屬人的幸福如何可能？
——讀《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

孫成竹，蔡怡然

(中共山東省委黨校〈山東行政學(xué)院〉，濟(jì)南 250103)

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)歷史命運(yùn)及其自由解放的運(yùn)思，間接地指向了人類(lèi)幸福的問(wèn)題。在人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活中，幸福為每個(gè)個(gè)體所渴望。可是，極少有人能夠在此生中完全擁有它。在“異化勞動(dòng)”成為無(wú)產(chǎn)階級(jí)歷史命運(yùn)和生存境況的條件中，無(wú)論是作為靈魂的合乎德性的活動(dòng)的幸福，還是作為德性之饋贈(zèng)的幸福，在資本對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治中都喪失了自身立論的根據(jù)。于是，探問(wèn)“屬人的幸福如何可能”就成為一個(gè)緊迫的時(shí)代問(wèn)題。馬克思在運(yùn)思無(wú)產(chǎn)階級(jí)歷史命運(yùn)和自由解放的同時(shí)，間接地闡發(fā)了人類(lèi)幸福及其實(shí)現(xiàn)的歷史條件的問(wèn)題。在馬克思的語(yǔ)境中，幸福是歷史地可實(shí)現(xiàn)出來(lái)的人的生命活動(dòng)的一種完滿(mǎn)狀態(tài)。因而，幸福的期冀并非一樁主觀性的事情，而是要訴諸于歷史本身的成熟。人的需要的合乎人性的滿(mǎn)足、人的感覺(jué)的豐富性的生成、人的能力的全面發(fā)展以及人的社會(huì)歸屬感的獲得，是構(gòu)成屬人的幸福的不可或缺的要件。與西方傳統(tǒng)幸福觀相比，馬克思的進(jìn)路顯然激進(jìn)得多，也現(xiàn)實(shí)得多。本文擬從兩個(gè)方面加以梳理。

一、馬克思關(guān)于幸福及其實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)規(guī)定

作為一個(gè)重要的哲學(xué)和倫理學(xué)概念，幸福已經(jīng)被哲學(xué)家們思考了幾千年。其中，亞里士多德和康德是真正嚴(yán)肅地思考幸福問(wèn)題的兩個(gè)最重要的哲學(xué)家。他們提出的作為靈魂的合乎德性的活動(dòng)的幸福和作為德性之饋贈(zèng)的幸福，分別表征著前現(xiàn)代社會(huì)德性與幸福的原初統(tǒng)一，以及現(xiàn)代社會(huì)中伴隨主體性哲學(xué)崛起而來(lái)的德性與幸福的斷然分裂及其再度整合。馬克思關(guān)于人的生存異化及其揚(yáng)棄的揭示，開(kāi)啟了一種有別于西方傳統(tǒng)幸福觀的新進(jìn)路。早在中學(xué)考試的德語(yǔ)作文中，馬克思就表達(dá)了對(duì)幸福的深刻理解：“在選擇職業(yè)時(shí)，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類(lèi)的幸福和我們自身的完美。不應(yīng)認(rèn)為，這兩種利益會(huì)彼此敵對(duì)、互相沖突，一種利益必定消滅另一種利益；相反，人的本性是這樣的：人只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達(dá)到完美。如果一個(gè)人只為自己勞動(dòng)，他也許能夠成為著名的學(xué)者、偉大的哲人、卓越的詩(shī)人，然而他永遠(yuǎn)不能成為完美的、真正偉大的人物。”(1)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第459頁(yè)。在馬克思看來(lái)，那些能夠喚起并激發(fā)人的創(chuàng)造熱情、崇高尊嚴(yán)以及奉獻(xiàn)精神的職業(yè)，將有利于我們實(shí)現(xiàn)自身的幸福和完美。如果說(shuō)中學(xué)德語(yǔ)作文中的幸福觀只是一個(gè)少年的豪情抒發(fā)，那么，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》)中關(guān)于異化勞動(dòng)的分析和批判，則是以理論方式嚴(yán)肅地思考人類(lèi)的幸福問(wèn)題了。在馬克思看來(lái)，幸福無(wú)非是一種人的生命活動(dòng)的和諧而完滿(mǎn)的質(zhì)性(2)即幸福作為生命活動(dòng)的狀態(tài)，一定是“質(zhì)料”與“形式”的某種完美結(jié)合。狀態(tài)。這種狀態(tài)意味著以下幾個(gè)方面的含義：

