劉禹錫詩(shī)歌的禪林記載及應(yīng)用接受

侯本塔，潘 婷

(1.華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣州 510006；2.云南大學(xué) 昌新國(guó)際藝術(shù)學(xué)院，昆明 650091)

劉禹錫，河南洛陽(yáng)人，中唐著名文學(xué)家，素有“詩(shī)豪”之稱(chēng)。他的詩(shī)歌在當(dāng)時(shí)與身后均得到廣泛關(guān)注，參究學(xué)習(xí)者代不乏人。對(duì)劉禹錫詩(shī)歌在后世接受情況的研究，老一輩學(xué)者如卞孝萱、吳汝煜等人均有相關(guān)成果，近年來(lái)部分碩博士論文也有一定涉及。不過(guò)，這些研究主要著眼于文人的接受狀況，至于僧人對(duì)劉禹錫詩(shī)歌的接受及運(yùn)用則鮮有留意。劉禹錫與佛禪關(guān)系極為密切，他不僅結(jié)識(shí)各派僧人，并因此創(chuàng)作了大量涉佛作品，同時(shí)還對(duì)佛教教義具有深入認(rèn)識(shí)。而這些都曾引起佛教界的注意，現(xiàn)存佛禪典籍中便保存著不少相關(guān)資料。本文在對(duì)這些資料進(jìn)行分類(lèi)梳理的基礎(chǔ)上，探究劉禹錫詩(shī)歌在后世禪林的接受情況，期望為劉禹錫與佛教關(guān)系的研究提供新的視角。

一、劉禹錫詩(shī)歌的三種接受類(lèi)型

劉禹錫歷經(jīng)德、順、憲、穆、敬、文、武七朝，并先后在朗州、連州、夔州、和州、蘇州、汝州、同州等地任職，留下了大量生平資料與傳說(shuō)。佛教史籍與禪林語(yǔ)錄對(duì)此多有記載，如《佛法金湯編》《名公法喜志》皆載有劉禹錫小傳。又如元和十年(815年)，劉禹錫與好友柳宗元分別被貶播州、柳州，柳宗元因播州非人所居而愿以柳易播，此事經(jīng)韓愈《柳子厚墓志銘》記述而為人熟知，《佛祖歷代通載》卷十五、《三教平心論》卷二、《隆興編年通論》卷二十、《空谷集》卷二等對(duì)此事均有記載與評(píng)說(shuō)。具體到劉禹錫的詩(shī)歌來(lái)看，散布在佛禪典籍中的相關(guān)資料大致可分為三類(lèi)，分別代表了三種不同的接受類(lèi)型。

(一)著錄接受

劉禹錫現(xiàn)存詩(shī)歌800余首，其中不乏佛教題材或可作佛禪解讀的作品，這些作品得到了佛禪典籍的廣泛關(guān)注。首先，寺院志對(duì)劉禹錫詩(shī)歌多有著錄，如《天臺(tái)山方外志》卷二十七收《憶天臺(tái)山》，《吳都法乘》卷二十二收《題虎丘寺》《登虎丘望海樓》《生公講堂》，《嵩山少林寺輯志》卷十三收《送廬山處士歸嵩山別業(yè)》，《廬山記》卷二收《登清輝館》等。其次，佛教史籍及儀軌類(lèi)典籍劉禹錫詩(shī)歌也曾加以著錄，如《學(xué)佛考訓(xùn)》卷八“慧業(yè)”部分收錄《題白樂(lè)天家居》，明末高僧云棲祩宏補(bǔ)注《修設(shè)瑜伽集要施食壇儀》在“一心召請(qǐng)(至)西來(lái)戰(zhàn)艦”下全文收錄《西塞山懷古》等。此外，《大藏經(jīng)補(bǔ)編》輯錄《古今圖書(shū)集成》“神異典”的佛教資料中，也曾收錄《送鴻舉游江南》《贈(zèng)日本僧智藏》《送義舟師卻還黔南》《送僧仲剬東游兼寄呈靈澈上人》等詩(shī)。

上述著錄資料既能夠從側(cè)面反映出劉禹錫詩(shī)歌的流播概況，其中文字之異同也帶來(lái)了版本學(xué)的觀察視角。如祩宏補(bǔ)注《修設(shè)瑜伽集要施食壇儀》所用《西塞山懷古》尾聯(lián)“從今四海為家日，故壘蕭蕭蘆荻秋”[1]，與宋本《劉夢(mèng)得文集》《文苑英華》不同，而與《全唐詩(shī)》下注一致；《學(xué)佛考訓(xùn)》所收《題白樂(lè)天家居》第九聯(lián)“蟲(chóng)網(wǎng)籠歌扇，流塵暗酒鐺”[2]，則與諸本劉禹錫集均有不同。

(二)批評(píng)接受

批評(píng)接受是指后代僧人對(duì)劉禹錫詩(shī)文所進(jìn)行的注解與賞評(píng)。其中最為知名的是宋僧智圓《閑居編》對(duì)《陋室銘》作者的辨析：“俗傳《陋室銘》謂劉禹錫所作，謬矣。蓋阘茸輩狂簡(jiǎn)斐然，竊禹錫之盛名，以誑無(wú)識(shí)者。”[3]該材料已得到學(xué)界廣泛關(guān)注。現(xiàn)再舉數(shù)端。

