“中國(guó)哲學(xué)”的復(fù)歸
——評(píng)郭齊勇教授新著《中國(guó)哲學(xué)通史》（先秦卷）

謝遠(yuǎn)筍

中國(guó)哲學(xué)智慧源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但現(xiàn)在我們一般所謂“中國(guó)哲學(xué)史”的研究不過(guò)百余年的歷史。因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科是晚清以降，受西方學(xué)術(shù)的影響而建立起來(lái)的。

經(jīng)過(guò)幾代學(xué)人的努力，“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科已有了完整的學(xué)科建制與學(xué)術(shù)范式。胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）、馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》（兩卷本）是其開山之作；之后，牟宗三自1950年代開始，以康德哲學(xué)為樞紐溝通中西哲學(xué)，撰寫的《心體與性體》《才性與玄理》《佛性與般若》等書，雖是即哲學(xué)史而講哲學(xué)的，但也屬于廣義的“中國(guó)哲學(xué)史”論著，這一類型還包括唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論》系列。

1970年代后期至1980年代，馮友蘭陸續(xù)出版《中國(guó)哲學(xué)史新編》，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》也得以刊行，這兩套書代表了當(dāng)時(shí)的研究水平，也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)影響。與此同時(shí)，蕭萐父、李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)），受當(dāng)時(shí)興起的范疇研究、“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)論”的影響，引入螺旋結(jié)構(gòu)代替對(duì)子結(jié)構(gòu)，以“歷史與邏輯相統(tǒng)一”這一唯物辯證法為指導(dǎo)，也是頗具代表性的成果。勞思光于1980年代出版的《新編中國(guó)哲學(xué)史》（三卷四冊(cè)），在方法論與中國(guó)哲學(xué)的詮釋上都有新見(jiàn)，是港臺(tái)地區(qū)文史哲科系學(xué)生的必備教材。

新舊世紀(jì)轉(zhuǎn)換之際，學(xué)界有中國(guó)哲學(xué)合法性與中國(guó)哲學(xué)自主性問(wèn)題的討論，雖然二者是從兩個(gè)不同的方向進(jìn)行的，但都是“中國(guó)哲學(xué)”研究之自覺(jué)的體現(xiàn)。郭齊勇教授主編的《中國(guó)哲學(xué)通史》正是在這樣的背景下產(chǎn)生的。限于篇幅，以下拙評(píng)所述，主要涉及郭教授撰寫的“先秦卷”。

對(duì)異域文明的吸收，在其初期通常是比附、格義，再經(jīng)過(guò)文明間的相互涵化，最后熔鑄創(chuàng)新以鍛造出新的文明形態(tài)。中國(guó)文化對(duì)源自印度的佛學(xué)思想的吸收便是顯例，佛教自東漢傳入中國(guó)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)數(shù)世紀(jì)的消化吸收，才真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)化，產(chǎn)生具有本土特色的天臺(tái)、華嚴(yán)和禪宗，最后徹底融入自家傳統(tǒng)，產(chǎn)生宋明理學(xué)這一哲學(xué)思想的新形態(tài)。

“哲學(xué)”傳入中國(guó)歷時(shí)雖短，但“中國(guó)哲學(xué)”的誕生大抵也經(jīng)過(guò)了這樣的過(guò)程。上述胡著的實(shí)用主義背景，馮著的新實(shí)在論方法，牟著的康德式詮釋，任著的馬克思主義范式，都已廣為人知。這些論著對(duì)本學(xué)科的貢獻(xiàn)無(wú)需拙評(píng)贅言，但它們?cè)诜椒ㄕ撋希缫晕鞣秸軐W(xué)的框架裁剪中國(guó)哲學(xué)，或者說(shuō)將中國(guó)哲學(xué)的材料裝到西洋哲學(xué)的格套中，這種做法的限度何在，不乏可商榷之處。用牟宗三自己的話來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不僅有材質(zhì)意義，也有其形式意義。如果中國(guó)文化淪為無(wú)生命的材料，喪失其形式的身份，中國(guó)文化的主體性便不復(fù)存在。

我們總是基于某種理解而去理解。金岳霖說(shuō)他看胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，“有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人”，因?yàn)楹壬腔凇岸鄶?shù)美國(guó)人的成見(jiàn)”寫出這部書來(lái)的（《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》）。可以說(shuō)，每一種哲學(xué)史論著均為其作者的哲學(xué)史觀，甚至是他的哲學(xué)觀的體現(xiàn)。郭教授在其撰寫的先秦卷《導(dǎo)論》中認(rèn)為，哲學(xué)的不同源自看待世界的方式的不同，“中國(guó)哲學(xué)的基本關(guān)懷與問(wèn)題，環(huán)繞著天道、地道與人道的關(guān)系而展開，或抽繹為道，展開而為道與人、道與物、道與言等。宋代以后，道的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為理或心的問(wèn)題”①。在這樣的問(wèn)題意識(shí)下，中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)在天人關(guān)系論、宇宙生成論、群己關(guān)系論、治身治國(guó)論、天道性命與心性情才論、德性修養(yǎng)的工夫論與境界論、知行關(guān)系與古今關(guān)系論、由道德直覺(jué)到智性直觀等領(lǐng)域。作者由此將中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)概括為七項(xiàng)：存有連續(xù)與生機(jī)自然、整體和諧與天人合一、自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新、德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越、秩序建構(gòu)與正義訴求、具體理性與象數(shù)思維、知行合一與簡(jiǎn)易精神②。這些是中國(guó)哲學(xué)精神之所在。其中所使用的概念，有一些明顯是漢譯西方哲學(xué)的概念，如存有、超越、正義、理性等，但它們所要表達(dá)的卻是中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)。正如作者所言：中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，但二者是可以通約、可以比較的。比方中國(guó)和西方都有超越性的訴求，但二者的表現(xiàn)方式是不一樣的，中國(guó)哲學(xué)主“內(nèi)在超越”說(shuō)，它在西方哲學(xué)中不可解，在中國(guó)哲學(xué)天道性命相貫通的傳統(tǒng)中卻能得到合理的解釋③。這在本書的第四、八、十二、十四的相關(guān)章節(jié)中，得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。

