試論考古發現所反映的中國早期宗廟制度若干問題

胡進駐

【關鍵詞】宗廟制度；祖先祭拜；中國早期

【摘要】宗廟制度主要源于男性先祖崇拜。興隆洼文化居室葬可視作宗廟制度的萌芽，而紅山文化晚期牛河梁遺址群的“女神廟”略可認為是中國早期宗廟建筑的肇端。莫角山臺城、陶寺宮城（陶寺中期小城王陵內可能有獨立的宗廟建筑）、蘆山峁及石峁宮城內可能是宗廟建筑、神廟建筑及其他宮殿建筑混置，是否有明確的功能分區，僅依據目前的考古學材料尚無法判斷。二里頭二期之時，二里頭遺址宮城內可能主要是宗廟和神廟建筑，但至三期，西朝寢與東宗廟的對峙已比較明確，反映出中國早期宗廟制度的初步成熟。

中國商周甲骨金文中，“宗”字字形作人工構建的屋頂之下安放有神靈或魂靈所可依憑的人工精制的牌位（石主、木主[1]34）之狀，其含義即為傳世文獻所言的“宗廟”。人工構筑的屋頂很常見，因此商周宗廟的關鍵在于承魂的神主牌位，即“宗”字字形下部的“示”部。由于宗廟主要針對的是逝者的魂氣，可依憑性較差，故古人以為必得制神主之牌以祔魂氣或神氣，否則祭祀難以有效進行。因此《禮記？曲禮》孔疏云：“立主，使神依之也。”[2]147《史記？伯夷列傳》：“武王載木主，號為文王，東伐紂。”[3]《禮記？曾子問》：“孔子曰：‘天子巡狩，以遷廟主行，載于齊車，言必有尊也。’”[2]686《尚書？甘誓》：“用命賞于祖，弗用命戮于社。”孔傳曰：“天子親征，必載遷廟之祖主行，有功則賞祖主前，示不專。”[4]此二例可視作“流動的宗廟”，即沒有固定屋頂、可隨時移動的宗廟，但宗廟的核心——神主牌位在，因此不妨礙其作為宗廟的根本性質，各類相關禮儀活動亦可依憑其展開進行。《合集》28099正：“己巳貞，示先入于商”，《屯南》29：“甲申卜，令以示先步”，可能就涉及類似的攜帶祖先廟主出入的行為。

時代越久遠的祖先，其后代的分布自然越廣。當一個早期國家建立時，往往追溯至一個族群記憶里可找到的最早的祖先，且將其作為較大時空范圍內族群共同崇拜的祖先神。此至關重要的祖先神的偶像，自然需要一處特別構置的禮儀建筑來置放。這大概也是宗廟制度誕生的原因之一。較為完備的宗廟制度一般與國家、文明同時出現，或者說宗廟制度是中國古代早期國家和文明的核心標識和內涵。

興隆洼文化的居室葬大房子內一般埋置有重要人物的遺骨，且居于聚落中的顯赫位置（一般在聚落中心的廣場附近），房址及其內的居室葬出土物也比較特別，可視作后來宗廟類建筑的“萌芽”。

喪葬是人類最早的精神信仰表征之一，在宗廟沒有出現之前，針對死者形魄的祭拜活動可能在墓地進行，而針對死者魂氣的祭拜可能在生人居所舉辦。作為從生人居室分離出來專門供奉祖先魂氣的處所，宗廟獨立出來后，其內進行的祭拜死者魂氣的活動，與墓地祭拜死者形魄的活動應該有所不同：宗廟祭拜魂氣的活動可能較為頻繁且長期堅持進行，而墓地祭拜死者形魄的活動可能主要在埋葬過程中及緊接葬訖之后頻繁舉行，以后則頻度降低。西周至春秋早期，在中國中原地區，針對死者形魄在墓地舉行的祭拜活動在葬訖以后則很少再進行，這一時期對死者的祭拜主要集中在宗廟內進行，東漢蔡邕《獨斷》所云“古不墓祭”[20]，或主要指這一時段。春秋中期以后，墓地祭祀復又漸興。秦始皇起陵寢建筑于墓側，在墓地出現專門針對單個墓主的祭祀活動，兩漢帝陵繼之，且“上陵禮”漸興，可能是宗廟祭拜活動地位有所下降，而墓地針對各個墓主的祭拜活動的重要性重又上升的表現。宗廟祭祀逐漸程式化，以合祭為主，且主要集中于節慶時間與一些重大禮儀活動之中，墓地祭祀則個性色彩要多一些。