宋代禪師覺(jué)范惠洪《冷齋夜話》卷二“老杜劉禹錫白居易詩(shī)”條稱(chēng)：“老杜《北征》詩(shī)曰：‘唯昔艱難初，事與前世別。不聞夏商衰，終自誅褒妲。’意者明皇鑒夏、商之?dāng)。诽旎谶^(guò)，賜妃子死也。而劉禹錫《馬嵬》詩(shī)曰：‘官軍誅佞幸，天子舍夭姬。群吏伏門(mén)屏，貴人牽帝衣。’白樂(lè)天《長(zhǎng)恨》詞曰：‘六軍不發(fā)爭(zhēng)奈何，宛轉(zhuǎn)蛾眉馬前死。’乃是官軍迫使殺妃子，歌詠祿山叛逆耳。孰謂劉、白能詩(shī)哉！其去老杜何啻九牛毛耶。《北征》詩(shī)識(shí)君臣之大體，忠義之氣與秋色爭(zhēng)高，可貴也。”[4]惠洪站在儒家君臣倫理的視角，認(rèn)為《馬嵬行》和《長(zhǎng)恨歌》對(duì)楊貴妃死因的分析遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如杜甫《北征》。

宋代禪師石室祖琇《隆興編年通論》卷十九“六年，石頭希遷禪師示寂”條，在敘述石頭禪師生平并引錄《參同契》全文后稱(chēng)：“論曰：石頭《參同契》頌，清涼大法眼注之，其深禪妙句使人讀之三嘆不已。黃山谷曰：‘嘗問(wèn)衲子：《牧護(hù)歌》是何等語(yǔ)？而皆不能說(shuō)。后見(jiàn)劉夢(mèng)得作夔州刺史時(shí)，樂(lè)府有《牧護(hù)歌》，似是賽神曲，然亦不可曉。及在黔中，聞賽神者夜歌曰：聽(tīng)說(shuō)儂家牧護(hù)。至末后云：奠酒燒錢(qián)歸去。乃知蘇溪嘉州人，故作此歌，學(xué)巴人曲。猶石頭學(xué)魏伯陽(yáng)作《參同契》也。’予謂：山谷說(shuō)《牧護(hù)歌》則已然矣，至《參同契》乃幽贊曹溪密旨，而建立石頭宗風(fēng)，真萬(wàn)世不刊之典也，奚暇學(xué)人而為之哉？”[5]黃庭堅(jiān)之語(yǔ)，因見(jiàn)于《題牧護(hù)歌后》而為人熟知，祖琇所作按語(yǔ)則認(rèn)為，劉禹錫所聽(tīng)到的《牧護(hù)歌》或是學(xué)習(xí)巴人曲而作，而石頭希遷《參同契》必屬原創(chuàng)不刊之典。

此外，佛寺志也不乏對(duì)劉禹錫作品的注解與賞評(píng)。如《吳都法乘》卷六在根據(jù)劉禹錫《生公講堂》詩(shī)指出“可月亭”名稱(chēng)由來(lái)后，又稱(chēng)“況劉詩(shī)并非虎丘詩(shī)，亦特原生公金陵事耶”[6]672-673。《九華山志》卷七在收錄劉禹錫《九華山歌》后，對(duì)其“自是造化一尤物”中的“尤物”含義進(jìn)行考源，并借以指出前人對(duì)“尤物”解釋之誤等。

(三)應(yīng)用接受

在著錄接受及批評(píng)接受外，佛禪典籍中還有一類(lèi)十分重要的存在，可以稱(chēng)之為應(yīng)用接受。相對(duì)于前兩類(lèi)資料而言，應(yīng)用接受更具佛禪特色，但也較少為學(xué)界所關(guān)注。

首先是引證性應(yīng)用，主要見(jiàn)于佛經(jīng)疏解和禪林辭典類(lèi)著述。如天臺(tái)僧靈耀所撰《藥師經(jīng)直解》解釋“惡蝎”之語(yǔ)稱(chēng)：“惡蝎，俗名蝎虎，北地有之，南方則無(wú)。故劉禹錫被召有‘喜照壁間而見(jiàn)蝎’之詩(shī)。”[7]今按，“照壁喜見(jiàn)蝎”出自韓愈《送文暢師北游》，并非劉禹錫所作。北宋梅和勝曾有“喜照壁間而見(jiàn)蝎，乍離楓下而聞鐘”之語(yǔ)，系糅合韓愈《送文暢師北游》及劉禹錫《元和甲午歲詔書(shū)盡征江湘遂客余自武陵赴京宿于都亭有懷續(xù)來(lái)諸君子》而成，此或?yàn)殪`耀將韓愈詩(shī)句誤與“劉禹錫被召”聯(lián)系在一起的原因。再如《禪林疏語(yǔ)考證》解釋“鶴鳴子和”稱(chēng)：“《易·系辭》曰：‘鳴鶴在陰，其子和之。’又劉禹錫《吟白君哭崔兒詩(shī)凄然寄題》詩(shī)：‘庭梧已有雛棲處，池鶴今無(wú)子和聲。’”[8]禪林對(duì)劉禹錫詩(shī)歌的此類(lèi)應(yīng)用，目的在于幫助讀者更好地理解佛教經(jīng)典與禪林用語(yǔ)的含義。

其次是創(chuàng)作性應(yīng)用，主要是指僧人所作一般性詩(shī)文對(duì)劉禹錫相關(guān)典故及詩(shī)歌作品的借用與化用。清代臨濟(jì)宗古宿尊和尚所作《植桃》稱(chēng)“買(mǎi)得夭桃數(shù)十根，環(huán)庵栽向狄梁村。玄都觀里言千顆，愧莫如他蒔滿園”[9]，系化用劉禹錫游玄都觀之事。明末曹洞宗百愚凈斯禪師所作《春日詠雪》稱(chēng)“看似無(wú)情卻有情，飛來(lái)片片使人驚。暗侵柳色寒猶甚，低壓梅花夢(mèng)不成。枕上吟殘?jiān)娢遄郑扒耙墒窃氯Ｅd酣慣與東風(fēng)戰(zhàn)，盡把溪山一抹平”[10]，詩(shī)歌首句是對(duì)劉禹錫《竹枝詞二首(其一)》末句的化用。對(duì)劉禹錫生平事跡及詩(shī)句的創(chuàng)作性應(yīng)用，一定程度上豐富了僧詩(shī)的表現(xiàn)手法。