首先，幸福是人的可實(shí)現(xiàn)出來(lái)的生命活動(dòng)的完滿(mǎn)狀態(tài)。它意味著人的生命之本質(zhì)的豐滿(mǎn)和充盈。黑格爾認(rèn)為，幸福作為思維著的意志之普遍滿(mǎn)足的目的，只有在自由精神中才是現(xiàn)實(shí)的。馬克思“顛倒”了黑格爾的說(shuō)法，認(rèn)為屬人的、真實(shí)的幸福必然是歷史地可實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。既然幸福是人的生命活動(dòng)所達(dá)到的完滿(mǎn)狀態(tài)，那么，它得以可能的根據(jù)必定存在于人的生命活動(dòng)的本質(zhì)之中，即幸福的現(xiàn)實(shí)性根源于人的感性對(duì)象性活動(dòng)對(duì)人的本質(zhì)的創(chuàng)造和確證：“人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量。”(3)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第107、105、84頁(yè)。這里，恰恰是人的感性活動(dòng)的受動(dòng)性，才使作為生命活動(dòng)之完滿(mǎn)狀態(tài)的幸福得以可能，就是說(shuō)，人的感性的、自然的肉體存在與其精神存在一同參與了幸福得以可能的“結(jié)構(gòu)”：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”(4)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第107、105、84頁(yè)。。近代哲學(xué)輕視和蔑視肉體存在的傳統(tǒng)，在馬克思這里得到自覺(jué)的反撥和矯正。在人的感性活動(dòng)中，“主體”終于卸下不堪承受的重負(fù)而回落到自身的根基。因此，馬克思對(duì)幸福的談?wù)摵脱哉f(shuō)帶有鮮明的屬人色彩。縱然人的有死性造成對(duì)幸福的最致命威脅，但這卻無(wú)妨屬人之幸福的實(shí)現(xiàn)。馬克思說(shuō)道：“死似乎是類(lèi)對(duì)特定個(gè)體的冷酷的勝利，并且似乎是同它們的統(tǒng)一相矛盾的；但是，特定的個(gè)體不過(guò)是一個(gè)特定的類(lèi)存在物，而作為這樣的存在物是遲早要死的。”(5)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第107、105、84頁(yè)。由于人的生命活動(dòng)是一個(gè)被自身意志、欲望、激情等推動(dòng)的、在自身的世界中不斷得到確證的、向未來(lái)敞開(kāi)著的歷史過(guò)程，因而，屬人的幸福必然意味著一種可歷史地展示出來(lái)的生命活動(dòng)狀態(tài)。之所以強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是因?yàn)槲覀儽仨毦枰环N基于現(xiàn)代性處境的虛幻幸福。正是在這里，馬克思的幸福觀體現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)代性批判的自覺(jué)意識(shí)。因?yàn)樯钣凇疤摷俟餐w”中的現(xiàn)代人，極易在其主觀性中宣稱(chēng)一種難以可視的，具有鴉片一樣麻醉性的虛幻“幸福”——一種主觀的、甚至是自欺的“快樂(lè)”。的確，幸福與快樂(lè)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系(伊壁鳩魯主義者與功利主義者都曾在這里流連駐足)，但從根本上說(shuō)，前者作為原初性的人的生命活動(dòng)之質(zhì)性狀態(tài)，關(guān)聯(lián)著他的共同體生活。而后者只是對(duì)于這種生命活動(dòng)之質(zhì)性狀態(tài)的或真實(shí)或虛假的感受。幸福與快樂(lè)的等同，將會(huì)誘使我們對(duì)于幸福的理解陷入主觀性感受的領(lǐng)域，從而喪失對(duì)幸福的客觀性追求。進(jìn)一步說(shuō)，幸福與快樂(lè)的等同，是近代形而上學(xué)之“主體”的一種虛幻優(yōu)越感。它暴露出“主體”不可救藥的自欺和絕望。在這種虛幻的優(yōu)越感中，現(xiàn)實(shí)性的幸福被降格為一種心理上的感受。因此，在很多時(shí)候，一個(gè)人越是急于向別人訴說(shuō)自己的“幸福”，就越會(huì)暴露他(她)的無(wú)奈和自欺：“我們感到幸福時(shí)，我們未必就是幸福的。幸福感可能是通過(guò)自欺而造成的幻象。現(xiàn)代人……把幸福當(dāng)成追求的直接目標(biāo)，卻忘記了我們只有通過(guò)追求其他事物才可能是幸福的。”(6)王凌云：《來(lái)自共屬的經(jīng)驗(yàn)——現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)文集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第49頁(yè)。幸福是比快樂(lè)更為本源性的存在。因而，快樂(lè)只有作為幸福的派生物才是真實(shí)的。也許，真正幸福的人無(wú)需傾訴和表白，人們對(duì)他(她)的幸福早已看在眼里、羨在心里。

