面向大眾的文學辯護
——論朗西埃文學語言中的政治思維

2021-01-27 22:20:14任凌俊

社會科學家 2021年9期

關鍵詞：語言

任凌俊

（1.華南師范大學文學院，廣東廣州 510006；2.晉中學院文學院，山西晉中 030619）

朗西埃沿用了亞里士多德人是政治的動物的觀點，提出“人類是政治的動物，因為他們是文學的動物”[1]。文學性成為連接政治動物和文學動物的紐帶，也成為沖擊秩序哲學的主要力量之一，這是一種對文學語言構成予以政治視角關注的異己政治。朗西埃通過對文學語言特殊使用過程的分析，建立起獨特的文學政治語言觀，認為文學創作中包含“詞語可以通過很多扇門走向非詞語的東西”[2]，“書寫在對活的言語的摹仿中，在對正在行進的言語的摹仿中超出了自身”[2]，同時朗西埃也討論了語言通過相似性原則在文學中勾勒事物形象時與事物間的相互關系，在他看來“語言并不反射事物……（也）不是聯絡工具……語言由物質性構成，而物質性是自身精神的體現，是將來構成世界的精神的物質性。”[3]要把握朗西埃的文學觀首先必須厘清其“什么是文學語言”的問題，朗西埃從語言主體的確認著手，進而探討怎樣使用語言進行平等寫作的問題，最后確立了獨特的文學政治語言觀。

一、政治主體不是語言主體：對亞里士多德“語言－聲音”的解讀

亞里士多德認為人天生擁有將正義與非正義區分開來的語言，而動物只擁有表達痛苦或快樂的叫聲，因此人是政治的生靈[4]。他將聲音看作所有動物表達痛苦與愉悅感受的方式，因此話語動物與聲音動物之間的對立構成了政治的爭議，不夠資格的言說者不能參與城邦共同體的身體分配，大多數言說者在社會秩序中被歸為沉默的言語者或具有喧囂聲音的動物。朗西埃在亞里士多德關于人是政治動物的基礎上，重述了人的地位，并提出“現代政治動物首先是文字的動物，被束縛于文學特性的循環之中，而文學性解開了詞語秩序與身體秩序之間的關聯，正是這種關聯決定了每個人的位置。”[5]公元前6世紀，希臘人進入了理性覺醒的時代，泰勒斯等一批自然哲學家開始興起，他們打破了古希臘人關于世界起源的神秘主義觀點，否定了原始神力與超自然世界的存在，開始以自然哲學觀點來探討世界本原問題，承認人是宇宙的重要組成部分，是“萬物的尺度”①古希臘智者學派代表人物普羅泰戈拉的著名命題。。他們將發現的自然法則發展為治理城邦與人類生活的法則，古希臘人的思想開始從上帝與諸神走向人類自身，他們對權力的肯定通常來自社會的權威力量，這種權威先于法律和權力行使，是個人威望的體現，通常與文字有著密切的聯系，在最初以權威者口述或書寫的形式得以宣布或被闡釋，作者悄悄承擔著傳布者的角色。特定語言的運用與政治領域產生聯系，文學語言在重建社會秩序的過程中起到了關鍵作用。

亞里士多德的《詩學》不是告訴讀者如何鑒定與評判一件藝術品，而是告訴其如何創作出藝術作品。亞里士多德對悲劇予以充分肯定，因為悲劇是每一個人都能如其所是的存在方式、行動方式與說話方式，這種感性分配方式恰恰對應每個人的應得之分。然而對摹仿的肯定，使可見與不可見的分配空間發生了變化，詩人以虛構的形象破壞了語言的確定形式，虛構成為一種說話方式，這就預設了具有爭議性語言的內部差距問題，這一差距產生了對說話人理解的不同。對“虛假問題的回應，便暗示了特定說話場景之構成。在此場景中，發言者的位置被揭露出來，而建構了另一種關系”[6]，文學語言中的政治得以呈現，因為“政治始于人們不再試圖平衡得與失”[6]，而是“當統治的自然秩序被無分者之分的出現而打斷時”[6]。朗西埃的審美體制思想擺脫了亞里士多德的詩學法則，認為文學不再表現對神的敬仰，也不再再現英雄生活，作品的內容和風格中應當包含著平等的審美意義，應當重新框定感知的條件與內容。朗西埃對亞里士多德以語言為本體的政治進行了清醒的解讀。他從亞里士多德人的概念出發，重新構建了政治本質與語言的關系：拒絕將語言看作是政治動物的標志，也不接受將語言變成特定階級控制對象的做法。認為邏格斯語言動物與發聲動物之間的區別不是誰擁有語言，而是誰擁有對感性進行分配的權力，他否定了語言與聲音的分離，將人歸為完全不同于亞里士多德所描述的“政治動物”。從此，人通過感知而不是占有的方式，從動物性的存在過渡到人性的存在，從一無所有者變為享有平等和自由權力的人，并最終成為語言的使用者。