第三是示法性應(yīng)用，主要包括禪師在上堂、小參、公案頌古乃至機(jī)鋒對(duì)答中，對(duì)劉禹錫詩(shī)歌作品的借用與化用。如元代臨濟(jì)宗笑隱大訢禪師所作《徑山圓鑒庵化田疏》，曾借用劉禹錫《聽(tīng)舊宮中樂(lè)人穆氏唱歌》第四句“當(dāng)時(shí)朝士已無(wú)多”[11]；宋代曹洞宗石霜明總禪師為其師自得慧暉禪師語(yǔ)錄所作下語(yǔ)寄言，借用劉禹錫《春日書(shū)懷寄東洛白二十二楊八二庶子》頸聯(lián)“野草芳菲紅錦地，游絲寥亂碧羅天”[12]。這種“借詩(shī)說(shuō)禪”式的示法性應(yīng)用，有的旨在進(jìn)行佛禪理念的藝術(shù)性表達(dá)，有的則用作破除慣常思維的接引手段，大都能在不違劉詩(shī)原意的前提下進(jìn)行恰如其分的運(yùn)用。

二、借以輔助說(shuō)法的劉禹錫詩(shī)歌

歷代僧人曾借助造像、壁畫(huà)、變文等多種藝術(shù)手段弘傳佛教思想。中晚唐以來(lái)，強(qiáng)調(diào)明心見(jiàn)性的禪宗成為最重要的佛教宗派，從而進(jìn)一步將學(xué)佛關(guān)注點(diǎn)由外在的經(jīng)像轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性。同樣地，中國(guó)古典詩(shī)歌也是詩(shī)人心性的流露，于是詩(shī)禪之間有了更為密切的聯(lián)系。甚至可以說(shuō)，詩(shī)是形諸文字的禪，禪是釀?dòng)谛闹械脑?shī)。由此，借用名人詩(shī)句輔助說(shuō)法也就成為題中應(yīng)有之意，禪林語(yǔ)錄對(duì)劉禹錫詩(shī)歌的運(yùn)用也是如此。

(一)以境示人

禪宗號(hào)稱(chēng)“教外別傳，不立文字”，對(duì)于微妙難言的本心自性從不進(jìn)行概念分析，而是采用形象化的事物加以呈現(xiàn)。如唐代從諗禪師回答學(xué)僧之語(yǔ)，“問(wèn)：‘如何是祖師西來(lái)意？’師云：‘亭前柏樹(shù)子。’”[13]又如宋代楚圓禪師回答學(xué)僧之語(yǔ)，“問(wèn)：‘如何是佛？’師云：‘瀟湘斑竹杖。’”[14]所謂“青青翠竹皆是法身，郁郁黃花無(wú)非般若”，既然自然界中的一切事物都是本性之顯現(xiàn)，那么借用文人詩(shī)歌中的景語(yǔ)進(jìn)行禪意的表達(dá)也就順理成章。

元和十年(815年)，劉禹錫自朗州回京，作有《戲贈(zèng)看花諸君子》，詩(shī)稱(chēng)“紫陌紅塵拂面來(lái)，無(wú)人不道看花回。玄都觀里桃千樹(shù)，盡是劉郎去后栽”，[15]351展現(xiàn)出詩(shī)人剛正威武、不畏權(quán)貴的人格精神。元代禪師中峰明本(1263—1323年)在說(shuō)法時(shí)曾借用該詩(shī)第三句稱(chēng)：“諸禪德！本色道流面前，不容停思，豈許商量！逴得便行，元都觀里桃千樹(shù)；提得便走，李花枝上月三更……不涉化工底句，如何指陳？鷺鷥?yōu)┥下N雙足，蝴蝶園中叫一聲。”[16]124此處所謂“逴得便行”與“提得便走”，指的是“本色道流”不假思索的如理之行，同樣也常被用來(lái)形容卓然獨(dú)立的精神風(fēng)貌和直截了當(dāng)?shù)淖骷沂侄巍脑?shī)歌原義上來(lái)說(shuō)，劉禹錫此詩(shī)中的自我形象與卓犖不群的高僧做派極為相似，明本禪師將劉禹錫詩(shī)句穿插其間恰如其分。就詩(shī)歌功用上而言，劉禹錫詩(shī)句與前述趙州從諗、石霜楚圓回答學(xué)僧之語(yǔ)相類(lèi)，均系以境示人，即借助自然景物引導(dǎo)參學(xué)之人反照自性、莫向外求。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，劉禹錫詩(shī)句與“逴得”“提得”二句一從側(cè)面一從正面，都是對(duì)禪悟境界的表征與顯現(xiàn)。

劉禹錫任職夔州刺史期間作有《竹枝詞二首》，其一曰：“楊柳青青江水平，聞郎江上唱歌聲。東邊日出西邊雨，道是無(wú)晴還有晴。”[15]556該詩(shī)首句起興，以“楊柳”“江水”的情狀呈現(xiàn)江上春景；二句敘事，寫(xiě)春江之上傳來(lái)情郎的歌聲；三句狀景，描寫(xiě)東邊日出西邊下雨的自然景象；四句語(yǔ)用雙關(guān)，就自然現(xiàn)象來(lái)看既是“無(wú)晴”又是“有晴”，從情感態(tài)度上說(shuō)則不知“無(wú)情”還是“有情”。后二句由于符合禪宗“出語(yǔ)盡雙，皆取對(duì)法”的說(shuō)法理念，在后世禪師說(shuō)法中常被加以借用。清代禪師善一如純?cè)谒蓭h山普光禪寺的上堂說(shuō)法稱(chēng)：“東邊日出西邊曉，水底魚(yú)兮山上鳥(niǎo)。鼻祖西來(lái)端的意，分明親切盡道了。盡道了，試問(wèn)諸人曉不曉？曉曉曉，良哉觀世音，全身入荒草。”[17]如純禪師將“西邊雨”改作“西邊曉”，日出東方而天下皆曉，借以形容佛法道理的明明白白，接著所謂“水底魚(yú)”“山上鳥(niǎo)”同樣也是自然如此之意。中間四句設(shè)問(wèn)，稱(chēng)達(dá)摩祖師西來(lái)之意早已講說(shuō)明白，問(wèn)眾人是否知曉？最后二句借用百丈禪師的偈語(yǔ)作答，說(shuō)觀世音菩薩為普度眾生，全身心投入到這無(wú)明荒草、娑婆世間。整體來(lái)看，這段法語(yǔ)暗含的意思是，達(dá)摩西來(lái)之意正如陽(yáng)光普照一樣明白，像魚(yú)游水中、鳥(niǎo)飛山上一樣自然，而這也正是對(duì)禪宗自心本性的映射。