其次，幸福是在人的勞動(dòng)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。幸福的理解總是關(guān)聯(lián)著一種關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定。馬克思認(rèn)為，自由的、有意識(shí)的活動(dòng)是人的類(lèi)本質(zhì)：“一個(gè)種的整體特性、種的類(lèi)特性就在生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類(lèi)特性”(7)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57、101、92頁(yè)。。這樣，幸福的實(shí)現(xiàn)就被植根于人的勞動(dòng)活動(dòng)的歷史展現(xiàn)之中了。但是，這種關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定卻被阿倫特視為對(duì)“傳統(tǒng)繼承的斷絕”(8)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第3、12頁(yè)。。實(shí)際上，馬克思并不是“斷絕”傳統(tǒng)的第一人。在他之前，洛克把勞動(dòng)視為人們財(cái)產(chǎn)占有的根據(jù)，奠定了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)。隨后，黑格爾以思辨的方式闡釋了勞動(dòng)在人的自我生成中的歷史作用，即“勞動(dòng)陶冶事物。對(duì)于對(duì)象的否定關(guān)系成為對(duì)象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因?yàn)閷?duì)象對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)是有獨(dú)立性的。這個(gè)否定的中介過(guò)程或陶冶的行動(dòng)同時(shí)就是意識(shí)的個(gè)別性或意識(shí)的純粹自為存在，這種意識(shí)現(xiàn)在在勞動(dòng)中外在化自己，進(jìn)入到持久的狀態(tài)。因此那勞動(dòng)著的意識(shí)便達(dá)到了以獨(dú)立存在為自己本身的直觀。”(9)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第130頁(yè)。對(duì)此，馬克思極為贊賞，他說(shuō)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法……的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”(10)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57、101、92頁(yè)。不僅如此，馬克思還認(rèn)為：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”(11)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57、101、92頁(yè)。。這樣以來(lái)，古希臘和中世紀(jì)的勞動(dòng)觀被決定性地改變了，即那種由奴隸從事的、經(jīng)常遭到蔑視的、屬于私人領(lǐng)域的作為營(yíng)生活動(dòng)的勞動(dòng)，在馬克思那里光明正大地進(jìn)入了哲學(xué)領(lǐng)域。對(duì)此，阿倫特說(shuō)道：“馬克思學(xué)說(shuō)真正反傳統(tǒng)的倒是……對(duì)勞動(dòng)的贊美。”“馬克思是19 世紀(jì)唯一使用哲學(xué)用語(yǔ)真摯地?cái)⒄f(shuō)了19世紀(jì)的重要事件——?jiǎng)趧?dòng)的解放的思想家。”(12)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第3、12頁(yè)。馬克思在把勞動(dòng)提升為人的生命活動(dòng)的本質(zhì)的同時(shí)，還把勞動(dòng)與歷史在實(shí)踐的基礎(chǔ)上內(nèi)在地貫通了起來(lái)——以勞動(dòng)揭示歷史的辯證法，以歷史揭示勞動(dòng)的辯證法。

