一個人在事實上雖然此時會以某種意愿對待別人， 但在后來肯定會對自己有相反的意愿。 因此康德斷言一個人無法不含矛盾意愿地拋棄行善原則。 而恰恰是意愿上的矛盾標志了行善的義務不是嚴格的義務， 而是善意的義務。 因此恩格爾哈特在此基礎上重塑了康德的表達： “人們可以關注別人的不幸，同時協調一致地認為存在跨越各種道德共同體的倫理學觀念中的行善原則并不提供嚴格的道德義務，而僅僅是一種理性的道德理想。”?世俗的道德世界中的人可以不行善， 因為他不具備一般的行善義務。 不行善只能說明這個人是沒有同情心的， 會失去道德生活的樂趣， 他并沒有摒棄道德， 沒有人會因此譴責他。 但他必須要服從允許原則。 因為當不經他人同意而實施的行動發生時， 他便自動站在了和平的共同體之外， 并且默許了別人也可以隨意對他行動。 允許原則的合理性并不是由其結果來界說和辯護的， 而是根據一種作為道德權威的來源的人們之間相互尊重的道德來辯護的。 允許原則為世俗的倫理世界中人們的合作提供了道德底線。

四、 允許原則的道德主體

允許原則要求在一個世俗的多元化的社會中，涉及別人的行動的權威只能從別人的允許得來， 因此當世俗的道德權威只能訴諸個人的同意時， 對于做出同意的主體的討論就顯得尤為重要。 是否所有人類都能夠成為允許原則的主體呢？ 恩格爾哈特的答案是否定的。 恩格爾哈特對于道德主體有著嚴格的定義， 并不是所有的人類都是道德主體， 道德主體也不僅僅局限于人類。 在世俗的道德世界中， 一個實體屬于哪個物種并不重要， 重要的是這個實體是否具備成為道德主體的屬性。 恩格爾哈特接受了康德式的人的概念， 認為人是有自我意識的、 理性的人， 能夠作出道德判斷并按照道德判斷行事。 在恩格爾哈特的世俗道德世界中， 想要成為道德主體， 需具備四個屬性條件： 自我意識、 自由、 理性以及道德感。 正如前文所推斷的， 當上帝不再在場， 有局限的理性又無法論證出圓滿的道德規范，世俗的道德權威只能訴諸道德主體間的允許。 當一位道德主體允許一個行動的發生即表明他能夠意識到自己正在做的事情以及預測到將要發生的事情。能夠意識乃是要求道德主體本身具有自我意識， 能夠預測則是要求道德主體具有理性推斷的能力。 一個允許的決定如果是被強制執行， 就是在反對和平共同體的構建， 因而道德主體必須是自由的主體。道德主體是道德商談的對象， 如果道德主體不具備一定的關于正義或善的觀念， 道德商談則無法進行。 “正是只有當這些實體有興趣理解他們在什么時候是以值得責備或值得稱贊的方式行動時， 道德商談才成為可能。”?因此， 只有當主體具備了這四個基本屬性之后， 才能被認定為是道德主體， 才能坐在和平的道德談判桌上， 它們是道德共同體存在的必要條件。 并且恩格爾哈特還認為， 道德主體不僅僅只存在于屬人類的物種中， 宇宙中任何具有上述四種特征的物種都可以成為道德主體。