(二)借詩(shī)說(shuō)法

禪宗思想是在東晉以來(lái)般若空觀及真如緣起等佛學(xué)理論的基礎(chǔ)上融匯而成，其后又與凈土思想漸趨合流，禪門(mén)說(shuō)法中也不乏對(duì)大乘佛學(xué)理念的運(yùn)用與闡發(fā)。如果說(shuō)禪林語(yǔ)錄對(duì)詩(shī)中景語(yǔ)的借用主要是為了更好地進(jìn)行自性的呈現(xiàn)，那么對(duì)劉禹錫其他詩(shī)句的運(yùn)用也在一定程度上反映出禪宗通過(guò)藝術(shù)手段闡明佛學(xué)理念的努力。

劉禹錫任和州刺史期間所作《金陵五題》，傳達(dá)出物是人非、懷古嘆今的歷史情懷和現(xiàn)實(shí)感慨。其中《石頭城》稱(chēng)：“山圍故國(guó)周遭在，潮打空城寂寞回。淮水東邊舊時(shí)月，夜深還過(guò)女墻來(lái)。”[15]671該詩(shī)句句寫(xiě)景，而人情興衰無(wú)不蘊(yùn)涵在這山水明月之間。白居易對(duì)詩(shī)歌第二句尤為贊賞，曾說(shuō)“后之詩(shī)人不復(fù)措詞矣”[15]671。宋代禪師淮海原肇(1189—1265年)在小參說(shuō)法中對(duì)此詩(shī)進(jìn)行借用，關(guān)注點(diǎn)同樣也在前二句：“無(wú)邊剎境，自他不隔于毫端，山圍故國(guó)周遭在；十世古今，始終不離于當(dāng)念，潮打空城寂寞回。便見(jiàn)賓主互融，風(fēng)云一致。只如清涼山里萬(wàn)菩薩，到處覓不得，未審過(guò)在什么處？”[18]原肇禪師系臨濟(jì)宗大慧派弟子，曾先后住持清涼山廣慧禪寺、阿育王山廣利禪寺、徑山興圣萬(wàn)壽禪寺等地，此次小參說(shuō)法就發(fā)生在建康府清涼山。劉禹錫所詠石頭城也位于清涼山，故而原肇禪師將劉詩(shī)借來(lái)加以運(yùn)用亦屬自然之事。具體來(lái)看，“無(wú)邊剎境”與“十世古今”四句均系唐代李長(zhǎng)者注釋《華嚴(yán)經(jīng)》所作偈語(yǔ)，前者說(shuō)的是空間上沒(méi)有自他、遠(yuǎn)近、來(lái)去之別，后者講的是時(shí)間上沒(méi)有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之分。劉禹錫的兩句詩(shī)本就有山水依然、人事皆非之意，前一句著重在空間位置的依然，后一句傾向于時(shí)間先后的皆非。原肇禪師將這兩句詩(shī)穿插其中，目的就在于幫助參學(xué)之人更好地理解《華嚴(yán)經(jīng)》中的佛教時(shí)空觀念。

前文提到善一如純禪師對(duì)《竹枝詞二首(其一)》第三句的運(yùn)用旨在形容自性之清凈明潔。明末高僧云棲祩宏(1535—1615年)所作《答頭陀袁希賢》則化用了該詩(shī)第四句：“須知有念終無(wú)念，千丈綺羅無(wú)一線。誰(shuí)識(shí)無(wú)情卻有情，庭前鐵樹(shù)發(fā)新英。無(wú)亦非，有亦非，偏南倚北莫相譏。無(wú)亦是，有亦是，東行西去隨我意。君不見(jiàn)，虛空本，自絕中邊，東西南北何曾異。”[19]云棲祩宏號(hào)稱(chēng)蓮池大師，一生致力于弘揚(yáng)凈土法門(mén)，又主張禪凈教律一體大成，于凈土和禪學(xué)均有深厚修養(yǎng)。就這首詩(shī)來(lái)看，前四句為第一層，開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地說(shuō)“有念”便是“無(wú)念”、“無(wú)情”即是“有情”，并借助綺羅無(wú)線、鐵樹(shù)開(kāi)花的悖謬式比喻，來(lái)打破慣常的理性分別之心。中間六句為第二層，詩(shī)歌連用“無(wú)亦非”“有亦非”“無(wú)亦是”“有亦是”等語(yǔ)，具體說(shuō)明“有”“無(wú)”皆是假立、出沒(méi)莫執(zhí)兩端。最后四句則正面提出虛空為本、不落中邊的佛禪理念。祩宏對(duì)劉禹錫詩(shī)句的化用，將原詩(shī)既“有晴/有情”又“無(wú)晴/無(wú)情”的自然景象與內(nèi)心情感描寫(xiě)進(jìn)行了“非有情”“非無(wú)情”的禪學(xué)理解，賦予詩(shī)歌更為廣闊的闡釋空間。