朗西埃獨特的語言劃分方法始于其新的政治本體論觀點，他反對亞里士多德基于語言本體論的政治理論，同時也反對將任何理論作為政治的基礎。他說：“話語動物與聲音動物之間的簡單對立，絕非奠定政治的一種既與。相反，此一對立正好是爭議的關鍵，而此爭議也構成了政治。”[6]朗西埃破壞了主體與語言、聲音之間的關系，其政治思想的核心是政治主體而不是語言本體，“主體化”②“主體化”這個詞是他在一篇文章的標題中提出的概念，參見Jacques Rancière.“Politics，Identification，and Subjectivization”，October，Vol.61，（1992），58－64.是重新創造或重新分配邏格斯的過程。在古希臘的邏各斯詩學世界中，每個人都被分配了一個與自己身份相符的固定位置，政治主體化的過程不是對身份的承認或接受，而是一種挑戰與顛覆。政治主體并不產生于政治之前，而正是產生于政治干預邏格斯詩學秩序這一過程之中，主體化既指成為主體的過程，也指產生政治的過程。在朗西埃看來，主體化使一個人在語言詩學秩序內的身份（包括社會角色、位置、地位分配等方面）與通過政治活動所宣稱的某種主觀性之間的差距變得顯而易見，在主體化的過程中邏格斯秩序遭到破壞，政治得以形成。政治主體化帶來了錯誤的計算，被排除和不能被命名的“窮人”③“窮人”是朗西埃的專有名詞，它不是一個現存社會經濟階層的名字，而是在朗西埃理論體系中的所謂“警察政治”中不享有話語等感性分配的部分。進入此過程，因此政治主體并不產生于語言之外，它之所以存在，是因為無分者參與到打破社會治安秩序的感性再分配之中，聲音成為可以被理解的言論。

朗西埃賦予語言重要地位，認為人類具有用語言創造事物的能力，在人類宣稱自己擁有言論的力量，且言論使其成為政治動物之前，我們首先是一種擁有語言的動物，語言先于政治主體而存在，政治主體在拒絕語言詩學特定身份的過程中產生，亞里士多德語言中心論的政治思想遭到批判，“異議”概念進入政治之中，由此也引發了另一場關于語言的革命。

二、語言問題總是政治問題：對利奧塔語言革命的批判與接受

利奧塔對科學、文學、藝術等領域的研究圍繞“后現代”的概念展開，用語言學的敘事方式對這些不同的領域進行分析。他發現將這些領域全面統一是不可能的，不同領域之間沒有共同的評價準則和規范機制。利奧塔非常重視語言的“正當性”問題，認為“一種語言游戲的正當性與另一種語言游戲的正當性是絕對不相容的。”[7]因此根據利奧塔的說法，在后現代社會中不可能存在一種調和兩種不同語言游戲的方式，這是語言游戲的不可共度性，當對某個問題的看法陷入爭執時，不可共度性的語言之間就產生了不可解決的“迥異”①“迥異”也被譯為“差別”“岐爭”等，這一概念來自利奧塔的著作The Differend：Phrases in Dispute，Translated by Georges Van Den Abbeele.UK：Manchester University Press.1988.本論文采用了姚大志、趙雄峰對詹姆斯·威廉姆斯著作《利奧塔》的譯法。。“迥異”不同于傳統意義上的法權沖突，而是類似于黑格爾悲劇中的矛盾沖突，“沖突中對立的雙方各有它那一方面的辯護理由”。[8]利奧塔認為在對沖突爭端的處置中，人們為雙方施加了一個“不公正”的判決標準，這樣“‘差別’就導致了不公正或不合理的東西”。[9]在利奧塔的哲學語言中，沒有一個具體語句是絕對正確的，因此哲學或哲學政治便不可以再把關于世界、意識等的理解作為其行動的基礎。

