通往烏托邦的審美之路
——柏拉圖和孔子美學思想之比較

朱雅玫

（西安音樂學院,陜西西安 710061）

一、概述

“軸心時代”是世界歷史文化的大突破時期。身處同時代的中國和西方，陸續在公元前800到公元前200年之間出現了代表各自思想范式的奠基性人物。中國如孔孟、老莊等人，西方則為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人。他們是該時代的思想“引領者”，同時也是直接決定中西方人文學科走向及孕育民族文化基因的“培育者”。其中，柏拉圖和孔子的學說不僅是中西方思想文化的元典，他們更是最早構建美學理論的思想家，代表了中西方審美文化的理性覺醒。二人雖異域而居，但在思考文藝和審美的現實價值時卻表達過一些相似或相近的看法。同時，他們觀念的差異性也致使中西方在美的探討中表現出不同的理論特色[1]。

柏拉圖和孔子都生活在社會政治風雨飄搖的時代，特定的社會環境使他們的思考方向無不與國家政治密切相關。孔子為維護周禮所提出的仁學，是將本植根于人性內部的血緣親情，通過“禮”進行規范后使之在社會各階層中得以有序的自覺遵循。其中，文藝活動和審美教育的實踐過程作為“禮”的核心要素，是個體完善自我人格發展的重要條件。因此，孔子的美學思想主要是在倫理學的構建下突出的。與此同時，柏拉圖的美學思想則圍繞理念論進行展開，所謂“理念”指的是一種超越現實事物而獨立存在的精神實體，現實世界的一切樣式均來自理念世界的派生。柏拉圖認為國家的統治者必須對最高的永恒的“理念”，也就是對真理“凝神觀照”后，才能使國家的統治具有“正義”，而審美是通向理念世界的重要通道。總體來看，不論是柏拉圖的理念論抑或是孔子的仁學，都認為文藝能夠影響人的心靈，可以塑造人“善”的品格，是建構理想國家不可或缺的重要手段[2]。

二、審美的理性覺醒

當社會群體發展到一定階段后，人們便開始對自我行為進行反思、總結，甚至批判。以借此獲得關于自身更多的認識，進而形成有關各種人類行為的理論知識。審美是人類活動的一種自發現象，開始人們并沒有形成所謂的審美理論，最多只是對個別審美活動進行語言上的描述，例如《呂氏春秋·仲夏紀·古樂》中的：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋。”但隨著歷史的推進，原本以各部落為群體的小單位流動聚集逐漸轉變為以國家為劃分界限的不同地域的穩定居住，國家秩序的建立和思想意識的統一成為當時面臨的首要問題。其中，“美”作為人類共同的向往，審美活動更是出于內心的主動驅使，它與宗教、政治、倫理、教育等人類行為共生共存，彼此滲透，相互影響。這時，人們為了自身良性的發展，不得不對現有的審美現象進行重新評估和反思，并形成具有一定價值指向的理論或準則，以規范當下的審美活動。

然而，直到柏拉圖和孔子的時代，才出現了比較系統的審美理論和美學命題。正是這些審美理論和美學命題的出現，標志了人類審美理性的覺醒。柏拉圖從理念論出發，把美區分為“美本身”和“個別美”兩種不同的存在。所謂“美本身”，是指統攝一切美的事物的原型，是永恒不變的、絕對獨立于現實世界之外的先驗性存在，即美的理念。“個別美”指現實世界中具體事物的美。在柏拉圖看來，現實世界的“一個東西之所以是美的，乃是因為美本身出現于它之上或者為它所‘分有’，……美的東西是由美本身使它成為美的。”①也就是說，“美本身”決定著“個別美”，是美的本質。美的本質即美的理念，理念即真理所在。因此，在柏拉圖看來，“美”即“真”，以“美”啟“真”是審美活動的本旨。這就將對美的體驗從感性形式上升為對最高真理的觀照，為美尋找到了普遍存在的根源[3]。

如果說柏拉圖的理念論是在剝離感性現實的基礎上，建立起一套系統的美學思想。那么，孔子的仁學則反其道而行，是將審美切實地著眼于人的現實生活。首先，孔子肯定了美的獨立價值和品格。論語有載：“子在齊，聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”可見孔子對其《韶》樂感受之深。

