儒家之“道”是否“可道”?

茍東鋒

內容提要 形而上學或者說“道”是否可言是一個古老的話題，道家在這方面有一個強勢的理論，認為“道”不可“道”（名、言），卻可以“正言若反”的方式表述。禪宗亦在同一理論延長線上理解其不可說的“第一義”。馮友蘭將這一致思方式概括為“負的方法”，并認為其為中國哲學的基本特質。然而，此一論斷忽略了儒家對形而上學言說問題的獨特理解。大致來看，儒家之“道”是否“可道”并非一個純理論問題，而決定于言者或聽者的德性和修養。就理論現象而言，孔子之后，儒家大量談“道”論“性”，一些儒者還對“道”或“性”何以可言做了深入思考。思孟學派率先通過新形名學的思路對此進行了初步解答，卻依然遺留下若干問題。后來，荀子、董仲舒，尤其是張載則引入氣論，較為全面回答了這些問題。張載一方面通過“太虛無形，氣之本體”說明了為什么可以通過有形的氣說明無形的道，另一方面則通過“客感客形”與“無感無形”的相通說明了內在之形和外在之形的關系。同時，張載的相關思考抓住了儒家道論對于“成德”與“得名”工夫的強調。儒家形而上學的言說方式與馮友蘭所謂“負的方法”和“正的方法”都不同，而是長期以來被忽略的道論方法。

關鍵詞 性與天道 道名 形名 內形 外形 氣

[中圖分類號]B244.4 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）01—0034—11

如所周知，在中國哲學史上，道家率先注意到其形而上學與言說的關系問題，并做了明確回答。這表現在其對“道”與“名”（道說，言語）之關系的處理上。《老子》開篇就提出：“道可道，非常道。名可名，非常名。”一般來說，這兩句話表明老子認為其形而上學的主要或說唯一術語“道”是不可言說的。當然，所謂“不可言說”并非“不言說”，而是以經過反思之后的“正言若反”的方式而表現的“無名”之“名”。莊子將這一思路進一步表述為：“道隱于小成，言隱于榮華。”（《莊子·齊物論》）這一方面是說道家的形而上學術語“道”是與一般的“小成”之道不同的“大成”之道，另一方面是講與這種“大成”之道相應的是一種隱藏于“榮華”之后的不可言之“言”。與道家這種鮮明姿態不同，儒家似乎從未對其形而上學的言說問題有過明確表態。儒家的“道”及其術語譜系是否“可名”呢？儒家對于此一問題的重視程度顯然不如道家，但也并非毫無考慮。通過梳理儒家對于名言問題的考察，尤其是張載對于“名”的反思，我們有望得到一條儒家對于其理論言說方式問題的基本線索。近代以來，在中西哲學比較的視野下，一些學者重新關注形而上學的言說和表顯問題，其中以馮友蘭先生所提的“負的方法”最負盛名。然而，“負的方法”是在借鑒了道家和禪宗基礎上提煉的，其是否能涵蓋儒家形而上學的言說問題則是需要存疑的。本文的分析表明，儒家在這一問題上的處理有其自身的主張與特色。

一、“性與天道”是否可言可聞？

孔子對其形而上學與言說的關系沒有直接論述，但這并不意味著他沒有留心此方面的問題。《論語》的一些記載顯示孔門弟子曾特別留意孔子言說的一些特點，其中幾句就與儒家形而上學的言說問題有關。此處尤其重要的是子貢的一段話：

夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天

道，不可得而聞也。（《論語·公冶長》）此章歷來眾解紛紜，一個特別的原因乃在于其討論的主題是“道”（性與天道）與“名”（文章、言）的關系，而這在孔子并不是個容易說清楚的問題。專就孔子是否談過“性與天道”這個話題來看，歷代詮釋者的見解可以分為三種：

其一，認為孔子并未說過“性與天道”的話。這是兩漢至魏晉時期學者的主要觀點。例如東漢桓譚說：“觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎！”（《后漢書·桓譚傳》）這里似將“天道性命”與“奇怪虛誕之事”聯系起來，恰好證之以“子不語：怪力亂神”（《論語·述而》）。然而，“性與天道”畢竟與“怪力亂神”不同。三國時期荀璨則“常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。”這實際上是從道家“道”與“名”的關系人手，主張“性與天道”難以表之于文章書籍，就像“道”不可“名”一樣。此后，何晏表述了類似看法：“性者，人之所受以生者也;天道者，元亨日新之道也;深微，故不可得而聞也。”皇侃和邢咼則延續了這種說法，所謂：“言孔子六籍，乃是人之所見，而六籍所言之旨，不可得而聞也。”“不知所以然而然，是其理深微，故不可得而聞也。”這都是在玄學家“體無”的視域中認為“性與天道”是“文章”或名言道說無法觸及的深微之理，因而孔子不言，子貢未聞。總之，此派學者的主張可以唐代顏師古的說法為表率：“性命玄遠，天道幽深，故孔子不言之也。”