古埃及金字塔建筑組合中的墓廟（一般在金字塔東側）、谷廟（靠近尼羅河谷一側）與神道（連接墓廟與谷廟）在地上，顯然可供生人于其中開展各種活動，因此也是生人與逝者魂靈相交接之諸所，而金字塔內部及其下的各種墓室的結構與布置等則非常隱蔽，應該是專供逝者靈魂享用的。中國古代的地下墓穴及諸陪葬與殉葬坑也是埋于地下，處于隱蔽狀態，應該也是專供逝者靈魂享用的，而墓上建筑應該類于古埃及的地上墓廟、谷廟及神道等建構，也是可供生人于其中舉行各類祭拜與喪葬活動，因而也是生者與逝者靈魂相接之諸所。那么為何又要在宮城內部布局專門的宗廟呢？窺其原因，大概是由于祖先多有時代遠隔而埋于它所者，而都城又時有遷移，加以墓地之墓上建筑主要針對該墓地埋葬之祖先，故必須有別置于宮城內的宗廟方能實現祭拜全部祖先魂靈之目標。

非洲原住民Mbango部族的祖先神像為女性之狀，以木為之，近乎生人大小，其眼睛以銅為之，臉頰一側染紅、一側染黃，頸佩虎牙項鏈，腳趾分開，據說其可點頭和談話，非常受族眾的尊敬。一個氏族或部落的大型先祖像尊置于一座特別建置的房屋內，將要打獵或有重大征行時，人們會來到這處房屋禮拜祖先神像，供奉祭食，然后載歌載舞，以期獲得福佑。一代又一代的人們誠惶誠恐地傳承著這些祖先神像，而且祖先魂靈被認為能言、能走、能飲食，具有所有（或幾乎所有）生人的功能[5]295—296。這里置放先祖雕像的房屋就類似于中國古代的宗廟，進行重大活動之前的行為也有類于中國古代的“告廟”。

古代埃及的神廟則是以崇拜諸種神靈為主[21，22]，比較值得注意的是，無論是古王國時期附屬于金字塔的墓廟[23]，還是新王國時期底比斯于尼羅河西岸集中布置的諸法老墓廟[24]，其祭拜對象除逝去的墓主外，還有一群構成完備體系的神靈。與此有較大不同的是，在中國古代，無論是都城宮城內集中布局的宗廟，還是于墓地構建的陵寢建筑之類，其祭拜對象基本上都是墓主魂靈或形魄，鮮見祭拜其他神靈的痕跡。中國古代凡按照中原禮制設計建造的都城，均別置明堂、天壇、地壇、日壇、月壇及社稷壇等來供奉和祭拜自然神靈，而不與宗廟和陵墓相混。究其原因，可能與神權信仰的程度高低有一定關聯。

在世界早期文明群體中，古埃及的神權信仰程度是最高的，古代西亞文明次之，中國古代則因地域比較廣闊，各處具體情形有異：中原地區神權信仰程度相對比較低，周邊地區（如中國古代北方地區和南方地區）神權信仰程度則比較高。具體而言，距今5000多年前的紅山文化（主要分布于今內蒙古東南至遼西地區）晚期的神權信仰程度接近于古代尼羅河文明，故其牛河梁遺址群內的積石冢、女神廟、祭臺、祭壇等[25]，不僅埋葬和祭拜祖先遺體及靈魂，而且還涉及一個復雜的非祖先神靈體系。成都平原上時代約當中原地區商代的三星堆文明神權信仰程度也比較高，有學者推測其有一座祭拜祖先魂靈的宗廟，復有一座祭拜太陽神靈的神廟[26]，可視為中國中原地區早期注重祖先崇拜的文明與中國西南地區早期崇拜多樣神靈的神權文明“聯姻”的結果。新近發布的三星堆神都西北部青關山臺地的資料顯示，一號大型建筑臺基的表面有零星的石璧殘塊和象牙[27]，表明該臺基可能是當時的神廟或宗廟建筑基址，杜金鵬先生推測其達到了商代宮殿建筑最高體量規格[28]，可見其等級之高。