作為人的生命活動(dòng)之質(zhì)性狀態(tài)的幸福，只有在人類(lèi)勞動(dòng)中并通過(guò)勞動(dòng)才是可能的。在整個(gè)人類(lèi)史前史時(shí)期，勞動(dòng)只是帶有強(qiáng)迫性質(zhì)的謀生勞動(dòng)。在資本主義私有制的條件下，勞動(dòng)的謀生性質(zhì)達(dá)到登峰造極的地步。過(guò)度勞動(dòng)和早死使人們像躲避瘟疫一樣地躲避勞動(dòng)。顯然，人們只是在迫不得已的情況下才去從事這種用摧殘生命的方式來(lái)維持生命的活動(dòng)。謀生的勞動(dòng)顯然不是人的生命活動(dòng)的完滿(mǎn)狀態(tài)。可是，沒(méi)有謀生的勞動(dòng)所創(chuàng)造的物質(zhì)條件，人的生命活動(dòng)的完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)只能淪于空想。在這個(gè)意義上，謀生的勞動(dòng)作為不可或缺的歷史中介而獲得了客觀的歷史作用。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思提出了自由勞動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)歷史條件：“在共產(chǎn)主義社會(huì)高級(jí)階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的對(duì)立也隨之消失之后；在勞動(dòng)已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個(gè)人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長(zhǎng)起來(lái)，而集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流之后——只有在那個(gè)時(shí)候，才能完全超出資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的狹隘眼界，社會(huì)才能在自己的旗幟上寫(xiě)上：各盡所能，按需分配！”(13)馬克思：《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》，北京：人民出版社，1965年，第14頁(yè)。只有勞動(dòng)本身消滅了謀生的勞動(dòng)，即當(dāng)勞動(dòng)成為人的第一需要，人的幸福才從根本上得到落實(shí)。

二、馬克思關(guān)于幸福得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件的分析

在批判近代主體形而上學(xué)的過(guò)程中，馬克思開(kāi)啟出一種思考人類(lèi)幸福的新進(jìn)路。這種進(jìn)路從人的感性活動(dòng)及其歷史展現(xiàn)來(lái)規(guī)定幸福及其歷史實(shí)現(xiàn)。馬克思在《手稿》中從四個(gè)層面強(qiáng)調(diào)了幸福得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件。

(一)人的需要的合乎人性的滿(mǎn)足

人的需要包括物質(zhì)與精神兩個(gè)層面，古代哲學(xué)似乎過(guò)分忽略前者而強(qiáng)調(diào)后者的重要性。譬如，伊壁鳩魯認(rèn)為靜態(tài)的快樂(lè)高于動(dòng)態(tài)的快樂(lè)，而靜態(tài)的快樂(lè)就是追求心靈的寧?kù)o：“快樂(lè)就是身體的無(wú)痛苦和心靈的無(wú)干擾。”(14)苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1996年，第640頁(yè)。塞涅卡也認(rèn)為心靈的健康對(duì)于幸福生活具有頭等重要性。塞涅卡說(shuō)：“幸福生活是順應(yīng)自身本性的生活，使它出現(xiàn)除此以外別無(wú)他法：心靈首先要健康且永葆康泰，進(jìn)而要勇健有力，然后要完美地忍耐，順應(yīng)時(shí)勢(shì)，關(guān)注肉體以及與肉體相關(guān)的事物卻不過(guò)分焦慮”(15)[古羅馬]塞涅卡：《論幸福生活》，穆啟樂(lè)等譯，上海：上海人民出版社，2017年，第35頁(yè)。。近代主體形而上學(xué)總體上傾向于在理性與意志的二重張力中論證“主體”的需要。馬克思關(guān)于人的需要的理解體現(xiàn)出鮮明的反叛姿態(tài)。在馬克思看來(lái)，物質(zhì)需要的滿(mǎn)足具有基礎(chǔ)性和前提性的意義，只有在維持肉體生存的基本的物質(zhì)需要得到滿(mǎn)足以后，新的需要才可能產(chǎn)生：一切歷史的第一個(gè)前提是：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿(mǎn)足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身……因此，任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實(shí)的全部意義和全部范圍”(16)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》(節(jié)選本)，北京：人民出版社，2003年，第22-23頁(yè)。。就是說(shuō)，正是已經(jīng)得到滿(mǎn)足的第一個(gè)需要本身、滿(mǎn)足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿(mǎn)足需要而用的工具才引起新的需要。對(duì)人的生存而言，物質(zhì)需要的滿(mǎn)足具有基礎(chǔ)性和前提性的地位。在人的物質(zhì)需要沒(méi)有得到滿(mǎn)足之前，確切地說(shuō)，是在人的需要沒(méi)有以人的方式滿(mǎn)足之前(馬克思揭示了資本主義私有制條件下工人的物質(zhì)需要的滿(mǎn)足是以動(dòng)物的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的)，人們對(duì)于幸福的期冀必然淪為空想。