(三)禪詩(shī)創(chuàng)作

除了借用劉禹錫詩(shī)歌輔助禪門(mén)自性及佛學(xué)理念的理解外，后世禪師在詩(shī)歌創(chuàng)作中也常常將劉詩(shī)成句化用其中，從而更好地進(jìn)行詩(shī)意的表達(dá)和詩(shī)境的生成。

《金陵五題》第四首《生公講堂》：“生公說(shuō)法鬼神聽(tīng)，身后空堂夜不扃。高坐寂寥塵漠漠，一方明月可中庭。”[15]679生公，即東晉高僧竺道生，著名的“生公說(shuō)法，頑石點(diǎn)頭”說(shuō)的便是他，該詩(shī)首句“鬼神聽(tīng)”也是就此立論。道生說(shuō)法的盛況早已不復(fù)存在，廢棄的空堂高座也都布滿塵埃，只有一輪明月仍舊照耀在中庭之上，這里抒發(fā)的也是懷古嘆今之情。詩(shī)歌末句“可中”之語(yǔ)，是借用道生回答宋文帝之語(yǔ)題詠道生講堂，曾得到后世僧俗的共同關(guān)注。如黃庭堅(jiān)便舉該句詩(shī)與廬山僧圍爐對(duì)答，“山谷至廬山一寺，與群僧圍爐，因舉《生公講堂》詩(shī)，末云：‘一方明月可中庭’，一僧率爾云：‘何不曰一方明月滿中庭。’山谷笑去”[20]。南宋臨濟(jì)宗禪師雪巖祖欽(約1218—1287年)作有《寄虎丘僧》：“一方明月可中庭，塔影棱棱夜氣清。總是虎丘常住物，莫將容易作人情。”[6]2127此詩(shī)開(kāi)頭借用劉禹錫成句，說(shuō)一輪明月高懸寺院上空，在明月的照耀下，塔影重重，夜色如水，營(yíng)造出一個(gè)清涼靜謐的寺廟夜景。后兩句轉(zhuǎn)折，勸告虎丘僧不要因?yàn)橐咕耙椎茫曌鞯乳e。生公講堂遺址在虎丘寺，也正因如此，祖欽禪師借用劉禹錫《生公講堂》中的詩(shī)句贈(zèng)給虎丘寺僧人。

元代臨濟(jì)宗禪師天如惟則(1286—1354年)也曾借用劉禹錫《生公講堂》中的詩(shī)句，《可庭歌》：“可師立處一庭雪，金剛腳跟凍欲裂。覓心不得便心安，敢保老兄猶未徹。一方明月可中庭，妄認(rèn)浮光昧己靈。未明光境俱亡話，屋底窺天天杳冥。別有可庭非此類(lèi)，以可為庭無(wú)向背。萬(wàn)象交參齊點(diǎn)頭，誰(shuí)道我宗無(wú)肯意……卻請(qǐng)盤(pán)龍?jiān)n可庭，為他露個(gè)真消息。”[21]872-873該詩(shī)當(dāng)為元僧可庭詎藏主所作，他曾受業(yè)于袁州盤(pán)龍山顯慶禪寺的云峰峙禪師。除此以外，惟則禪師還作有《答可庭藏主》兩篇，并為其刺指血書(shū)《法華經(jīng)》作有《血書(shū)法華經(jīng)序》。詩(shī)歌前四句化用二祖慧可“立雪斷臂”和達(dá)摩祖師“與汝安心”之事，借“可師”立于“庭院”來(lái)配合“可庭”之諱，但又認(rèn)為慧可禪師“覓心未得便心安”之事定然沒(méi)有徹悟。接下來(lái)四句，第一句借用劉禹錫詩(shī)歌，第二句說(shuō)只見(jiàn)到明月朗照其實(shí)是遮蔽了本心自性，第三句所說(shuō)“光境俱亡”則出自盤(pán)山寶積禪師。《五燈會(huì)元》：“(盤(pán)山)上堂：‘夫心月孤圓，光吞萬(wàn)象，光非照境，境亦非存，光境俱亡，復(fù)是何物？’”[22]惟則禪師認(rèn)為，“一方明月可中庭”尚執(zhí)著在“光”“境”上，若是不能明白“光境俱忘”的道理，就只能是坐井觀天、天不可測(cè)。惟則禪師此詩(shī)通過(guò)對(duì)“慧可覓心”與“妄認(rèn)浮光”的批評(píng)，既點(diǎn)明詩(shī)題“可庭”又在詩(shī)歌末句引出友人可庭詎藏主，對(duì)劉禹錫詩(shī)句的借用正是出于此種考量。

三、作為接引手段的劉禹錫詩(shī)歌

禪宗并不重視佛經(jīng)義理的解說(shuō)，而是強(qiáng)調(diào)以心傳心、當(dāng)下頓悟，故而十分注意接引手段的創(chuàng)新與運(yùn)用。據(jù)《壇經(jīng)》記載，惠能在圓寂之前向法海、神會(huì)等弟子傳授“不失本宗”的說(shuō)法方式，有所謂“問(wèn)有將無(wú)對(duì)，問(wèn)無(wú)將有對(duì)，問(wèn)凡以圣對(duì)，問(wèn)圣以凡對(duì)”[23]之語(yǔ)，這實(shí)際上就是一種指引后學(xué)開(kāi)悟的重要手段。然而，同樣的手段在反復(fù)運(yùn)用后往往失去了它的鮮活性，也就不再具備令人耳目一新、當(dāng)下頓悟的功效。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，后世禪林盛行的棒喝機(jī)鋒、門(mén)庭綱要、公案頌古等，其根本目的都是為了以全新的接引手段指引學(xué)人頓悟本性。與此相適應(yīng)，劉禹錫詩(shī)歌也常被用作引導(dǎo)后學(xué)開(kāi)悟的工具，發(fā)揮著啟迷破妄的津梁作用。