古埃及人稱呼各類神廟和墓廟的詞，被歐美考古學家翻譯成兩個英語單詞：hut和mansion，如果再翻譯成漢語詞匯的話，應該分別是“棚”和“宮”。至少從第三王朝開始，古埃及為神靈和魂靈服務的人工建筑多用石材建構，且規模宏大、形體壯美，如金字塔、墓穴、墓廟、神廟及方尖碑等，但古埃及的純世俗建筑則多以曬干的土坯筑就，易被侵蝕和破壞，在考古發現中顯得很“渺小”，材料比較少。比較值得注意的是，古埃及象形文字里也幾乎沒有專門描述純世俗建筑的詞匯。更值得注意的是，中國晚商甲骨金文的文字中，除去指代范圍較大的“城”“邑”等字外，指稱具體建筑單元的“宗”“宮”“室”等亦多指宗廟建筑，只有“寢”字可能有時指稱時王后宮居所，但多數是指“廟寢”，即逝去先王的宗廟之寢，如殷墟王陵東區1400號大墓出土的寢小室盂[29]銘文中之“寢”。西周金文中，“宗”“宮”“廟”等一般也都是指稱宗廟建筑，單純世俗建筑的詞匯亦比較貧乏，而且出現概率也比較低。中國商周時期的這種情形與古代埃及早中期文明所見較為吻合。具體到中國的考古學材料，新石器時代中晚期那些很簡易的祭拜建筑可以視作古埃及人的hut，而新石器時代晚期偏晚階段以后出現的宏偉的宗廟建筑之類就是mansion。

在古埃及早中期和中國商周時期，有關純世俗建筑的詞匯比較貧乏，也較少被提及，這種狀況可能是對紅山文化晚期牛河梁遺址群這類“神都”所代表的純粹神權時期（往往是最初始的文明和國家階段）的一種記憶。牛河梁遺址群是一處很單純的“神都”或“圣都”，其周圍幾十公里以上罕見世俗聚落，這在全世界文明史上都是比較少見的，可見神權信仰在紅山古國中的重要性：其神權是最受重視和強調的頭等大事，世俗的東西則基本被無視。真正虔誠的宗教信仰者最看重的是對神的信仰和崇拜，祭拜神是生存的唯一理由，世俗的東西都可以完全被無視。這種狀態有可能在世界上絕大部分早期文明和早期國家中都存在過。

中國古代宗廟建筑單元的基本布局，一般是入口處有精心構筑的門塾，跨過門塾是一個比較寬闊的露天“庭”，“庭”后中軸線上是主體建筑，“庭”之前后左右布置宰牲亭、神庫與神廚等。整個宗廟區可分為前部、中部和后部：前部一般為較為開敞的禮儀舉行場所，如二里頭宮城遺址4號與2號宗廟建筑基址之間、清帝國太廟前殿與正殿之間的場地；中部應為較為封閉的神主牌位存放之所，如二里頭2號宗廟建筑基址、清帝國太廟的中殿；后部一般是較為僻靜的先公遠祖牌位存放之所，如二里頭6號宗廟建筑基址、清帝國太廟的后殿等（圖一、二）。中國古代祭天禮地之所（包括天壇、地壇及社稷壇等）的建置多與前述宗廟建筑布局相類。

古代埃及人很早的時候將逝去親屬的遺體埋葬在沙漠邊緣地帶的簡易土坑內，后來興起馬斯塔巴，即墓穴之上有個近似長方體的人工建筑標識物，可能取象于當時古埃及人居住的土坯房屋。古埃及第三王朝佐塞大金字塔實際上是由若干層馬斯塔巴堆疊而成，但畢竟已隆起，所以，此時的階梯大金字塔或有象征原始瀛水之上升起的圣山之義。進一步發展至著名的吉薩大金字塔，階梯消失，金字塔外觀平滑。第五王朝的Niuserre王專門建的太陽神廟，其基本設施和布局與金字塔建筑組合一樣，也是東側有谷廟，谷廟西側連接一段神道（causeway），神道西連接太陽神廟的主體。比較特別之處是神廟主體內最主要的建筑是方尖碑，因此一些歐美學者推測方尖碑和金字塔的寓意可能相同，應該有些道理。