在維持生命存在的基本物質(zhì)需要得到滿(mǎn)足以后，才產(chǎn)生了精神需要及其滿(mǎn)足的問(wèn)題。《手稿》中提出了信仰、道德、求知欲、精神創(chuàng)造、交往、愛(ài)以及人的自我肯定與自我實(shí)現(xiàn)等問(wèn)題。其中，馬克思在德性與幸福的關(guān)系方面著墨頗多，似乎是在有意矯正康德的德福配稱(chēng)論。如果說(shuō)，物質(zhì)需要作為必要條件對(duì)于人的幸福不可或缺，那么，更高層次的精神需要對(duì)于幸福的實(shí)現(xiàn)就更具本質(zhì)的重要性。譬如，馬克思認(rèn)為，人的單純的吃、喝、生殖等機(jī)能，如果脫離其他的活動(dòng)領(lǐng)域就是完全的動(dòng)物機(jī)能：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果加以抽象，使這些機(jī)能脫離人的其他活動(dòng)領(lǐng)域并成為最后的和惟一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能。”(17)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第55頁(yè)。有論者認(rèn)為：“從嚴(yán)格的意義上說(shuō)，只有神才是真正圓滿(mǎn)的生命……一個(gè)人的幸福是一個(gè)類(lèi)似于神的存在，或者說(shuō)，神以某種方式在他的生命中顯現(xiàn)了出來(lái)。這種在人的生命中顯現(xiàn)的神就是daimon，它在后來(lái)被理解為位格(Person，人格)或精神。”(18)王凌云：《來(lái)自共屬的共同體——現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)論文集》，上海：上海人民出版社，2017年，第57頁(yè)。可見(jiàn)，馬克思對(duì)于人的精神需要的強(qiáng)調(diào)，實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的存在的神圣之維的提攜，同時(shí)也是對(duì)基督教神學(xué)作為人的價(jià)值之源的祛除，體現(xiàn)出“現(xiàn)實(shí)的人道主義”品格。可是，當(dāng)下人的精神需要極其滿(mǎn)足的問(wèn)題在很大程度上被降格了(這種現(xiàn)實(shí)當(dāng)然有著復(fù)雜的時(shí)代背景，當(dāng)另文專(zhuān)述)。這是我們今天閱讀馬克思時(shí)應(yīng)特別注意的地方。