其次，孔子認為美應與道德倫理相統一。如“周公之才美”(《泰伯》)、“君子成人之美”(《顏淵》)、“先王之道斯為美”(《學而》)等。以上所列，均展現了人的精神品德之美，從而引導出“美”與“善”相統一的結論，同時揭示出審美體驗既是人生理想的最高追求，更是塑造君子人格的重要手段。《論語·八佾》有：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也。”在孔子眼中，《韶》樂無論是在形式上還是內容上都達到了盡善盡美的標準，這樣的文藝作品不僅使人產生審美愉悅，還能培養人“善”的品質，勸化人崇尚周禮。而《武》樂未在內容上符合周禮的規定，從而得出“盡美矣，未盡善也”的結論。可見，孔子在明確區分“美”與“善”不同屬性的同時，并將美與善的統一作為藝術追求的理想目標。

簡而言之，孔子論美，重在肯定美的現實基礎以及美在人類社會實踐中的積極作用，將外部強制于人的道德準則，通過美與善之間的內在關聯轉變為內心情感上的自覺遵循，對美的理解加入了更多的倫理色彩。而柏拉圖論美，重在強調理念世界中美所展現出的真理性，提醒世人不要被現實世界的虛假幻象所蒙蔽，認識的最高目標是運用超驗的方式觀照那個生成世界之理念。因此，審美活動并不是純感官的愉悅，而是要剝去個別美的形式，認識現象背后具有普遍意義的形上之美，這個“美”，即美的理念。最終，“美”在柏拉圖這里獲得了真理性。這和孔子立足于現實世界強調美與善相互統一的思想顯然是大相徑庭。

三、對現實文藝的批評

在柏拉圖的哲學體系當中，一切現實事物均是對理念世界的模仿，而文藝作品又是對變動不止的感性事物的模仿，所以它與“真理隔著三層”，處于最底層，并不具備真理的成分。他曾斷言道：“從荷馬起，一切詩人都只是模仿者，無論是模仿德行，或是模仿他們所寫的一切題材，都只得到影象，并不曾抓住真理。”②從這一點來看，柏拉圖看待文藝的重點在于是否能夠引導人們向最高真理靠攏，然而沾染了任何感性形象的文藝，不僅背離了事物原有的形象，還降低了美本身的等級[4]。也就是說，“美的藝術不在美的領域之內”③，而“美本身”存在的真正意義在于建立起人與最高真理的通道，文藝卻打破了其中的聯系，使人永遠禁錮在洞穴之內，自滿自足地以為這就是世界本來的樣貌。除此之外，柏拉圖還將“詩人和其他模仿的藝術家”劃歸為第六等人，因為“模仿詩人既要討好群眾，顯然就不會費心模仿人性中理性的部分，他的藝術也就不滿足這個理性的部分了；他會看重容易激動情感的和容易變動的性格，因為它最便于模仿。”④柏拉圖認為文藝主要模仿人們膚淺的情感，它們容易引起人們壞的欲念。例如悲劇作品讓人盡情發泄情感的同時，也滋養了人的哀憐癖；喜劇主要迎合了人們輕浮詼諧的欲念。而這些與他一貫主張的勇敢、莊重的氣質是格格不入的。最后的結論是，這類文藝作品有傷風化，無法對理想國中的“保衛者”產生好的影響。鑒于這種原因，柏拉圖對現有的文藝作出了徹底的否定，并提出把詩人逐出理想國的主張[5]。

孔子雖未像柏拉圖一樣嚴令禁止詩人進入理想國，對文藝基本持以肯定的態度。但在文藝的形式與內容方面，提出了一套自我的價值準則和規范。首先，文藝作品需盡美盡善。在孔子看來，《韶》樂無論是感官享受還是思想表達上都滿足了盡善盡美的標準，這樣的文藝作品不僅使人在產生審美愉悅的同時，還能改善社會的道德風氣，促成國家的穩定安寧。反觀《武》樂，宣揚的是周武王以征伐取天下的功績，并不符合他極力維護的“仁德”。從這一點來看，孔子衡量文藝的標準離不開“為政以德”的思想，雖然他肯定了美的獨立品格，但就塑造理想人格而言，單純的感官享受是遠遠不夠的，更重要的在于作品是否傳達出一定的道德內容。