考古學家自1985年以來在古埃及文明起源圣地Hierakonpolis清理出一座早期神廟，這座神廟可視為此后幾千年古埃及神廟的鼻祖。該神廟有一個相對巨大、呈橢圓形的露天“庭”，其長軸達32米以上，短軸大約13米，周圍有一圈泥土糊覆的蘆葦桿籬笆墻。庭中有一座巨大的人工堆壘的沙包，庭東部的尖凸處矗立有一根擎天柱，上面應有旗幟、圖騰或神鷹（Hierakonpolis）之類（可能類于中國清人入關前的竿子祭天）。庭之南側為神廟本體，庭之北側有門道，門道兩側有神庫、神廚、宰牲亭之類的附屬建筑，其坐南面北、自北而入的情況與中國古代社稷壇的總體布局相類。

古埃及第五王朝首王Userkaf的太陽神廟相對比較早，其名為Nekhen-Re，義為“太陽神之地”，可能亦意指古Nekhen，此乃Hierakonpolis之名。該神廟內最初沒有方尖碑，而是一根矗立在隆起的沙包之上的竿子，與前述Hierakonpolis神廟鼻祖比較相近。顯然這座第五王朝的太陽神廟從名稱、形式到方位，將古埃及最早的廟祭傳統和古王國時期的Heliopolitan太陽神崇拜聯系了起來[21]17。于此，則古埃及早期與中國早期的神廟、宗廟均是產生于早期的自然神靈與祖先魂靈崇拜，而且二者的布局、建構和功用也有一定程度的相似。

根據西漢長安城南郊“王莽九廟”將地位最尊的始祖廟室單獨設置在建筑群南端正中的情形（圖三）推測，牛河梁遺址“女神廟”南部的單室內供奉的也許是等級最高的始祖（或類戰國秦漢時期的感生帝）魂靈，而其北面七個相連的單元中，位于中心、出有最大泥塑像的單元可能供奉約類于后代“太祖”的魂氣，其余六個單元分別供奉有等差的六位先祖的靈魂，這一情況或可視作后來“天子七廟之制”的鼻祖（圖四）。同為紅山文化晚期的田家溝西梁頭墓地等級不高，但也規劃埋葬了七代人[30]，似已有尊奉七代之義。

王震中先生認為，山東大汶口文化中心聚落內應有宗教祭祀中心或廟堂之類的建筑，大汶口遺址中心區發現的許多較大的柱洞標志著大型建筑的存在，該建筑具有中心聚落中祭政合一場所的功能[31]134。湖南澧縣城頭山城址的發掘者推斷城址內屈家嶺文化Ⅰ期房址F87是一處“禮儀”性質的建筑[32]，王震中先生則認為其可能是一種原始宗廟，是宗族宗廟的濫觴，室內大小不等的13個柱子上也許原本懸掛有宗族祖先或氏族圖騰的木質雕像之類的物件（圖五）[31]189。皆有一定道理。石峁城址宮城皇城臺之東北部發現陶鷹[33]，這一帶或是石峁宮城宗廟、神廟混合區之所在；紅山文化晚期牛河梁遺址群“女神廟”也發現有泥塑的猛禽爪之類遺物，或許早期祖先崇拜中結合了對以猛禽等為代表的自然神祇之崇拜，或者以動物神作為祖先神的“助手”。趙曄先生推測良渚文化莫角山臺城東北部面積最大的大莫角山建筑基址為祖廟所在，西部南北縱列的小莫角山與烏龜山建筑基址則為宮室區[34]（圖六），若果真如是布列，則莫角山臺城宮殿及宗廟布局與中原地區的二里頭宮城、偃師商城宮城及鄭州商城宮城內的朝寢建筑群居西、宗廟建筑群居東的建置比較一致，趙曄先生推測的良渚莫角山臺城的祖廟區可能也不是單純的宗廟區，其內應該是宗廟和神廟建筑的混合，整個莫角山臺城頂部的建筑均應該以神廟和宗廟為主，并且其中的宗廟不一定很突出，各類神靈的神廟可能反而比較醒目，至于比較純粹的世俗性宮殿建筑，可能只是夾雜于神廟與宗廟建筑組合之間，處于比較附從的地位。