(一)生起疑情

禪林常有“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”之說(shuō)，參禪悟道的前提和先決條件就是要生起疑情。拿作為南宋及后世禪學(xué)主流的“看話禪”來(lái)說(shuō)，大慧宗杲禪師在《答呂舍人》中就有“千疑萬(wàn)疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬(wàn)疑一時(shí)破；話頭不破，則且就上面與之廝崖”[24]之語(yǔ)。這也就是說(shuō)，有疑情才會(huì)有開(kāi)悟，能夠令人生起疑情的方法有很多，對(duì)唐人詩(shī)歌與禪門(mén)法語(yǔ)之間矛盾的利用就是方法之一。

金陵吉山三明睿禪師在上堂說(shuō)法中曾借用劉禹錫《竹枝詞二首(其一)》第三句：“問(wèn)：‘如何是皇天無(wú)二道？’師曰：‘東邊日出西邊雨。’曰：‘圣賢無(wú)二心聻？’師曰：‘惟上智與下愚不移。’曰：‘恁么則圣賢各別耶？’師曰：‘堯舜與人同耳。’”[16]847這是一段非常有意思的對(duì)答。第一次問(wèn)答中，睿禪師借用劉禹錫詩(shī)句稱(chēng)東邊日出、西邊下雨，是用“皇天有二道”回答“皇天無(wú)二道”；第二次問(wèn)答中，睿禪師借用《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》稱(chēng)上等聰明人與下等愚笨人性情難改，是用“圣人有二心”回答“圣人無(wú)二心”。參學(xué)僧聽(tīng)到這兩次回答后，內(nèi)心早已生起無(wú)窮的疑惑，接著問(wèn)圣賢之心各有不同嗎？這時(shí)候，睿禪師卻回答說(shuō)圣賢之人與普通人并無(wú)不同。具體來(lái)看，睿禪師在前兩問(wèn)是以“有”答“無(wú)”，所傳達(dá)的意思其實(shí)并不符合佛教理念，這只是為了讓參學(xué)之人內(nèi)心生起疑情。第三問(wèn)則以“無(wú)”答“有”，在問(wèn)學(xué)之人被睿禪師的回答成功帶偏之后，又再次明確回答說(shuō)皇天無(wú)二道、圣賢無(wú)二心。三次回答一環(huán)接著一環(huán)，演繹了一出“生疑—破疑”的精彩情景劇。

(二)截?cái)啾娏?/h3>

生起疑情后更需破除疑情，就禪宗來(lái)看，通常是采取峻烈直截的手段破除學(xué)人的我法二執(zhí)，令其超越二邊、回歸自性。中晚唐以來(lái)，禪宗五家分派，繼而涌現(xiàn)出眾多的接機(jī)手段如四喝、三玄三要、五位君臣等，即所謂門(mén)庭綱要。這些綱要大都猛烈異常，以“云門(mén)三句”中的“截?cái)啾娏鳌眮?lái)說(shuō)，就是要打破參學(xué)之人的思維邏輯，將其逼到言語(yǔ)道斷、心行處滅的絕地，從而令其反觀自心，頓悟世諦門(mén)中一法不立的道理。后世禪林對(duì)劉禹錫詩(shī)歌的借用，也有著截?cái)鄬W(xué)人思維邏輯的考量。

《全唐詩(shī)》卷三六五收錄劉禹錫《贈(zèng)李司空妓》詩(shī)：“高髻云鬟宮樣妝，春風(fēng)一曲杜韋娘。司空見(jiàn)慣渾閑事，斷盡蘇州刺史腸。”[25]此詩(shī)載于《本事詩(shī)》《云溪友議》等書(shū)，岑仲勉《唐史余沈》已辨其非，當(dāng)為偽作。詩(shī)歌前二句描寫(xiě)歌女入時(shí)的發(fā)髻樣式及其所唱流行歌曲，后二句說(shuō)李司空對(duì)此早已視為平常之事，這些都讓詩(shī)人感到不適與悲傷，從而傳達(dá)出對(duì)奢華生活的諷刺和不滿。

清代臨濟(jì)宗禪師天岸清昇在向僧眾開(kāi)示佛法時(shí)，對(duì)該詩(shī)中間二句加以借用。“拈起瓶梅示眾云：‘江南此日梅如雪，江北寒梅華未成。肌骨天然元不別，只緣時(shí)節(jié)后先爭(zhēng)。’昇上座：‘今日用催華鼓，要使寒梅盡發(fā)。只是諸公莫以耳聽(tīng)，當(dāng)以眼聞。’乃作鼓聲，復(fù)拈起華云：‘華發(fā)盡也，諸公還見(jiàn)馨香撲鼻也未？’良久云：‘春風(fēng)一曲杜韋娘，司空見(jiàn)慣渾閑事。’”[26]在這次開(kāi)示中，清昇禪師“老婆心切”的做法，仿佛是在編演一場(chǎng)四幕劇。他首先拈起瓶梅，說(shuō)梅花在江南和江北的開(kāi)花時(shí)間不同是由時(shí)節(jié)的差異所造成，而梅花在本性上并無(wú)二致。接著，他又聲稱(chēng)要用催花鼓令梅花在今日全部盛開(kāi)，并提醒眾人摒棄眼、耳等六根的分別，注意用心體會(huì)。待模擬鼓聲之后，清昇禪師再次拈起瓶花，問(wèn)眾人是否看到梅花的撲鼻香氣。最后不等眾人回答，他便借用劉禹錫詩(shī)句結(jié)束了這場(chǎng)開(kāi)示。實(shí)際上，清昇禪師在第一部分是闡述圓頓正見(jiàn)，二、三部分是令學(xué)人生起疑情，當(dāng)此之際驀然引入劉詩(shī)，則是為了打斷學(xué)人的思慮分別，從而令其返照自心、當(dāng)下見(jiàn)性。另外，所借劉詩(shī)的后一句本身就有保持平常之心的意思，從而也讓這次借用恰如其分。清昇禪師的這場(chǎng)作略，無(wú)疑是從“拈花微笑”公案脫胎而來(lái)，他在其間加入許多提示動(dòng)作和提示語(yǔ)，并引用劉禹錫詩(shī)句，其目的都是為了讓學(xué)人更好地領(lǐng)悟禪門(mén)義諦。