在生物學意義上的屬人類這一物種中， 具備上述四種道德主體屬性的， 恩格爾哈特稱之為 “人”（persons）。 人在道德世界中具有中心地位， 具有不受世俗道德干預的權利。 而剩下的不具備自由、 理性、 自我意識以及道德感的主體則被稱之為 “人類” （humans）， 比如嬰兒、 極度衰老者、 患有嚴重智力障礙者等等。 恩格爾哈特對于道德意義上的“人” 和 “人類” 的區分與彼得·辛格的生命分類法不謀而合。 彼得·辛格在其 《實踐倫理學》 一書中批判了傳統的生物學意義上的將生命分為人、 動物、 植物三類的生命分類法， 進而提出以 “意識的發展水平的程度” 來進行生命的道德意義劃分， 將生命分為有自我意識的生命、 有知覺的生命和無知覺的生命。 此外， 辛格還對 “人” 進行了生物學上的和倫理學上的區分。 生物學上的人也就是指人類物種的成員， 包含了胚胎、 嬰兒和嚴重智力障礙者等人類； 而倫理學上的人則是指有理性和自我意識的人類， 這樣的人才是真正意義上的人， 表現了真正的人性?。 對于恩格爾哈特來說， 對人與人類進行倫理上的區分具有重要意義： “在人與人類之間的這一區別將對于世俗的生命倫理學對待人類的人的生命與人類的單純生物學生命的方式產生重要影響。”?

給人賦予道德主體的中心地位似乎將人類推到了危險的邊緣， 人們不禁要問該如何對待嬰兒、 極度衰老者、 嚴重智力障礙者呢？ “行善考慮保護不是人的動物不受無端的折磨， 不論它們是否是人類。 對未來的人的可能權利的考慮保護那些將會成為人的實體不受損害。 這些考慮不會保護嬰兒、 嚴重智力障礙者和晚期老年癡呆癥患者不能被以非惡意的愿望而無痛苦地殺死。”?恩格爾哈特遵循康德的思路， 即出于保護人類的目的為這些人類提供辯護， 在賦予人以道德中心的地位之外， 還對人類的道德地位進行細致的補充。 在生物學上的人類這一物種中， 具有自我意識、 理性、 自由和道德感的人被稱為道德主體， 他們是道德世界中嚴格意義上的人， 而剩下的人類， 恩格爾哈特認為可以在一定條件下稱其為社會意義上的人。 他將社會意義上的人分為三種， 第一種是可以被賦予幾乎所有嚴格意義上的人的權利的， 比如兒童； 第二種是曾經是、 又不再是嚴格意義上的人， 但仍然有反應能力的， 比如患有阿爾茲海默癥的老人； 第三種則是從未是、也永遠不可能成為嚴格意義上的人的， 比如天生具有嚴重智力障礙的患者。 雖然這些人類在一定程度上被賦予了社會意義， 但是仍要注意到他們與嚴格意義上的人的差別。 社會意義上的人并不具有嚴格意義上的人所具備的義務， 因為他們不是道德主體， 不具備了解什么是值得稱贊的與應當責備的能力， 因此他們的行為是出于符合他們的利益而做出的， 人無法對其進行稱贊或責備。 他們只是權利的承擔者， 并且這種權利只能在其所在的道德共同體中獲得。 當然， 在一般的世俗社會中這種給人類賦予一些人的權利的做法并不是絕對的， 當一些擁有具體道德觀的道德主體認為這樣做并不會為其帶來更多的利益時， 拒絕賦予權利是可以得到倫理辯護的， 因為在一般的世俗道德世界中， 道德主體的允許才是唯一道德權威的來源。

當道德的權威被證實掌握在個人的允許之中時， 國家權威的界限就值得討論了。 現在的狀況是， 國家在醫療保健政策的制定過程中扮演著決斷者的角色。 人工流產、 醫生協助自殺等一系列問題不僅是在學術上被討論， 在國家層面上也受到了不同程度的限制或允許的規定。 醫生與患者在國家政策下進行著醫療工作和保健事業。 或許太過于習以為然， 人們常常忘記反思一個政策由國家推行 （而不是征詢個人意見） 的道德合理性在哪里。 恩格爾哈特拋出一系列疑問試圖引起人們對國家權威的注意： “國家及其代表具有多大的道德權威來規定保健的特征呢？ 政府對于保健的大量規定具有世俗的道德力量嗎？ 抑或違背法律或國家規定至多不過是不夠謹慎——考慮到被發現而受到懲罰的實質危險？ 除去明顯的刑事或民事懲罰外， 違背這類法律的人該受世俗的道德的責備嗎？ 可以把他們譴責為不道德的嗎？”?