陶寺ⅠFJT3大型夯土建筑基址位于早期小城的東南部（圖七）。如果陶寺早期小城可以基本認定為陶寺的宮城，而此宮城的東半部可能是陶寺宮城的宗廟、神廟混合區所在，那么位處東南部的ⅠFJT3夯土基址則有可能是陶寺宗廟區的南門所在。何駑先生也認為陶寺ⅠFJT3大型夯土基址可能包含有門塾類建筑[18]。而從二里頭、偃師商城、殷墟等處早期都城的宮城考古發現來看，在早期宮城內，朝寢建筑組合居西，宗廟建筑居東，二者各自有獨立使用的南大門，并不從同一個大門進出。殷墟甲骨卜辭《明續》730云：“王于南門逆羌”，《甲》896云：“王于宗門逆羌”。晚期文獻也記載重大祭拜禮儀活動舉行時，包括王與諸侯國君主在內的高級貴族需要親往宗廟區南大門迎牲，如《周禮？春官？小宗伯》：“毛六牲，辨其名物，而頒之于五官，使共奉之”，賈公彥疏云：“至祭日之旦，在廟門之前，頒與五官，使共奉之，助王牽入廟。”[35]再如，《周禮？天官？大宰》：“及納亨，贊王牲事。”[36]《周禮？秋官？大司寇》：“及納亨，前王；祭之日，亦如之”，孫詒讓《正義》云：“蓋鄉祭之晨，王親迎牲而納之于庭，乃告，致之于神而后殺，而授亨人。是既致牲，乃授亨，故通謂之納亨。實則納致之時，尚未亨也。”[37]《禮記·禮器》：“君親牽牲。”[38]1441《明堂位》：“君肉袒迎牲于門。”[38]1489《祭義》：“祭之日，君牽牲，穆答君，卿大夫序從。既入廟門，麗于碑”，鄭玄注：“祭，謂宗廟也”，“麗猶系也”[38]1594。早期宮城東半部宗廟區的南大門一帶應該是一處非常重要的禮儀活動舉行地。以晚商殷墟宗廟區南大門前為例：從考古發掘情況看，丁組基址以南約100米，丙組基址以南約150米，東西約100米的范圍內確無建筑基址，更無灰土堆積，但局部有踩踏面[39]，可能即是專門用于較多參與者舉行大型禮儀活動的廣場，其位置和功能近似于大朝正殿前面的廣場，如清故宮太和殿前的大型場地。時王有前朝后寢，供奉先祖的宗廟亦有其“前朝后寢”；時王前朝大殿前有禮儀廣場，宗廟前殿前亦有廣場。

綜之，上古宗廟可能起源于諸多功能混合的“合宮”，如興隆洼文化有重要人物居室葬的“大房子”F180。之后可能經歷了在墓地建置宗廟的階段，如紅山文化晚期牛河梁遺址群被積石冢大墓包圍的“女神廟”。到陶寺文化中期，其小城（包含墓地的鬼神功能區）內可能有中期宗廟[40]，與生人居住、使用的宮殿區之間有一段距離，而陶寺早期的宗廟建筑則可能與神廟建筑及其他陶寺早期的宮殿建筑緊鄰而置。二里頭遺址二期宮城內可能也只有比鄰而建的神廟與宗廟建筑，尚未發現明確的朝寢建筑，再進一步發展，才正式進入三期宮城所見的生人宮殿與死者魂靈宗廟東西緊挨并置的階段，這個階段直至戰國前后方基本結束。正如唐蘭先生所言：“宗廟之所以稱為‘宮’，就是從生人所住的宮室轉化過來的。古代人迷信，把死人看得同活人一樣，活人有‘宮’，死人也得有‘宮’，活人有‘寢’，死人也得有‘寢’，活人有‘朝’，死人也得有‘朝’，又稱為‘廟’。總之，宗廟根本是仿照生人所住整套房屋來建立的。”[41]