利奧塔的語言哲學是對后現代狀況的一種辯護描述，對他而言，社會上的任何事情都可以概括為一個可以被理解的句子，但這些語句之間卻沒有一個可以將其連接和溝通的正確方法，所有連接的嘗試都能對句子構成一種新的理解和描述。他認為人們對句子的理解依賴規則，這造成了句與句的連接不可能有公正性或確定性可言，因此達到對句子的完全理解是不可能的，同樣的語句也并非人人都可以有同樣的理解，這種理解的沖突就是“迥異”。同時他強調“一個短語和另一個短語的連接是有問題的，這個問題就是政治問題。”[10]我們可以這樣理解利奧塔的語言觀：在獨白、對話、辯論等事件中不存在確定的、正確的連接，每一個語句都對應著無數同等的正確反應，這些話語間的沖突就是迥異，迥異問題就是政治問題。

利奧塔始終堅持批判人類中心主義的立場，在人類通常使用的交流語言和人類中心主義的語言之間劃了一條分割線，他反對將政治簡化為共識，認為語言不是一種人類用來把持和控制的東西，主體在語言中可以發現自己，“政治是語言狀態，它不是語言，或者說此語言非彼語言”[10]，政治正是在語言鴻溝的保留中才得以產生。迥異是利奧塔政治學的基礎，是他反人類中心主義的核心內容，“利奧塔政治學的目的就是證明迥異的存在，以反對那些否定迥異的理論和行動”[7]，然而利奧塔承認對于迥異沖突沒有公正解決的方法，如此看來如果我們將追求公平正義作為政治的目標，那么利奧塔的政治學就可能是危險的甚至是錯誤的，而這也正是朗西埃對其“迥異”語言政治的批判之處。

朗西埃在利奧塔“迥異”“崇高”思想的啟發下，提出了“歧義”“藝術審美體制”等概念，他認為審美具有異質性，政治是在平等前提下對治安秩序進行破壞的感性再分配方式。他打破了利奧塔將迥異間關系絕對化的錯誤觀點，使政治純粹性和審美純粹性走向多元化。朗西埃的“歧義”包括多個方面，語言是其中之一。在他看來“歧義不僅僅是我理論化的一個對象，這也是它的方法。給出一個作者或一個概念，對我來說首先意味著設定了一個歧義的舞臺，設置了形成差異的算符。這也意味著我的理論操作總是旨在重塑配置問題。”[11]歧義是朗西埃審美政治理論提出的基礎，他指出“歧義”是一種差別，這種差別是對立的同一，是同一之內的差別，普通個體間存在的分歧就是政治存在的原因[11]。

朗西埃所說的政治沒有特定例外的位置，民眾“普遍的”感覺的出現是政治異議的一個階段，政治通過對社會問題、治安秩序等的重構與重述，發生在社會治安秩序的空間之中。朗西埃給予審美特定的場所，它有自主的位置和形式，與藝術形式、生活形式及未來的社會前景聯系在一起，它將自由和平等融入生活態度之中，融入每個人自身的思想與感覺世界、周圍環境的關系之中，審美不再是置身事外的孤獨的體驗領域，而是從一開始就與普通人的生活結合在一起，成為一種新的“政治”表述方式。朗西埃的審美政治思想是對利奧塔美學思想的批判性借鑒，他對利奧塔關于語言政治的論點又回到了他對亞里士多德的辯論式解讀：政治必須始終關注語言問題，語言問題就是政治問題，沉默的大眾都應成為“話語”的主體。