在恩格爾哈特看來， 當代的世俗國家的權威已經超越了道德權威的最低限度。 一個國家并不一定是一個道德共同體， 更多的是一個國家內有眾多道德共同體。 國家意志不能代表國家內每一個道德主體的意志， 具體的醫療保健政策的實施也不能惠及政策覆蓋范圍內的每一位道德主體， 甚至限制了某些道德主體的自由。 因此我們需要認真反思國家權威的來源。 在恩格爾哈特看來國家權威可能存在著這樣幾種來源： （1） 君權神授， 也就是站在宗教的角度解釋國家權威的來源。 但正是因為僅僅是出于宗教角度， 這樣的來源方式只能被教徒所承認，并不為所有人所認可， 因而很難得到道德辯護。（2） 來自于對良好生活和道德義務的標準理解。 如果存在這一理解， 那么始終貫徹執行這一標準的國家將是具有道德權威的， 但事實是標準的理解需要訴諸一個道德前提， 這一道德前提是無法被道德異鄉人所理解的。 （3） 源于假定的契約。 設想自己處于一個特定的環境中， 正如羅爾斯在 《正義論》中所預設的無知之幕， 想象自己完全不清楚自己在社會中的地位處境， 從而去制定一般的道德。 然而就算身處無知之幕下， 仍然還是需要有具體的道德偏好才能為各種好處排序， 因而同樣由于預設了道德前提不被道德異鄉人所共享。 （4） 訴諸一部具體憲法或約定的最初同意。 的確， 一部得到贊成的具體憲法對所有贊同它的人具有道德權威， 但是“這種由早已死去的人所做的同意并不能自動約束現在的人”?。 （5） 來源于審慎的考慮。 設想當一個常年受到強盜掠奪的村莊中突然出現一位勇士，勇士宣稱可以幫助村民趕走強盜， 但前提是他要每年都獲得一些好處， 否則就與強盜一起洗劫村莊，這時村民可能會在審慎的考慮之下答應勇士的要求， 以免失去更多的好處。 但這樣一種共識可能不會被契約簽訂之后出生的村民所共享， 除非能夠發展出一種形而上學意義上的繼承學說， 后出生的村民每個人都會繼承同樣的思想， 否則很難約束那些拒絕這個契約的后出生的村民。

目前現有的國家權威來源的理性論證的不圓滿證明了包攬一切的強權力國家的嘗試性道德辯護失敗了， 國家無法為某個具體的善惡觀捍衛其統治地位， 從而我們又一次不得不被引向公民對政府行動的實際的同意這一道德源泉。 在道德多樣性的現狀下， 一個國家往往不是一個共同體， 而是包含著各種各樣的共同體， 并且眾多共同體無法分享一種善惡觀， 因此國家不僅要保護每個共同體的權利， 還要保護每個共同體中每個人的權利。 顯然， 存在著多個道德共同體的國家在確立和推行一套醫療保健政策的權威性上是有限的， 公民在國家中應當審慎服從政府所規定的規則和規定。 比如恩格爾哈特就認為國家禁止器官買賣就是一種不具備道德權威的強制行為， 是一種 “涉及強制性的、 全面的建立一種特定的世俗道德原教旨主義”?， 而 “面對強大的道德多樣性， 以及無法以一種有原則的方式確定對世俗道德、 正義、 公平或平等的規范解釋， 世俗原教旨主義的全球化建立在道德上是沒有根據的”?，人有權購買器官用于移植并私下支付外科醫生所需的手術費用。 在恩格爾哈特看來， 國家推行政策權威甚至都沒有大型跨國公司為員工制定的員工手冊的權威大， 因為員工在加入這個公司時并未被強迫同意公司所制定的規定， 但是國家政府卻往往通過法律手段強制公民接受其權威， 這是值得反思的。