距今5000多年的紅山文化晚期牛河梁遺址群第一地點“女神廟”，雖然仍處在眾多墓冢的包圍之中，但其無論是空間位置還是內涵都相對獨立，已經初步具備中國古代宗廟建筑的基本特征。與之同時或略有前后的其他考古學文化中尚未發現明確的宗廟建筑，推測這一時期獨立的宗廟建筑尚未普遍出現，祖先崇拜也不比其他眾多的自然神崇拜突出。牛河梁女神廟的祭拜對象可能不是特別單純的遠祖，其建筑之性質自然也與后來純粹的宗廟有一定區別。考慮到其北側有大面積的類似于后來地壇及社稷壇的呈“品”字形分布的三壇，該廟可能是把地母視作始祖母，并將她作為供奉和祭拜的對象之一。

黃德寬先生以為楚先祖老僮可能是一位女性[42]。劉信芳先生以為楚簡“三楚先”作為楚人先祖祀譜的代稱，特指“老童、祝融、穴酓”，其中“老童”即為楚人之始祖母[43，44]。郭永秉先生不同意楚人先祖老僮為女性之說，但認為老僮的母親可能是楚人崇拜的女性先祖[45]。再考慮到商人的簡狄與周人的姜嫄，劉信芳先生對楚人老童的解讀對于理解紅山文化晚期牛河梁遺址群女神廟的祭拜對象比較有幫助。《舊唐書·禮儀志四》載：“先是，睢上有后土祠，嘗為婦人塑像，則天時移河西梁山神塑像，就祠中配焉。”[46]可見直到唐代，地母神崇拜還是依憑泥塑婦人像進行。祖先神最初可能被混在包括眾多天神、地祇、自然神的神靈與魂靈群神之中，甚至祖先神與自然神祇之間彼此不易完全分離開來，或許到文明產生前后祖先神才逐漸獨立出來，成為一個與天神地祇自然神靈系統相對的另一大類。筆者由此設想，或可將獨立宗廟的出現看作中華文明出現的一個重要標志。因為特別重視祖先崇拜是中華文明的一個重要特征，但這個特征顯然不是一開始就有的，而是有一個逐漸產生的過程。無論如何，牛河梁遺址群女神廟都應視作中國古代宗廟的鼻祖。

牛河梁遺址群中軸線北端處于女神廟與上廟之間總面積約4萬平方米的山臺，由呈“品”字形分布的三座方形臺址組成，其處北的方位以及方形的建構將其與晚期都城北郊祭地的方丘之類的設置聯系起來。而若進一步細分，則獨處于北部的方臺可能相當于后來都城北郊祭地的地壇，其南兩個并列的方臺中，居西的可能相當于后來都城的社壇，居東的可能相當于后來都城的稷壇。山臺北面的所謂“上廟”遺跡，可能屬于壇祭崇拜場所附屬的房屋類建筑物，就如同晚期的天壇、地壇與社稷壇等固然為露天的非房屋類建筑，但它們必擁有可供行禮或儲藏神物與神具的有頂有墻的屋室類建筑。

山臺南面的女神廟出土有分別相對于真人三倍、二倍、等大，具有女性特征的人物泥塑像，其中三倍于真人的塑像處于主室正中，其余人像分列兩側。關于這些泥塑女神像所象征的崇拜對象，前揭學術界曾有過不少討論，但并未得出十分一致的結論。有些學者認為這些泥塑女神可能是土地神[47]，也有的以為象征祖先神[48]，皆有其道理。我們以為牛河梁女神廟祭拜的女神可能有類于殷人的簡狄與周人的姜嫄，但具體禮儀地位又明顯高于簡狄與姜嫄，可能象征紅山人記憶里保存下來的第一位男性先祖（類商之契或周之后稷）的生母，她既是祖先神，也有地母的神格。紅山文化這種地母女祖先的神廟與地壇等緊鄰而置的安排，可視作后來以王后或帝后魂靈配食都城北郊方丘地神的淵源。而這個男性先祖的“生父”則可能是“感生帝”，大約為沒有具體形象的一類天神，故只能以巨大的牡器陶塔形器象征之，并以女神廟南側獨處尊位的南單室供奉并祭拜之。女神廟北部的大面積建筑，除去前述供奉女神的主室外尚有六室，不排除其中一室是為供奉記憶里第一位男性先祖而設的可能。從禮儀等級來看，牛河梁第一地點僅次于祭天的第十三地點，位居第二。