(二)人的感覺(jué)的豐富性的生成

幸福必然伴隨著相應(yīng)的幸福感受。幸福感受也只有作為第二性的、幸福的派生物才是真實(shí)的。如果說(shuō)幸福是人的生命活動(dòng)的自由而完滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)，那么，幸福感受乃是對(duì)于生命活動(dòng)之自由和圓滿(mǎn)性的自我感知和確認(rèn)。這個(gè)自我必定不是笛卡爾意義上的“我思”之我，因?yàn)椤拔宜贾业谋举|(zhì)屬性是精神、理智或理性——現(xiàn)在我覺(jué)得思維是屬于我的一個(gè)屬性，只有它不能跟我分開(kāi)。有我，我存在這是靠得住的……嚴(yán)格來(lái)說(shuō)我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性。”(19)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第28、35-36頁(yè)。“我思”之自我固然也感覺(jué)、意愿和想象，但感覺(jué)、意愿和想象還要接受理性的最終審核：“真正說(shuō)來(lái)，我們只是通過(guò)在我們心里的理智功能，而不是通過(guò)想象，也不是通過(guò)感官來(lái)領(lǐng)會(huì)物體，而且我們不是由于看見(jiàn)了它，或者我們摸到了它才認(rèn)識(shí)它，而只是由于我們用思維領(lǐng)會(huì)它”(20)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第28、35-36頁(yè)。。對(duì)于感覺(jué)的不信任使“我思”之我面臨一個(gè)極其頭疼的難題，即關(guān)于外部世界之存在的證明問(wèn)題。康德與海德格爾在這個(gè)問(wèn)題上的“對(duì)話(huà)”體現(xiàn)出兩種截然不同的關(guān)于外部世界之存在的理解！康德把始終還沒(méi)有人為“我們之外的物的此在”提出一種令人信服的、足以?huà)叱磺袘岩傻淖C明這件事，稱(chēng)為“哲學(xué)和一般人類(lèi)理性的恥辱”——“必須承認(rèn)我們之外的事物(這里是我們的知識(shí)的、甚至我們內(nèi)在感覺(jué)的全部材料的來(lái)源)的存在僅僅是基于一種信仰，而當(dāng)有人對(duì)此表示懷疑時(shí)又不能拿出令人滿(mǎn)意的反證，等等，這畢竟始終是哲學(xué)和一般人類(lèi)理性的一個(gè)恥辱。”(21)[德]康德：《純粹理性批判》第二版序言注釋?zhuān)蹙僚d主譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第31頁(yè)。海德格爾認(rèn)為，“哲學(xué)的恥辱”不在于至今尚未完成這個(gè)證明，而在于人們還一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明。諸如此類(lèi)的期待、企圖和要求是因?yàn)樵诖嬖谡撋蠜](méi)有充分的理由卻一開(kāi)始就設(shè)置了一件東西，從而應(yīng)該證明有一個(gè)“世界”作為現(xiàn)成的東西是獨(dú)立于它和“外在”于它的。不充分的并不是這些證明，而是這個(gè)進(jìn)行證明和渴望證明的存在者的存在方式有欠規(guī)定(22)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第236頁(yè)。。在海德格爾看來(lái)，只要走出形而上學(xué)的視界，進(jìn)入“此在”的存在，外部世界的實(shí)在性就是一個(gè)根本無(wú)需證明的問(wèn)題。因?yàn)椤按嗽凇钡拇嬖诜绞皆揪褪恰霸谑乐凇薄?/p>

顯然，馬克思對(duì)感覺(jué)的信任不是出于某種偏好或者故作叛逆之態(tài)，而是人的存在的感性哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。人的感覺(jué)的豐富性既是產(chǎn)生幸福感的主觀條件，又是構(gòu)成幸福的實(shí)體性要素，因?yàn)槿耸歉行詫?duì)象性的存在物，即“人是肉體的、有自然力的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說(shuō)，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者說(shuō)，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命。”(23)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105-106、86、87、87頁(yè)。其實(shí)，人的感性對(duì)象性存在的規(guī)定，已經(jīng)解決了令康德頭疼的外部世界實(shí)在性之證明的難題。人的感性對(duì)象性存在的原初性已經(jīng)將人與外部世界的關(guān)系由認(rèn)識(shí)論層面拉回到存在論層面，從而把感覺(jué)提升到比思維更為重要的基礎(chǔ)性地位：一方面，“感覺(jué)在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”(24)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105-106、86、87、87頁(yè)。。另一方面，“人不僅通過(guò)思維，而且以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己。”(25)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105-106、86、87、87頁(yè)。自此，感覺(jué)與思維終于可以平起平坐了，這在西方哲學(xué)史上可謂意義重大。

馬克思把感覺(jué)置入人的存在的歷史，認(rèn)為外部世界對(duì)感官的刺激首先是被人的具體的生存境遇所規(guī)定了的。因而，“五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。”(26)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105-106、86、87、87頁(yè)。于是，感覺(jué)作為人的本質(zhì)力量的確證，其豐富性的實(shí)現(xiàn)取決于人的本質(zhì)的歷史地展開(kāi)。一個(gè)為一日三餐而發(fā)愁的工人，一個(gè)以賺錢(qián)為最高使命的商人，二者的感覺(jué)都不可能豐富：“對(duì)于一個(gè)挨餓的人來(lái)說(shuō)并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在……憂(yōu)心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的景色都沒(méi)有什么感覺(jué)；經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性”(27)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第87、139、146頁(yè)。。因此，為了實(shí)現(xiàn)人的感覺(jué)的豐富性，人的本質(zhì)的對(duì)象化無(wú)論在理論上還是實(shí)踐上都是必要的。只有在揚(yáng)棄了現(xiàn)代私有制以后，人才能作為社會(huì)的人，以一種全面的方式，占有自己全面的本質(zhì)。人的一切感覺(jué)和特性才成為人的。只有到那時(shí)，眼睛才作為人的眼睛去看，耳朵才作為人的耳朵去聽(tīng)。需要和享受也才作為人的需要和享受而滿(mǎn)足。就是說(shuō)，只有當(dāng)我們成為作為人的人，我們的生命活動(dòng)才能達(dá)到完滿(mǎn)和幸福。