(三)贊頌古德

晚唐五代以來(lái)，以參究古德公案為主要修學(xué)手段的“公案禪”迅速興起，至北宋初年道原編撰《景德傳燈錄》時(shí)已有所謂“一千七百則公案”。然而，以文字記錄下來(lái)的公案不僅有悖于“不立文字”的禪宗精神，也逐漸失去了接引學(xué)人的當(dāng)機(jī)性，于是有識(shí)之士開(kāi)始尋求新的手段進(jìn)行公案改造。臨濟(jì)宗禪師汾陽(yáng)善昭就是其中代表，他為一百則公案撰寫(xiě)詩(shī)體解說(shuō)詞并將二者合稱(chēng)為“頌古”，從而得到禪林的喜愛(ài)與效仿。“頌古”一定程度上賦予了公案新的生命，但同時(shí)也對(duì)禪師的藝術(shù)修養(yǎng)提出挑戰(zhàn)。宋末禪師雪巖祖欽上堂舉“慈明水出高原”公案時(shí)便說(shuō)：“山僧到遮里，已是口啞舌禿謾。借古詩(shī)一首，為諸人頌出：‘穿云迸石不辭勞，大底還他出處高。溪澗豈能留得住，終歸大海作波濤。’”[27]因無(wú)法即時(shí)作出頌古，祖欽干脆借用黃檗禪師與唐宣宗的聯(lián)句代替自己對(duì)公案的體會(huì)，這也成為禪林頌古創(chuàng)作的慣用手法。

據(jù)《宗鑒法林》記載，且拙訥禪師對(duì)“趙州狗子”公案所作頌古稱(chēng)：“趙州因僧問(wèn)：‘狗子還有佛性也無(wú)？’師曰：‘無(wú)。’……何處秋風(fēng)起，蕭蕭送雁群。朝來(lái)入庭樹(shù)，孤客最先聞。”[28]242-243趙州禪師的“狗子無(wú)佛性”公案聞名禪林，僅《宗鑒法林》所收頌古就有23首。這些頌古大體可分為兩類(lèi)：第一類(lèi)以揭示禪學(xué)義諦為旨?xì)w，重點(diǎn)放在不要執(zhí)著于“有”“無(wú)”兩邊，應(yīng)當(dāng)“有”“無(wú)”雙遣方可直下見(jiàn)性，如臨濟(jì)宗禪師普融道平稱(chēng)“有無(wú)雙放復(fù)雙收，趙老機(jī)關(guān)世莫儔。試上海門(mén)高處望，千江萬(wàn)派盡東流”[28]241；第二類(lèi)則以贊頌趙州禪師的接機(jī)手段為重點(diǎn)，或稱(chēng)其峻烈直截、功用非常，如中庵空禪師稱(chēng)“連馬連人劈一刀，虛空迸血涌波濤。千千萬(wàn)萬(wàn)人爭(zhēng)看，誰(shuí)解分開(kāi)蓋膽毛”[28]242；或贊其光明如鏡、易于參學(xué)，如誰(shuí)庵了演禪師稱(chēng)“趙州狗子無(wú)佛性，當(dāng)空掘出秦時(shí)鏡。光明渾不見(jiàn)星兒，上下四維皆徹映”[28]242。且拙訥禪師的頌古顯然屬于第二類(lèi)。他完整地挪用了劉禹錫的詩(shī)歌《秋風(fēng)引》，并將原詩(shī)所傳達(dá)出的羈旅之情與思?xì)w之意轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)趙州禪師的贊頌，“先聞”之語(yǔ)正是從接機(jī)效果上贊其手段之伶俐。

再來(lái)看《贈(zèng)李司空妓》，石公璸禪師為公案“拈花微笑”所作頌古直接挪用此詩(shī)：“世尊于靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門(mén)，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。’……高髻云鬟宮樣妝，春風(fēng)一曲杜韋娘。司空見(jiàn)慣渾閑事，惱殺蘇州刺史腸。”[28]33-34璸禪師借用劉禹錫之詩(shī)來(lái)表達(dá)自己對(duì)該則公案的體會(huì)，重點(diǎn)在詩(shī)歌后二句。就明心見(jiàn)性之人來(lái)說(shuō)，無(wú)論拈花微笑還是高髻云鬟，世間的一切不過(guò)都是平常之事，自能了然于心。而對(duì)未能體會(huì)實(shí)相無(wú)相之人而言，即使奮力參究、惱斷肝腸，仍不過(guò)是徒勞無(wú)功。劉禹錫原詩(shī)對(duì)李司空的奢華生活表示批判，而璸禪師在這里將司空比擬為能夠當(dāng)下應(yīng)機(jī)的迦葉尊者，所持態(tài)度也由批判轉(zhuǎn)為贊頌。

四、結(jié)語(yǔ)

借用唐詩(shī)名篇進(jìn)行說(shuō)法是禪林語(yǔ)錄中的普遍現(xiàn)象，舉凡上堂普說(shuō)、早參晚參、拈古頌古、擊節(jié)評(píng)唱等，均不乏其例。正如周裕鍇所說(shuō)，“大約從北宋中葉開(kāi)始，借用名篇警句來(lái)說(shuō)法漸成風(fēng)氣”[29]。然而，當(dāng)前學(xué)界對(duì)這種現(xiàn)象的關(guān)注和探討尚且不多。本文通過(guò)對(duì)劉禹錫詩(shī)歌在禪林之中應(yīng)用情況的分析，可以獲得以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