雖然國家權威來源于個人的同意， 但恩格爾哈特自身也認識到并不能期望所有問題都可以通過道德主體的同意來得到解決， 國家仍要有一些明確的規定， 比如 “財產界線一定要確立、 犯罪懲罰一定要確立、 法庭權威和一系列出于模棱兩可狀態的事情一定要通過約定而限定”?。 但盡管如此， 人們仍然可以努力在此基礎之上做到最好， 也就是涉及最少的強迫和征得最多的同意。 國家的治理模式應當遵循市場機制， 政府的行為應當是反映了眾多的同意， 是人們出于不同的道德傳統的理解而產生的結果， 而不是出于某種特別的道德指導。 基于上述理解， 恩格爾哈特為我們構想了一個新穎的國家觀念： 存在跨越了地理界線的各種不同的團體， 人們可以自由地加入某個團體并在這個團體中追求他們自己心目中的良好價值觀。 該團體會為團體中的人們提供符合他們價值觀的醫療保健服務， 而在這一基礎之上， 國家所能做的就是保護公民不受強迫。

五、 允許原則的歷史爭論

恩格爾哈特的允許原則自1986 年在其著述《生命倫理學基礎》 中被闡發以來， 引發了眾多的爭議與質疑， 這不僅是因為其走向了與傳統倫理學原則主義截然不同的思想進路， 還因為其誕生于價值多元的背景之下。 每一種價值觀就代表了一種聲音， 不同聲音的出現恰恰印證了他所說的后現代性。 恩格爾哈特世俗生命倫理學的話語表達方式不同于大多數學者， 他并沒有致力于去闡述何者為善， 也沒有告訴世人用什么樣的方式去對待死亡，他對概念、 意義、 規范等避而不談， 而只是給人們提供一個空泛的倫理框架， 采用程序性的允許原則解決世俗社會中的道德問題， 以至于導致他的允許原則被懷疑具有道德相對主義與道德虛無主義傾向。 另外， 恩格爾哈特一方面將個人的允許作為道德權威的源泉， 似乎提高了人的自主性地位， 但另一方面又站在東正教徒的角度認為人具有自由就是具有進行錯誤選擇的自由， 這就使得國內學者對于恩格爾哈特是否為一個自由主義者存在質疑。

（ 一） 是相對主義嗎？

恩格爾哈特的生命倫理學立足于后現代語境，有著道德多元化的社會背景。 他深刻地認識到一味地追尋普遍的道德共識而忽視道德分歧會產生怎樣的慘痛后果， 因此他提出在這些紛繁復雜的道德觀面前， 既然理性無法為人們提供適宜的一般標準，人們就應該首先保持中立， 在這個基礎之上再去明確應該被肯定的道德認知是什么。 在保持中立的基礎之上， 恩格爾哈特找到了允許原則， 允許原則本身就帶有中立性。 然而就是這樣一種中立性， 使得恩格爾哈特的學說被認為是道德相對主義的。

的確， 恩格爾哈特強調了不存在一般的善惡觀念， 他找到的允許原則也沒能在后現代狀況下為生命倫理學提供實質性幫助。 恩格爾哈特生命倫理學的程序倫理避開了對實質內容的討論， 目的在于解決問題， 而不是追問道德真理， 因而也就無所謂內容的對與錯、 好與壞。 因而彼徹姆就在一次研討會上抨擊了恩格爾哈特的 《生命倫理學基礎》 一書并未給出生命倫理學基礎。 在彼徹姆看來， 生命倫理學作為有關生與死的應用倫理學學科， 應當具有實質性的基礎， 沒有實質性的基礎就是沒有基礎。 彼徹姆和恩格爾哈特同屬于原則主義倫理分析進路，不同的是彼徹姆的原則主義是一種在基本原則與特殊道德境遇的獨特性質之間進行協調的倫理決策程序。 彼徹姆以公共道德理論為理論基礎， 雖然也認同道德多元的現象， 但仍然認為人的理性能夠追求普遍性的道德內容， 力求立足現代性構建道德共識。 他宣稱他和丘卓斯的四原則具有普遍性和客觀性， “原則給來自各領域的人們提供了一種容易掌握的系列道德標準……使人們認識到這一領域立足于某些更堅定的基礎之上， 而非偏見與主觀判斷之上”?。 但是， 恩格爾哈特從未想給生命倫理學確立一套道德標準， 他也已經在其著述中論證了因為不同的道德共同體信奉不同的道德內容、 承諾不同的道德前提， 從而生命倫理學的實質性內容無法確立。 恩格爾哈特認為對世俗生命倫理學討論的焦點應該在于人與人之間合作的基礎， 或者 “因自由追求正當行為的認識而引發的困惑”?上， 而不是生殖、 死亡的意義上。