三、從下層書寫的異端歷史：米什萊帶來的現代詩學語言革命

朗西埃對米什萊等歷史學家寫作方法的關注，開啟了他對沉默大眾如何發聲的研究。朗西埃對傳統歷史研究并不感興趣，他在《歷史之名》中提出了“知識詩學”的概念，并在開篇便指出了歷史和文學是相互交織與爭議的學科。知識詩學使他發現了所謂“智者”（學者及專家）對別人的理解有著深深的誤解，他非常反對將工人思想、語言與行動進行壓制式解釋的做法。在壓制性的解釋中，一些人最終成為沉默的聲音，變成存在著的無形人。他說：“沒有很明晰的界限可以將木工的話語與科學的話語區別開來，盡管木工就是科學話語的研究對象。在所有都被說盡和做完之后，去追尋這些界限就是去追尋那些思考過這些問題的人和那些沒有思考過的人之間的界限。”[12]朗西埃在《歷史之名》中嚴厲譴責了這種將他人思想作為“非－思想”的錯誤觀念，這一思想的源頭正是源自儒勒·米什萊。

米什萊是一位偉大的歷史學家，具有開闊的歷史視野且對共和政體有著更加包容的胸襟。他對法國大革命有著不同于以往史學家的記載與論述語言，并以浪漫主義的言詞推斷出法國大革命最初的動力是法國人民的博愛和熱愛和平的精神，在大革命中展現了人權的勝利和以正義對抗暴力的思想。米什萊在《法國革命史》中肯定了在這場大革命中人民是進步的力量，是推翻舊制度建立新體制的主力軍。古奇在評述米什萊關于人民歷史部分的敘述時說：“（米什萊）在結束他的工作時寫道：‘全書從第一頁到最后一頁只有一個主角，那就是人民。’”[13]米什萊將人民群眾置于很高的地位，他從意識形態的角度出發指出法國大革命的和平、博愛精神，并極力為大革命的合法性和法國人民在大革命戰爭中表現出的博愛精神進行辯護。米什萊對人民表現出與前代史學家完全不同的態度，在他看來人民就是上帝，“人民的聲音就是上帝的聲音”[13]，他在寫作語言中同樣體現出人民性，既看到了人民也愿意讓自己成為人民的一員，然而他不得不屈服于現實，在《我們的兒子》中寫道：“我生來就屬于人民，人民一直在我心中。我酷愛他們的古時候的重大事件。1846年，我鄭重地宣示了人民的權利，從來無人這樣做過；1864年，又提出了他們的悠久的宗教傳統。可是，語言啊，人民的語言，卻遠非我力所能及。我未能做到讓人民開口說話。”[14]米什萊的創新之處在于在講述歷史事件時預設了說話主體及其對話者，其關于人民和平等的思想對朗西埃的語言觀產生了根本性的影響。

首先，米什萊關于人民的歷史書寫方式使朗西埃開始關注“話語”主體并對其展開研究，米什萊打破了在舊時代控制書寫形式的舊體系，用歷史學家自己的聲音對歷史進行敘述，新的歷史角色的聲音開始出現，他使得窮人的文書在檔案中得以展示，使得“大眾時代的非事件性歷史成為可能”[15]，“無名人民進入到言說者的宇宙中”[15]。在朗西埃看來米什萊最大的貢獻就是“他發明了使窮人言說的藝術”[15]，米什萊讓人民自己代表自己，使沉默的人展現出言說者的力量和意義。這是“用一種新的歷史時代的聲音來寫作”[5]的方法，這種對等級體系顛覆的寫作打破了亞里士多德以來每一個主體都有自己適當位置與表達方式的詩學規則，表達主體與表達方式向著多樣化的方向前進。

其次，米什萊在書寫歷史時改變了之前使用過去時態進行敘事的特點，開創了用現在時態標記事件的方法。這一寫作方式使敘述內容成為一種現在的在場，使文字在記述出表達內容之時也描述出內在意義。米什萊歷史敘事的言說者不是來自皇家經驗者，也不是空泛的言說，他們來自人民且言說充滿意義。在米什萊看來歷史學家的角色就是引導窮人進入可見性的場景，使沉默的聲音成為可以被感知的言說，并將這種聲音傳遞出來，他定義了一種歷史知識的新的敘事詩學結構，打破了柏拉圖時代敘述形式與語言表達意義間的模仿的固定形式，也就是消除了主體與表達形式間的固定模式。散文、悲劇的體裁可以為任何人使用，不再是貴族的特權，新的語言和敘述方式“讓人民的政治統治與其學術歷史在他們的場所中共同生根”[15]。因此朗西埃在《歷史之名》中延續了這種為窮人發聲的做法，并極力恢復那些被學術權威和科學規訓形式抹殺了的異端歷史中的語言和聲音。