第一，在唐詩(shī)禪林接受的三種類(lèi)型中以應(yīng)用接受最為重要，而在應(yīng)用接受中又以示法性應(yīng)用尤為值得關(guān)注。金人元好問(wèn)曾有“詩(shī)為禪客添花錦，禪是詩(shī)家切玉刀”[30]之語(yǔ)，但實(shí)際上，由于禪宗文獻(xiàn)的可信度以及禪師藝術(shù)水準(zhǔn)等問(wèn)題，著錄接受及批評(píng)接受中的可資借鑒之處并不太多。而基于禪林語(yǔ)錄的唐詩(shī)應(yīng)用接受則是文人接受所不具備的全新類(lèi)型，它一方面賦予唐詩(shī)以全新的功能與內(nèi)涵，另一方面也豐富了中國(guó)化禪學(xué)的特質(zhì)，這些都為詩(shī)禪關(guān)系的研究提供了新的觀察點(diǎn)與可能性。

第二，禪林語(yǔ)錄對(duì)唐詩(shī)的選擇固然以那些與佛教關(guān)系密切的詩(shī)人為主，如王維、劉禹錫、白居易等人的詩(shī)歌都曾得到廣泛借用，但就具體詩(shī)作而言，卻并非只是集中在佛教題材的詩(shī)歌或蘊(yùn)含禪意的詩(shī)句。就劉禹錫來(lái)看，如果說(shuō)《生公講堂》是對(duì)昔日佛教盛況的追思與緬懷，《竹枝詞二首(其一)》的后二句也可做禪意解讀，那么《石頭城》《秋風(fēng)引》《贈(zèng)李司空妓》等詩(shī)則與佛禪毫無(wú)關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，禪林語(yǔ)錄對(duì)唐詩(shī)的借用主要是以實(shí)用性為原則，至于所用詩(shī)歌的原意如何則并非重點(diǎn)所在。

第三，就實(shí)用性原則而言，禪林語(yǔ)錄借用唐詩(shī)的主要用途有兩種：一是可以更好地進(jìn)行佛禪理念的詮釋?zhuān)强梢宰鳛榻右髮W(xué)之人的手段。除此之外，整首借用、摘句借用、組合借用等借用形式，因時(shí)借用、因地借用、因人借用等借用緣由，都只是表象而非本質(zhì)。正因如此，對(duì)于這種“借詩(shī)說(shuō)禪”現(xiàn)象的研究，更多地應(yīng)該站在佛禪的視角與立場(chǎng)進(jìn)行考察，這樣才能更好地認(rèn)識(shí)禪師對(duì)唐詩(shī)的理解及應(yīng)用。

第四，從佛禪視角來(lái)看，不同禪師對(duì)同一首詩(shī)歌的理解往往大相徑庭。如前述三明睿禪師曾以“東邊日出西邊雨”表示“皇天有二道”之意，明末朝宗通忍禪師則用其指代“皇天無(wú)二道”：“打著南邊動(dòng)北邊，本無(wú)二致；東邊日出西邊雨，機(jī)發(fā)千端。千端處，只一點(diǎn)以為根；無(wú)二處，散萬(wàn)殊而不盡。”[31]南邊與北邊只是概念不同，本質(zhì)上沒(méi)有差異；東邊日出西邊下雨也不過(guò)是自然現(xiàn)象，根本處那“一點(diǎn)”也并無(wú)二致。不同禪師從完全相反的意義上對(duì)同一句詩(shī)進(jìn)行接受，豐富了唐詩(shī)的意蘊(yùn)內(nèi)涵。除此之外，不同禪師還常常運(yùn)用不同詩(shī)歌對(duì)同一公案進(jìn)行贊頌，這些也都為“借詩(shī)說(shuō)禪”式的應(yīng)用接受帶來(lái)了新的探索空間。

最后，具體到劉禹錫本人來(lái)看，他的詩(shī)歌在中唐詩(shī)歌里是得到禪林較多關(guān)注的一個(gè)。究其原因，固然與劉禹錫現(xiàn)存詩(shī)歌總量及詩(shī)歌風(fēng)格存在一定聯(lián)系，同時(shí)更是他與禪宗的緊密關(guān)系所致。劉禹錫曾應(yīng)僧人道琳之請(qǐng)作《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》《佛衣銘》，這兩篇文章都成為了禪林重要文獻(xiàn)，如清僧凈挺所編《學(xué)佛考訓(xùn)》引《佛衣銘》之語(yǔ)便系該書(shū)“儒流”卷所引十位唐人之一，佛教文選《如來(lái)香》對(duì)此二文也是全文加以收錄。更進(jìn)一步地看，劉禹錫兩游玄都觀之事同樣得到禪林的建構(gòu)。清僧即非如一禪師所作《觀千葉櫻桃花》詩(shī)就有“禹錫重來(lái)”之語(yǔ)，三宜盂禪師在對(duì)靈小參時(shí)更稱(chēng)：“脫或密公再來(lái)，擊拂三下云：也不離這里，大眾須認(rèn)取劉郎前度。”[32]他將密公再來(lái)與劉郎前度并舉，令劉禹錫形象進(jìn)一步禪學(xué)化，“前度劉郎”也具備了高僧轉(zhuǎn)世的含義。事實(shí)上，后世禪師在借用前人作品時(shí)往往會(huì)在被借用者與禪宗之間找尋一個(gè)恰當(dāng)?shù)你暯狱c(diǎn)，而劉禹錫與禪宗之間的契合正與其所作禪宗碑銘文獻(xiàn)以及兩游玄都觀的經(jīng)歷密不可分。