但即便如此， 恩格爾哈特并不認為允許原則是在助長道德相對主義與道德虛無主義之風。 他曾經在一次訪談中親自澄清誤解， 他說： “我是一個絕對主義者和普遍主義者。 允許原則決不是相對主義原則。 就任何道德共同體都必須遵循允許原則， 不能用任何理由、 借口背離允許原則而言， 這是一項絕對的原則。 就任何人， 不管持什么道德信念， 都要遵循允許原則， 不能有任何例外， 特殊而言， 這是一項普遍的原則。 因此， 我是一個絕對主義者和普遍主義者， 而不是相對主義者。”?恩格爾哈特認為， 盡管理性由于其自身的局限性使得它無法為人類創建出完美的社會道德規范， 但是仍然可以通過找到一個共同的意志， 去建立一個最低的互相尊重、 相互寬容的道德規范。 從這一點看， 虛無主義的說法就站不住腳了。 道德上的多元性并不意味著道德相對主義， 承認道德多元論也并不代表否認道德真理。 恩格爾哈特絕不提倡道德虛無主義。 他堅持認為， 盡管不可能用世俗的術語來確定道德權威的來源， 道德真理仍然存在， 因為他的批判訴諸道德認識論的懷疑主義， 而不是形而上學的懷疑主義。 恩格爾哈特承認自己有著認識論上的懷疑主義和相對主義傾向， 因為面對現代道德哲學工程坍塌后的道德廢墟， 要想重建道德權威， 只能通過采用基于認識懷疑論基礎上的次級相對主義的方法?。通過哲學論證找不出一個絕對的道德標準， 因為這樣的標準并不存在， 在生命倫理學也是如此， 面對不可逆的價值多元化， 只能承認其存在， 然后尊重人的選擇。 然而正如恩格爾哈特對其他學者認為他是一個相對主義者的反駁那樣， 他認為他所找到的允許原則雖然沒能給出普遍性的道德內容， 但就其具體應用來說應該是普遍的， 當道德分歧產生時，每個人都應該遵循允許原則。 這也就表明了恩格爾哈特一方面在竭力證明構建一個全球普遍的道德共識是不可能的， 另一方面又在試圖將允許原則確立為一個應該被所有人接受的道德原則， 這無疑是十分矛盾的。

（ 二） 是自由主義嗎？

除了關于恩格爾哈特允許原則是否會導致相對主義的爭論外， 我國學者對于恩格爾哈特是否為自由主義者也存在爭議。 有學者認為恩格爾哈特既是一個自治論自由主義者 （Libertarianism， 也可譯為自由意志主義或古典自由主義）， 又是一個共同體主義者 （communitarian）。 他們認為恩格爾哈特的世俗生命倫理思想從整體上看屬于康德式的自由主義， 即自由是意志的自由， 并且 “自由是獨立于別人的強制意志， 而且根據普遍的法則， 它能夠和所有人的自由并存， 它是每個由于他的人性而具有的獨一無二的、 原生的、 與生俱來的權利”?， 同時還渴望通過道德異鄉人之間的相互理解和包容， 保證每個人能夠在自己的道德共同體內過安逸的道德生活。 因此， 自由主義和共同體主義在恩格爾哈特的思想中矛盾地融合到了一起。 然而也有學者認為恩格爾哈特并不是一個自由主義者， 恩格爾哈特雖然對自由的存在表示肯定， 但并未贊同這種價值，他對自由主義的宣揚并非本意， 而是借用其作為保護自己的宗教共同體免受世俗強權構建的統一道德共識的侵害的武器。 “他之所以會利用一種自由主義的觀點， 完全是在多元文化條件下的一種無奈的、 現實的選擇， 是借助自由主義的價值觀來為他能夠宣揚自己的真實主張創造條件。 因而我們不能將之歸為自由主義者。”?