(三)人的能力的充分發(fā)展

在馬克思的語(yǔ)境中，能力作為一個(gè)生存論的概念是指人的生命活動(dòng)所體現(xiàn)出的各種才能的總和，包括感覺(jué)、思維、想象、審美、愛(ài)、同情、信任等等。受黑格爾的影響，馬克思將人的能力的發(fā)展置于人類(lèi)歷史的整個(gè)過(guò)程來(lái)考量，認(rèn)為人的能力的全面發(fā)展也要經(jīng)歷一個(gè)歷史地展開(kāi)的辯證過(guò)程，即人的能力的原始的豐富性——人的能力的片面發(fā)展——人的能力的全面發(fā)展的辯證三一式。在第二個(gè)階段——人的能力的片面發(fā)展中，分工是一個(gè)需要認(rèn)真考量的哲學(xué)概念(馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)“分工”的哲學(xué)闡釋值得重視)。《手稿》所談的分工是歷史地形成的、作為異化范圍內(nèi)勞動(dòng)之社會(huì)性表征的舊式分工。關(guān)于分工，盡管斯密看到個(gè)人天賦才能的差別與其說(shuō)是分工的原因，不如說(shuō)是分工的結(jié)果，馬克思對(duì)此也表示贊同：“交換和分工是產(chǎn)生人的才能的巨大差異的原因，這種差異又由于交換而成為有用的。”(28)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第87、139、146頁(yè)。但是，馬克思比斯密深刻的地方在于他看到了分工所包含的勞動(dòng)條件的歷史的分割和分配，就此而言，作為歷史范疇的舊式分工必將在人類(lèi)活動(dòng)中歷史地被消滅。資本對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治——這一分工造成人的存在的分裂和“畸變”，極大地促進(jìn)了人的能力的片面發(fā)展，即它使人的能力在某一方面過(guò)度發(fā)展而在其他方面則全面退化。這種片面發(fā)展一方面是以工人的過(guò)度勞動(dòng)、工人變成機(jī)器和隨之而來(lái)的癡呆為代價(jià)獲得的。另一方面，這種建立在人的能力片面發(fā)展基礎(chǔ)上的勞動(dòng)和物質(zhì)財(cái)富的積累，又成為人的能力全面發(fā)展不可或缺的歷史條件。這就是歷史本身的辯證法。

能力狀況是制約人的需求之滿(mǎn)足的重要變量。藝術(shù)享受、戀愛(ài)、感化和鼓舞他人等活動(dòng)固然是屬人的幸福不可或缺的構(gòu)成要件，但這些活動(dòng)必然意味著相應(yīng)能力的具備。沒(méi)有這些能力，就談不上從這些活動(dòng)中獲得幸福感。譬如，假如你是一個(gè)藝術(shù)的門(mén)外漢，是一個(gè)無(wú)能于鼓舞和感化別人的人，是一個(gè)“愛(ài)無(wú)能”的患者，你就無(wú)法從藝術(shù)享受、從戀愛(ài)感受以及感化他人中確證自身的生命本質(zhì)，正如馬克思所言：“如果你想得到藝術(shù)的享受，那你就必須是一個(gè)有藝術(shù)修養(yǎng)的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個(gè)實(shí)際上能鼓舞和推動(dòng)別人前進(jìn)的人……如果你在戀愛(ài)，但沒(méi)有引起對(duì)方的愛(ài)，也就是說(shuō)，如果你的愛(ài)作為愛(ài)沒(méi)有使對(duì)方產(chǎn)生相應(yīng)的愛(ài)，如果你作為戀愛(ài)者通過(guò)你的生命表現(xiàn)沒(méi)有使你成為被愛(ài)的人，那么你的愛(ài)就是無(wú)力的，就是不幸。”(29)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第87、139、146頁(yè)。馬克思認(rèn)為：“隨著現(xiàn)代私有制被生產(chǎn)資料的社會(huì)主義公有制所取代，以及舊式分工的消滅，人的能力才能得到全面發(fā)展，人的生命活動(dòng)才能自由而圓滿(mǎn)地實(shí)現(xiàn)。”(30)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》(節(jié)選本)，北京：人民出版社，2003年，第29頁(yè)。