其次，文藝作品需“文”“質”相輔。“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）此句話本是就君子人格來談的，但其中也包含了孔子對理想文藝的價值要求。“文”是文藝的感性形式，區別于上述“美”的感官體驗，“質”則指文藝所表達的思想內容。也就是說，文藝的內容需通過恰當的形式展現出來，在這個過程中，內容滿溢于形式，作品就顯得粗拙平凡；相反，形式淹沒內容，作品就會華而不實。因此，形式與內容相平衡統一才是理想的文藝作品。孔子在這里并未就“美”談美，而是將美置于現實生活之中，把美的形式與人的道德屬性緊密地聯系在一起。

最后，文藝需“樂而不淫，哀而不傷”。孔子曾提出“樂則《韶》《舞》，放鄭聲”的主張。所謂“鄭聲”指的是逐漸興起的民間音樂，以及《詩經》中未收錄的大量“淫邪”之作。孔子之所以反對鄭衛之音，是因為這類音樂的風格高昂激昂，表演形式繁復錯雜，與《韶》等雅頌之樂大相徑庭，有違“中庸”之道。在孔子看來，能夠陶冶情操的文藝應是“不淫”“不傷”的，即情感表達是適度的。這一主張的真正目的主要出于治國安邦的現實需要。

四、文藝的現實價值

眾所周知，柏拉圖設計的是一個理性至上的國家藍圖，為了使城邦中的“保衛者”從小開始形成“正義”的品格，其中的教育內容顯得尤為重要。然而他通過對現存文藝的檢查后發現，當時社會上流行的大量文藝作品，像荷馬史詩、悲劇、喜劇以及音樂詩歌不但無法達到他的治國需要的，而且還會對人造成如“咀嚼毒草”般的影響。于是，他提出“文藝必須對人類社會有用，必須服務于政治”⑤的主張，并按照自己的標準對文藝風格進行了篩選。例如在音樂曲調的選擇上，柏拉圖只保留了多利亞調式和弗里其亞調式。因為前者能夠模仿人勇敢的品質，這種品質具有吃苦耐勞、堅韌不拔、勇敢果斷等屬性；后者則能夠模仿普通人的品質，這種品質具有從善如流、謙虛謹慎、順受其正等屬性。如此“一剛一柔，能恰當地模仿人們成功與失敗、節制與勇敢的聲音，”⑥它們不僅有益人的心身，還可以培養起與之相應的高尚品格。這種高尚品質正是理想國的公民所必備的。反之，“凡與自由人的標準不符合的事情，就不應該去參與或巧于模仿。至于其他丑惡的事情，當然更不應該模仿，否則模仿丑惡，弄假成真，變為真的丑惡了。”⑦顯然，容易引起人道德敗壞的文藝是被柏拉圖堅決排斥在城邦之外的[6]。

另外，柏拉圖把理想國的“自由人”分為三個等級，認為不同等級需要用不同的文藝來塑造其相應的品格。處于最高等級的是哲學家，同時也是國家的統治者。介于哲學家已能夠自覺地關照理念世界，所以無須普通教育的陶冶。而且他們作為統治者能夠解救他人于困境。接下來是處于第二等級的戰士，即城邦的“保衛者”。在柏拉圖看來，戰士“可以抵抗和驅逐入侵之敵，保衛我們所列舉的那些人民的生命和我們所有的一切財產。”⑧因而，“保衛者”所需的品格是勇敢，在相應的音樂風格上，能夠模仿勇敢的多利亞調是不二之選。最后是從事各種生產勞動的普通民眾，他們只需專心于一類工種，并服從統治者的命令即可。能夠模仿簡單嚴肅的弗里其亞調式恰好滿足了這一等級的所需品格。從以上論述可知，柏拉圖盡管對現存文藝有諸多不滿，但并未否認文藝對人帶來的有益影響，審美活動和文藝在“理想國”的教育方案中仍占有相當重要的位置，同時也是實現“理想國”的必要手段。