朗西埃使用了“異端的歷史”這一術語來描述那些被西方傳統哲學核心思想所淹沒的聲音、思想以及行動。他將每個人都預設為智力平等者，認為每一個人都是可以進行思考和寫作的人，工人階級擁有與資產階級同樣的智力和權力。朗西埃始終堅持將“異端的歷史”的語言和聲音作為研究和寫作重點，這種對底層聲音書寫的語言風格深受米什萊的影響。在對“什么是文學”的反省中為我們確定了寫作主題，“當內在的言語力量向世人展示，或是當內在生活的力量在石塊上再現之時，應當從其根源把握這類主題”[3]。這種說法使我們開始重新考慮與領悟在寫作中和作品中關于語言的問題。

四、不可能的言語行為：創作作為生命之軀的語言書寫形式

朗西埃認為寫作在跨歷史的意義上是一種缺乏根基或打破秩序原則的書面語言。書面語言作為一種書寫形式，對“應該說話”和“不應該說話”的人沒有區別，寫作與口語完全相反，是雜亂無序的，不必像口語一樣受到等級森嚴的社會秩序的嚴格控制。朗西埃將寫作看作在本質上是民主的和自由的，這是他從柏拉圖《斐德羅篇》中得到的啟示，這一觀點使他的思想變得越發清晰。“當它（《斐德羅篇》）抨擊說，書寫的無聲的文字所表現的，只是對邏格斯的徒然描畫。問題并不是相似性不忠實，而是它太忠實了，當它已該去往別處，靠近必須談論被言說之物的意義的地方，它卻仍然固守著被言說之物。被書寫的文字就像一幅無聲的畫，它在自身軀體上所保持的那些運動，激發了邏格斯的活力，并把它帶向了它的目的地。”[2]朗西埃認為書寫的言詞打破了社會階層和秩序，邏格斯的摹仿創作途徑被創作虛構打破，書寫的言語超越了摹仿的言語，成為具有生命的文本軀體，實現了文本語言由思想性、精神性向行動性的轉化。

在原則上任何人都可以使用語言，然而在特定社會中人們使用語言的能力又受到某種固定程式的制約。語言和寫作間有著鮮明的對比，朗西埃將書寫看作一種可以脫離人掌控能力的語言，可以在靜默中創造出鮮活的生命力。認為：“被書寫文字可見的和可支配的特有形態擾亂了從話語的合理歸屬，到陳述語言的講話行為，再到接收言談的機構以及到言談被接收所依據的形態之間的關系。它甚至擾亂了話語與認知對可見性進行安置的方法，以及二者成為權威的方法”[3]。可見在朗西埃看來寫作使得語言不再是聲音的傳播，而是成為行動的呈現。書寫成為對感性的特殊分配，它勾勒出從軀體到靈魂都異于常規世界合理秩序的不規則分配，從而產生出新的共同體形態。在寫作中人可以對言語進行自由支配，從底層的勞動狀態和口語的等級劃分中脫離出來，在做和說的行為中對語言場所進行了特殊的再分配，民主的書寫體制得以實現。