(四)人的社會(huì)歸屬的實(shí)現(xiàn)

人的感性對(duì)象性存在意味著人必須在一個(gè)屬己的社會(huì)中才能獲得關(guān)于自身本質(zhì)的意識(shí)，即人的社會(huì)存在所生成的共屬性經(jīng)驗(yàn)，作為一種精神紐帶滿(mǎn)足人的社會(huì)歸屬的要求。這既是人的生命活動(dòng)得以完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)的不可或缺的條件，也是構(gòu)成幸福的重要的實(shí)體性要素。

馬克思關(guān)于人的主體形而上學(xué)之本質(zhì)的批判，體現(xiàn)著19世紀(jì)的時(shí)代要求。關(guān)于人的本質(zhì)的理解在這個(gè)世紀(jì)正在發(fā)生根本性變化，即人的本質(zhì)的形而上學(xué)觀念正在被另一種觀念所更新——“人的本質(zhì)是由自然生命和社會(huì)生活來(lái)界定的。”(31)劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第20、20-21頁(yè)。這種轉(zhuǎn)變較早地為西美爾所察覺(jué)和感知：每一時(shí)代有一個(gè)主導(dǎo)理念：在希臘是存在，在中世紀(jì)是上帝，在17、18世紀(jì)是自然，在19世紀(jì)是社會(huì)，在20世紀(jì)是生命(32)劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第20、20-21頁(yè)。。在19世紀(jì)，社會(huì)(指市民社會(huì)，即資本主義社會(huì))與共同體的分裂開(kāi)始成為困擾人類(lèi)生存的根本性問(wèn)題。在市民社會(huì)中，任何個(gè)人都被視為各種需要的整體。人與人互為手段，“個(gè)人只為別人而存在，別人也只為他而存在。”(33)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第134、83頁(yè)。德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯也認(rèn)為，社會(huì)作為個(gè)人的機(jī)械的聚合，是一種滿(mǎn)足個(gè)人的需要的“目的聯(lián)合體”。這種目的聯(lián)合體在資本主義社會(huì)里得到最完美的表現(xiàn)。19世紀(jì)人的生存所發(fā)生的深刻變化，或許能夠幫助我們更好地領(lǐng)會(huì)馬克思的命題：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”(34)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第135頁(yè)。馬克思認(rèn)為，只有在現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)得到積極地?fù)P棄的前提下，社會(huì)才真正地作為人與自然、人與人的聯(lián)系的有機(jī)體而存在：“社會(huì)……是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”(35)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第134、83頁(yè)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，這種社會(huì)被稱(chēng)為“自由人的聯(lián)合體”。在馬克思看來(lái)，人的社會(huì)歸屬的實(shí)現(xiàn)是構(gòu)成幸福的最重要的實(shí)體性要素。只有在社會(huì)中，人的活動(dòng)和享受才能以人的方式得到滿(mǎn)足，活動(dòng)和享受才能成為確證自己生命本質(zhì)的方式。

在《手稿》中，馬克思關(guān)于幸福的本質(zhì)規(guī)定及其實(shí)現(xiàn)的歷史條件的闡釋和分析，允諾了一種可以被現(xiàn)實(shí)地期冀的幸福，把人們從主體性的自欺和絕望中抽拔出來(lái)，從而開(kāi)啟出一種有別于西方傳統(tǒng)幸福觀的新進(jìn)路，體現(xiàn)了鮮明的現(xiàn)代視野，帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)代性批判的姿態(tài)。