可以說(shuō)，上述中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)即是中國(guó)哲學(xué)的形式意義。我們?nèi)粢灾袊?guó)哲學(xué)固有之精神，貫穿于對(duì)它的歷史敘述之中，這些年代久遠(yuǎn)的思想材料，便不再是被裁剪的死物，而是有生命的主線躍動(dòng)其中，這樣就能將我們個(gè)體的生命與歷史的生命貫通起來(lái)，古人哲思?xì)v程中的得與失、成與敗均與我們不隔，未來(lái)之路也從這里透出。這正應(yīng)了作者的一項(xiàng)基本判斷：中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)。我們讀本書的第四、第八章尤其能有親切感，個(gè)中緣由或正在此。作者亦以此為標(biāo)準(zhǔn)，劃分中國(guó)哲學(xué)的時(shí)段，探尋研究中國(guó)哲學(xué)的方法。馮著將中國(guó)哲學(xué)分為子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代，以廖平的經(jīng)學(xué)思想為整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史的終結(jié)，依拙見(jiàn)，其仍是以古今之別代替中西之爭(zhēng)；蕭萐父、李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》則以奴隸制、封建制、資本主義萌芽、半殖民半封建為斷，有明顯的時(shí)代痕跡。而此套《中國(guó)哲學(xué)通史》將中國(guó)哲學(xué)史分為創(chuàng)立、擴(kuò)大、融會(huì)、潛藏等四個(gè)時(shí)期，顯然更符合其發(fā)展的實(shí)際狀況。

中國(guó)哲學(xué)的主體性，表現(xiàn)在方法論上，是要“理解中國(guó)哲學(xué)范疇、價(jià)值、意境的特殊性及其普適化”④。因此，作者重視蕭萐父的方法論反思，即“努力改變五四以降中國(guó)哲學(xué)依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)的某家某派理論與方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)的史料任意地簡(jiǎn)單比附、‘削足適履’的狀況”⑤。最明顯的例子就是作者對(duì)中國(guó)哲學(xué)中仁義、心性、體用、理氣、理勢(shì)、道器等范疇的詮釋。

如體用的釋證難免會(huì)借鑒西方哲學(xué)中本體與現(xiàn)象的概念，但若將前者化約為后者，中國(guó)哲學(xué)中的“體用不二”便不得其解。又如仁的解詁，它在中國(guó)哲學(xué)中，是與體、良知、四端、本心等等關(guān)聯(lián)在一起的，而用康德哲學(xué)的概念來(lái)說(shuō)，它既是理性，又是情感；既是判斷原則，又是踐履原則；還兼顧中國(guó)哲學(xué)中的本體與工夫、道義原則與生命境界等諸多含義。我們能說(shuō)這其中哪些是“中”，那些是“西”，那些是“古”，那些是“今”呢？！我們只能說(shuō)這就是“仁”。“仁”不是外在的抽象概念，不是擺在我們生命對(duì)面的客觀對(duì)象，恰好相反，它關(guān)聯(lián)于人的生命，是與我們的存在體驗(yàn)相關(guān)的，是在德性功夫中呈現(xiàn)或者說(shuō)被體證的。

該書認(rèn)為，我們不能把西方哲學(xué)定于一尊，但堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”的主體性，絕不意味著閉門造車，更不要與狹隘民族情緒扯上關(guān)系，相反，它要求開放多元，要求我們堅(jiān)持啟蒙價(jià)值，在中國(guó)文化思想內(nèi)部尋找現(xiàn)代性根芽，在中西、古今的張力中保持平衡，做到現(xiàn)代性訴求與現(xiàn)代性反思的統(tǒng)一。這在本書對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)、傳統(tǒng)生態(tài)智慧的解讀中體現(xiàn)得尤為明顯。作者因此又提倡“謙虛”的方法，所謂“‘謙虛’，或‘同情的’、‘客觀的’理解，或‘以繼承為前提的創(chuàng)新’、‘弱勢(shì)或軟性的詮釋’等，不僅是態(tài)度，而且是方法”⑥。這種“謙虛”不僅體現(xiàn)于對(duì)古人哲學(xué)智慧的解讀中，還表現(xiàn)在對(duì)前人研究成果的尊重上，尤其是在第五、六、九、十一章，作者對(duì)學(xué)術(shù)前史做了詳盡的收羅，在系統(tǒng)耙梳的基礎(chǔ)上，對(duì)其加以歸納、總結(jié)、淬煉和提升，以此構(gòu)成本書敘述的起點(diǎn)。

如果將中國(guó)哲學(xué)比作原鄉(xiāng)，我們只有離開她，經(jīng)過(guò)思鄉(xiāng)之苦，才能真正獲得她。郭齊勇教授主編的這部十卷本《中國(guó)哲學(xué)通史》的陸續(xù)刊行，將標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)史研究在歷經(jīng)否定之否定的過(guò)程后，在更高層次上實(shí)現(xiàn)了向“中國(guó)哲學(xué)”的復(fù)歸。

注釋：

①②③④⑤⑥郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)通史》（先秦卷），江蘇人民出版社2021年版，《導(dǎo)論》第2、10—19、23、22、21、26頁(yè)。