恩格爾哈特把眼光放到人本身， 出于尊重人的立場在主體間尋找出路的建議， 很容易被認為是康德式的自由主義觀點。 當然， 恩格爾哈特部分地繼承了康德的自由觀， 但仍然批判了康德對于自由論證的不徹底。 他認為康德對于倫理學的論證只是表面上的成功， 因為康德 “沒能區別作為一種價值的自由與作為一種反面限制的自由”?。 康德給自由附加價值屬性， 乃是將自由放進了一個具體的道德關照中考察。 訴諸一種具體的價值觀就表明這里存在著一個已經預設了的道德前提， 這是理性所不能論證的。 因此， 為了不落入循環往復的理性論證之中， 恩格爾哈特這里的自由不帶有任何價值， 是意志的自由， 是先驗的自由。 他曾在 《生命倫理學基礎》 （第二版） 的注釋中提到： “我不同于康德的地方在于， 我不僅強調經驗的先驗條件， 而且強調道德的先驗條件。” 他認為在后現代社會， 人們對于自由的理解具有模糊性， 自由可以被理解為是一種善， 也可以被理解為是一個追求善的條件， 還可以被理解為是繁榮人類道德生活的要素?。 但是當自由被理解為至高無上的善時， 這一自由就有可能在某些特定情況下成為凌駕于他人自由之上的自由。 而當自由作為一個追求善的條件時， 一個人就不能自由地決定不自由， 不僅因為這涉及拒絕自由的好處， 而且因為這涉及到錯誤的行為， 即否定了使善成為可能的條件。 因此在恩格爾哈特看來， 這兩種都不是有益于人類道德社會發展的自由， 只有那種按自己的意愿生活， 將自我意愿看作是最重要的 （即使這樣的意愿可能是任意的、 任性的） 自由才是真正的作為世俗生命倫理根源的自由， 因為它所強調的是主體的決定和選擇的意志。

恩格爾哈特的世俗生命倫理學構想是期望在一個包含各種文化傳統和特殊性道德觀的社會中， 通過允許原則使得彼此在生命倫理學問題上存在分歧的人達成和解， 在不忽視道德多樣性的前提下構建和平的共同體。 這樣一個構想暗含了恩格爾哈特的自由意志主義與世界主義思想基礎， 也就是自由論世界主義 （libertarian cosmopolitanism）。 自由論世界主義既包含了自由意志主義游離于特殊的、 具體的人格理論與善理論之外的特征， 又包含了世界主義的普遍主義哲學基礎， 即認為每個人都具有超越地域、 種族、 歷史文化傳統等背景的普遍共性與基本人性。 自由論世界主義的道德理念， 能夠超越不同的道德觀、 不同的道德派系， 因為它不會為某些具體的善惡觀提供特殊的道德地位， 也沒有提供一個內容整全的倫理觀念， 只要得到參與者的同意，它就不會對特殊的道德共同體進行批判。 也就是說， 不管人們來自哪個民族、 信仰何種宗教、 習得怎樣的文化， 都能由共同認可的權威， 即自由的允許， 來約束他們每個人， 從而在一起合作共事。 雖然它允許一些不道德事情發生， 但是卻還是為特殊道德共同體所期望的那種生存方式提供了必要的余地。