若將興隆洼文化居室葬看作宗廟制度的萌芽，則紅山文化晚期牛河梁遺址群的“女神廟”略可認為是中國早期宗廟制度的肇端。女神廟不僅和祭拜天神地祇的祭臺緊密相連，而且其本身的祭拜對象也帶有自然神祇的色彩，可能是紅山人族群記憶里最后一位母系祖先，自然即是紅山人記憶里第一位父系先祖的母親，復被視作地母的象征。之后的良渚、陶寺、蘆山峁[49]及石峁等處早期都邑內，可能均為神廟建筑與宗廟建筑和較為純粹的世俗性宮殿建筑混置，并未有明顯的功能區分，而且其中的各類神廟可能更為突出，宗廟建筑或許并不顯赫，比較純粹的世俗性建筑則可能基本處于附庸的狀態。這種狀況可能持續至二里頭遺址二期宮城之時，說明早期中國的祖先崇拜與天神地祇等自然神的崇拜一直關系密切，且其中一些重要的非祖先神靈長期保持突出地位。不過，至二里頭遺址三期宮城之時，規模顯赫的比較純粹的世俗性朝寢建筑終于在宮城西部脫穎而出，并與宮城東部的宗廟建筑群東西對峙，而各類非祖先神之神廟建筑則基本退出宮城東部的精神信仰建筑區域——這是一個比較重要的變化。

————————

[1]張亞初.商周古文字源流疏證：卷一：示[M].北京：中華書局，2014.

[2]十三經注疏整理委員會.禮記正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[3]司馬遷.史記：卷六十一：伯夷列傳[M].北京：中華書局，1959：2123.

[4]十三經注疏整理委員會.尚書正義[M].北京：北京大學出版社，2000：207.

[5]BUDGEERNESTALFREDWALLIS. Osirisandthe Egyptian Resurrection[M]. London： Philip Lee Warner，New York： G.P. Putnam’s Sons， 1911.

[6]王暉.三星堆青銅人頭像性質與楚史書《梼杌》名源考[J].考古與文物，2008（5）：44—50.

[7]十三經注疏整理委員會.春秋左傳正義[M].北京：北京大學出版社，2000：322.

[8]郭沫若.釋祖妣[M]//郭沫若著作編輯出版委員會.郭沫若全集·考古編：第一卷：甲骨文字研究.北京：科學出版社，1982：19—64.

[9]嚴志斌.商金文編[M].北京：中國社會科學出版社，2016.

[10]曹定云.論古文字中“宜”“俎”二字及其相關問題：兼論古代的幾、俎與廚刀[C]//中國社會科學院考古研究所.新世紀的中國考古學：續：王仲殊先生九十華誕紀念論文集.北京：科學出版社，2015：211—220.

[11]KLAS BERNHARD JOHANNES KARLGREN. Some Fecundity Symbols in Ancient China[J].Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities，1930（2）：2—3.

[12]凌純聲.中國古代神主與陰陽性器崇拜[G]//凌純聲.中國邊疆民族與環太平洋文化：下.臺北：聯經出版事業公司，1979：1243—1302.

[13]聶崇義.新定三禮圖：卷十三：鼎俎圖[M].通志堂，1673（康熙十二年）：7—8.

[14]黃以周.禮書通故：六[M].王文錦，點校.北京：中華書局，2007：2466—2470.

[15]允祿，等.皇朝禮器圖式：卷二：祭器：天壇從位俎[M].武英殿版.1759（乾隆二十四年）：15.

[16]郝炎峰.二里頭文化玉器的考古學研究[G]//中國社會科學院考古研究所.中國早期青銅文化：二里頭文化專題研究.北京：科學出版社，2008：275—354.

[17]劉釗.安陽后崗殷墓所出“柄形飾”用途考[J].考古，1995（7）：623—625，605.

[18]何駑.怎探古人何所思：精神文化考古理論與實踐探索[M].北京：科學出版社，2015：360—367.

[19]段玉裁.說文解字注[M].香港：鳳凰出版傳媒集團，2007：6.