與柏拉圖不同，孔子從現實生活出發，對文藝的現實價值給予了高度的肯定。第一，文藝具有交流的功能。孔子認為“詩”是社會交流情感的重要手段。《論語·陽貨》有：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”于個人，通過詩歌興發自我情感；于君主，從詩歌中觀察社會風氣及人民的訴求，即“聲音之道，與政通也”（《禮記·樂記》）；于百姓，在交流情感的過程中相互感染，以致群體的和諧。除此之外，還可一抒心中不滿。總的來說，“興觀群怨”重在表達詩歌藝術具有的情感性特征。孔子認為通過情感的抒發，從而達到人與人、人與社會的和諧統一。

第二，文藝是重要的教育手段。孔子學說的最終目的是要培養出理想的君子人格，為此，他提出了“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的教育計劃。究竟何為“成于樂”，孔子曾在《論語·述而》篇中解釋道：“子路問成人。子曰：‘若臧武之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”這說明，沒有學習過樂的人是無法“成人”的，反之，只有進入樂的境界才標榜著人格修養的最終完成，正所謂“樂以治性，故能成性，成性亦修身也。”（劉寶楠《論語正義》）除此之外，孔子還教以學生應“游于藝”。這里的“藝”雖指向禮、樂、書、數、射、御六種學問，但孔子表達的重點是要通過對“六藝”熟練掌握后，體察出的一種自由感，即審美體驗所帶來的精神愉悅，即孔子稱贊顏回“不改其樂”的人生境界。

第三，文藝的政治功能。《論語·陽貨》篇曾提到子游回答孔子如何治理武城的故事，他說：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”在這里，子游指出學習禮樂如同“學道”，樂具有影響君子關愛百姓，百姓易于管理的功用。《論語·季氏》同樣也說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”顯然，孔子認為禮樂不成則天下大亂，理想的國家應該是“禮樂之邦”。總之，樂是等級制度得以有序、國家發展得以安定的重要手段。這與柏拉圖對音樂的推崇具有異曲同工之妙。

五、結語

柏拉圖和孔子不但是西方與中國，也是世界歷史上具有代表性的先賢哲人。他們的學說涉及了哲學、倫理學、政治學、教育學、美學等諸多領域。相比之下，柏拉圖的美學以哲學為基石，將“真”作為“美”的終極訴求；而孔子的美學以倫理學為依歸，將揚善作為審美的主要指標。但通過比較分析，二者都非常重視文藝在國家生活中的影響。無論是柏拉圖還是孔子，都反對純感官娛樂的文藝作品，認為這類作品會對人產生壞的作用，前者的詩人“傷風敗俗”，后者的“放鄭聲”即是這種觀點的表現。不過他們并沒有因此而禁止一切文藝。在柏拉圖看來，能夠模仿人勇敢無畏、堅韌不拔、吃苦耐勞、謙虛謹慎等品質的文藝作品依然可以進入理想國，用于培養人相應的品格，使他們成為理想國的合格公民。同樣，孔子在肯定“美”的獨立品質的同時，更加強調美與善的統一。與“鄭聲”相比，禮與仁規范下的雅樂既“哀而不傷”，又“樂而不淫”，不但可以使人養成君子的品格，而且還能讓人自覺的踐行周禮，從而實現國家的和諧安定。以此，他提出了“成于樂”“游于藝”的重要思想。總之，柏拉圖和孔子都非常重視文藝的道德價值和政治功能，都視文藝為理想國家不可或缺的教育手段。在通過審美實現理想社會這一點上，他們殊途而同歸。

注釋：

①北京大學外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學[M].商務印書館,1961年.第166頁.

②柏拉圖箸,朱光潛譯.文藝對話集[M].人民文學出版社,1980.第76頁.

③鮑桑葵箸,張今譯.美學史[M].商務印書館,1985,第66頁.

④柏拉圖箸,朱光潛譯.文藝對話集[M].人民文學出版社,1980,第73頁.

⑤朱光潛.西方美學史[M].人民文學出版社,2013,第55頁.

⑥柏拉圖箸,郭斌和,張竹明譯.理想國[M].商務印書館,2015,第106頁.

⑦柏拉圖箸,郭斌和,張竹明譯.理想國[M].商務印書館,2015,第100頁.

⑧柏拉圖箸,郭斌和,張竹明譯.理想國[M].商務印書館,2015:65頁.