當代道德的特征是關于各種好處的的排序存在著深刻的分歧， 關于各種好處的不同排序代表了不同的道德觀與他們關于人類道德生活繁榮與正義的理解。 在這樣深刻的道德分歧之下， 人們想要為共同合作找尋一個道德權威， 就只能寄希望于個人的允許。 重要的不是可供人們選擇的是什么， 而是人們的選擇是什么。 “允許原則則關注個人自由選擇的權利， 哪怕這種自由選擇的結果并不是珍重自由， 而是用自由換取了其他好處。”?自由并不能成為人類美好生活的價值導向， 而只能成為個人許可作為世俗道德權威的根據。 恩格爾哈特將意志性的自由理解為使人類過上道德生活的不可或缺的一部分， 因為這樣的自由不僅能夠使人類擺脫外在束縛， 還能通過運用自主權了悟真我， 從而進行良好的自我肯定， 實現人類的自我擁有和自我發展。 因此， 恩格爾哈特的自由主義允許原則雖然是在道德多元的背景下迫不得已的選擇， 但是他對意志自由的肯定傾向還是十分明顯的。

六、 結語

恩格爾哈特的允許原則立足于后現代社會， 打破啟蒙運動以來人們試圖構建普遍道德共識的幻想， 直面道德多元化現狀， 作出了大膽的假設， 構建了程序性的世俗生命倫理學原則， 為生命倫理學提供了新穎獨到的研究范式。 他對于當今社會處于道德多樣化的診斷以及在這一背景下的生命倫理學該如何反應的相關闡述主要見于其 《生命倫理學基礎》 一書之中， 而此書正像彼徹姆所批評的那樣，雖然書名為 《生命倫理學基礎》， 但卻未能給出生命倫理的實質性內容。 其實恩格爾哈特本人也從未試圖給出生命倫理學的內容， 因為這在他看來是不可能的事情。 每一個互不相同的道德觀念所依賴的是相互不可通約的道德前提。 在筆者看來， 恩格爾哈特所謂的 “基礎” 更多想表達的是生命倫理學產生的基礎， 他更多是著眼于對后現代道德現狀的分析和當代世俗理性對于構建普遍道德共識的無力，進而希望人們能夠關注到生命倫理學建基于怎樣一個社會特性之上。 雖然恩格爾哈特提出了允許原則來解決道德異鄉人之間的道德分歧， 并且也認為這樣一個允許原則是具有普遍性和絕對性的， 但他的最終目的并非如此。 在筆者看來， 恩格爾哈特作為一名東正教徒， 他的允許原則是在深刻認識到了道德多元的不可逆性之后， 希望通過人們之間的相互尊重給自己的宗教信仰留下一塊凈土， 以便能夠保護東正教倫理不受打擾而不得不作出的讓步。

注釋：

①② ［美］ A·麥金太爾： 《追尋美德： 道德倫理研究》， 宋繼杰譯， 譯林出版社 2003 年版， 第 66、 7 頁。

③⑧⑨⑩ ［美］ 恩格爾哈特： 《生命倫理學與世俗人文主義》， 李學鈞、 喻琳譯， 陜西人民出版社1998 年版，第 20、 142、 39、 208 頁。

④ H. T. Engelhardt： 《全球生命倫理學： 共識的瓦解》 （下）， 郭玉宇、 萬旭等譯， 《醫學與哲學》 （人文社會醫學版） 2008 年第3 期。

⑤⑥⑦????????? ［美］ H·T·恩 格 爾 哈 特 ：《生命倫理學基礎》， 范瑞平譯， 北京大學出版社2006 年版 ， 第 48、 49、 1、 108、 138、 142、 149、 167、 169、171、 106、 128 頁。

? ［美］ 彼得·辛格： 《實踐倫理學》， 劉莘譯， 東方出版社2005 年版。

?? H. T. Engelhardt, The Injustice of Enforce E－qual Access to Transplant Operations: Rethinking Reckless Claim of Fairness, The Journal of Law, Medicine & Ethic,2007, 35(2), p.257.

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? ［美］ 祁斯特拉姆·恩格爾哈特： 《基督教生命倫理學基礎》， 孫慕義譯， 中國社會科學出版社2014 年版，第 93 頁。

? 沈銘賢： 《我是一個絕對主義者和普遍主義者——恩格爾哈特談允許原則》， 《醫學與哲學》 （人文社會醫學版） 2000 年第1 期。

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