[20]蔡邕.獨斷：卷下[M].北京：商務印書館，1939：21.

[21]WILKINSON RICHARD H.The Complete Temples of Ancient Egypt[M].New York：Thames & Hudson Inc，2000：1—256.

[22]WILKINSON RICHARD H.The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt[M].New York：Thames & Hudson Inc.，2003：1—256.

[23]LEHNER MARK. The complete Pyramids： Solving the Ancient Mysteries[M]. New York：Thames & Hudson Inc.，1997：1—256.

[24]REEVES NICHOLAS，WILKINSON RICHARD H. The Complete Valley of the Kings：Tombs and Treasures of Egypt’s Greatest Pharaohs[M]. New York：Thames & Hudson Inc.，1996：1—224.

[25]遼寧省文物考古研究所.牛河梁：紅山文化遺址發掘報告（1983—2003年度）[M].北京：文物出版社，2012.

[26]施勁松.三星堆器物坑的再審視[J].考古學報，2004（2）：157—182.

[27]四川省文物考古研究院.四川廣漢市三星堆遺址青關山一號建筑基址的發掘[J].四川文物，2020（5）：13—20.

[28]杜金鵬.三星堆遺址青關山一號建筑基址初探[J].四川文物，2020（5）：108—118.

[29]梁思永，高去尋，石璋如.中國考古報告集之三：侯家莊：第九本：第1129、1400、1443號大墓[M].臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1996：72—73.

[30]王來柱.凌源市西梁頭紅山文化石棺墓地的發掘與研究[C]//遼寧省博物館.遼河尋根，文明溯源：中華文明起源學術研討會論文集.北京：文物出版社，2012：65—81.

[31]王震中.中國古代國家的起源與王權的形成[M].北京：中國社會科學出版社，2013.

[32]湖南省文物考古研究所.澧縣城頭山：新石器時代遺址發掘報告：上[M].北京：文物出版社，2007：196—198.

[33]孫周勇，邵晶，邸楠，等.石峁遺址：2017年考古紀事[N].中國文物報，2018-06-01（5）.

[34]趙曄.良渚文明的圣地[M].杭州：杭州出版社，2013：123.

[35]孫詒讓.周禮正義：第五冊[M].北京：中華書局，1987：1440.

[36]孫詒讓.周禮正義：第一冊[M].北京：中華書局，1987：145.

[37]孫詒讓.周禮正義：第十一冊[M].北京：中華書局，1987：2759.

[38]中華書局編輯部.十三經注疏：下冊[M].阮元校刻本影印本.北京：中華書局，1980.

[39]岳洪彬，何毓靈，岳占偉.殷墟都邑布局研究中的幾個問題[G]//中國社會科學院考古研究所夏商周考古研究室.三代考古：四.北京：科學出版社，2011：248—278.

[40]何駑.陶寺文化譜系研究綜論[G]//北京大學中國考古學研究中心，北京大學震旦古代文明研究中心.古代文明：第3卷.北京：文物出版社，2004：54—86.

[41]唐蘭.西周銅器斷代中的“康宮”問題[J].考古學報，1962（1）：15—48.

[42]黃德寬.新蔡葛陵楚簡所見“穴熊”及相關問題[J].古籍研究，2005（2）：1—6.

[43]劉信芳.楚簡“三楚先”“楚先”“荊王”以及相關祀禮[J].文史，2005（4）：6—9.

[44]劉信芳.楚系簡帛釋例[M].合肥：安徽大學出版社，2011：329—330.

[45]郭永秉.帝系新研：楚地出土戰國文獻中的傳說時代古帝王系統研究[M].北京：北京大學出版社，2008：7—209.

[46]劉昫，等.舊唐書：第二六八冊：卷二十四：禮儀志四[M].清乾隆版本影印本.臺北：臺灣商務印書館，1983：628.

[47]張星德.紅山文化研究[M].北京：中國社會科學出版社，2005：88.

[48]呂學明，朱達.重現女神：牛河梁遺址[M].天津：天津古籍出版社，2008：88—89.

[49]陜西省考古研究院，西北大學文化遺產學院，延安市文物研究所，等.陜西延安市蘆山峁新石器時代遺址[J].考古，2019（7）：29—45.