朗西埃關于寫作的新論點體現出他對“人民”的肯定，其“人民”思想的形成受到多位思想家的啟發。米什萊作為“被壓制的人民”的歷史學家代表，講述了革命中“人民的歷史”，并在講述革命故事的過程中建立了“人民的歷史”的寫作方法，人民成為歷史的重要組織角色。雨果作為與米什萊同時代的人，“大聲疾呼：新的時代需要新的文學，他提出美學對照原則，塑造‘既偉大又渺小’‘善惡混雜’‘悲喜交加’的形象，打破了古典主義僵化的清規戒律。”[16]他的美學思想是正負兩類元素對照的排列，是新舊詩學以“語言”為場所展開的對抗較量。雨果的文學創作方式開啟了一個新的時空模式，匿名大眾的感性生活瑣事進入了藝術領域之中，大眾開始在藝術殿堂中占有了一席之地。雨果對日常生活的碎片書寫是對古典藝術中合理邏格斯秩序的打斷，在這種書寫中小人物靈魂與神圣靈魂相遇，并一道將其精神傳遞給沉默的大眾，使每個人都擁有了自由使用語言的權利。經歷兩次世界大戰的布萊希特同樣也認為最好的戲劇應該排除過于正統的東西，將真實的事物在舞臺上展示出來，因為社會秩序“并不是由不知什么‘德意志’國家理性的萬有引力構成，而是由事物的泛濫構成……它還由一些夢想構成”[17]。他提出了“陌生化”理論讓觀眾與劇情保持距離，從而能夠在“自己的產品中辨認出自身異化的本質”[17]。他的許多作品常常表現出對世界法則拒絕的態度，贊揚社會中許多本不該存在的東西，肯定平民美德的同時也描寫他們的惡習，這些都是對人民真實反抗思想的肯定，從而展示出作為個體的人的生存愿望。

朗西埃在此基礎上對人民作出了自己的演繹和解釋，以平等的思想和形式為底層人民的聲音創造了寫作的途徑。正如他在《無產者之夜》中所說：“這本書的主題首先是那些從正常的工作和休息中竊取來的夜晚的歷史……長期艱苦的體力勞動使他們（工人們）聽到了來自不同領域的聲音，他們開始或學習、或做夢、或辯論、或寫作。”[18]這種“歷史書寫”的不可能方式就是法國工人階級的知識分子對社會既定階級語言的打破和越界使用，他們既是工人也是知識分子，他們是對這個世界進行重構和認識的新的政治主體。在以“時間”為核心的革命中，對歷史規范的時空進行了重新劃分的實踐，構成了新的歷史言說邏輯，從而使得任何人都可以參與到公共生活的言說場所之中，“文字基本上創造出了某個任何人都能進入的開放空間，某種對位置的正常分配的重分配”[15]。朗西埃以歷史學家的新的敘述技巧來解讀人民的歷史特權，這種解讀依賴于對底層人民沉默言語的文學創作。

五、結語

文學是一種以語言的運用來創造新事物的行事方式，而語言的運用則取決于誰有使用語言的權利。文學語言是一個特殊的經驗領域，同政治一樣存在著一個或多個共同體。在亞里士多德時代，語言和聲音作為不同的客體對應著不同的主體，只有人類才有使用語言的權利，動物只能發出聲音。柏拉圖的《理想國》也規定了一個人只能從事一種工作，他沒有能力也沒有時間去做工作之外的任何事情。古希臘時期不是每個人都有資格使用語言從事文學活動，包括文學創作與欣賞。因此當一個人對這種社會規則產生疑問并試圖證明自己是可以說話的人時，無分者就會開始參與到新的共同體構建活動之中，在這一共同體中他們對時間與空間、身份與地位進行新的分配，從而在文學領域產生了新的主體與客體。文學的政治便在這種介入式的語言實踐活動中開始產生，文學新的共同體世界也在這種語言的重新分配中開始形成。朗西埃認為在藝術的審美體制中，“表達的語言顯示的更多的不是這樣或那樣被限定的事物，而是作為社會和群體力量的原始性質甚至是語言的歷史”[3]。文學語言以自身的方式破壞了哲學秩序的桎梏，使每一個人都成為可以言說的存在，從而開啟了民主和平等自由結構之間的通道。

朗西埃在廣泛的歷史和理論背景下談論關于“什么是文學語言”的問題。他首先對亞里士多德“人是政治的動物”進行了解讀，這種基于語言為基礎的討論，使我們關注到人類與語言能力之間的關系。在對亞里士多德《政治學》的激進討論中，使語言問題成為哲學辯論的重要方面；同時利奧塔的作品對理解非人類中心主義的語言與政治間的關系提供了論據，“迥異”的美學思想對朗西埃審美政治思想的提出產生了很大影響；尤其是在米什萊“人民”歷史思想的影響下，朗西埃建立了語言感性分配的新機制，確立了平等自由的語言原則。