其二，認為孔子不僅說過，簡直是處處在談“性與天道”。這是在玄學家理解上推進一步，以體用論的方法解讀此章。較早提出這種解釋的是北宋學者陳祥道，陳氏認為：“夫子之道，出而致廣大則為文章，入而極高明則為性與天道。子貢得其言，故于文章可得而聞，未得其所以言，故于性與天道不可得而聞。”這是將“文章”劃定在“致廣大”亦即“用”的層面，而將“性與天道”劃定在“極高明”亦即“體”的層面。從體用相即的角度來看，“文章”也就是“性與天道”，只不過前者是“其言”，后者為“其所以言”。這樣一來，就既可以說孔子處處在談，也可以說孔子未談“性與天道”，看從哪個角度說了。楊時則將此意表達得更清楚：“夫子之文章，與言性與天道，無二致焉，學者非黙而識之，則不可得而聞也。子貢至是始與知焉，則將進乎此矣。”在楊時看來，“文章”和“性與天道”是一而二、二而一的關系，因此孔子的所有文章言談都在講“性與天道”，關鍵在于聽其言的人會不會理解。所謂“夫子之文章，乃所以言性與天道，非有二也，聞者自異耳。”后來，明代呂楠更明確地以程頤“體用一源、顯微無間”概括“文章”和“性與天道”的關系：“性與天道只好在文章上求。……故遺卻性與天道而求文章，恐涉于粗跡;離卻文章而求性與天道，恐入于窈防。此是個體用一源、顯微無問的道理。”

其三，認為孔子只是“罕言”“性與天道”，并非不言，亦非處處言及。這是一些理學家立足儒家文本和本意所得出的結論。比如張載認為：“子貢謂夫子所言性與天道，不可得而聞。既云夫子之言，則是固常語之矣。圣門學者，以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟為聞，因有是說。”張載一方面回歸文本原意，認為子貢既然提到孔子“言性與天道”，就說明孔子確實談論過“性與天道”的詞和話題，甚至可說“常語之矣”，這就將“性與天道”拉回語言使用方面，而非泛泛的意義理解層面。另一方面，張載又解釋了子貢為何說“性與天道，不可得而聞也”，認為所謂“聞”應指“了悟”，而非“茍知”。張載門人呂大臨亦持此見：“性與天道，非不言也，弟子亦自有所不聞。”二程兄弟的理解也大略如此，他們認為子貢說“性與天道，不可得而聞也”不等于孔子未言，如程頤說：“性與天道，此子貢初時未達，此后能達之，故發此嘆辭，非謂孔子不言。其意義淵奧如此，人豈易到？”總之，宋以后學者多主張孔子有“性與天道”之說，只是“罕言”。然而此間仍有諸多爭論，朱熹曾列出當時的一些主要說法，并一一評判：

程子、張子、呂氏以為圣人未嘗不言性命，但其旨淵奧，學者非自得之，則雖聞而不喻也，此說善矣。然考之《論語》之書，則圣人之言性命者蓋鮮焉，故門人又記之曰：“子罕言利與命與仁。”竊恐子貢之本意，亦不過于如此也。范氏以為圣人教人，各因其材，性與天道，實未嘗以語子貢，則亦近矣。但不察乎罕言之旨，而以為圣人之教，有屏人附耳而后及之者，則誤矣。抑如子貢者，夫子嘗告以一以貫之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，則固不可謂未嘗以告之。

謝氏、楊氏以為性命之微，圣人未嘗言，而每著見于文章之中，要在學者默識而自得之，則亦誤矣。使圣人果絕口而未嘗言也，則學者何以知夫性與天道之目，而求所以自得之。若其曉然號于眾曰：“吾有所謂性與天道者，在乎不言之中，而欲學者之自得。”則其言之已甚，而又駛駛

乎佛、老之意矣，安得謂之未嘗言而不可聞哉！朱子在此總結了三種觀點：首先，程子、張子等人認為孔子未嘗不言性命天道，子貢于此已有耳聞，然而只有“自得之”才算聞而喻之。不過，此種說法似乎暗示孔子講了很多“性與天道”的話，朱子認為從《論語》文本看，孔子“言性命者蓋鮮焉”，而這又可印證“子罕言利與命與仁”的記載。其次，范氏（祖禹）等人雖注意到“罕言”的問題，卻認為子貢的“罕言”只是因其材質低而未被告知。朱子認為這似乎認為孔子的教學有“屏人附耳而后及之者”，這是錯誤的。再次，謝氏（良佐）等人認為孔子的性命之學見于“文章”中，至于“性與天道”的直接論述，則“絕口而未嘗言”。朱子以為如果這樣，那么學者連“性與天道之目”，亦即“性與天道”這個話題都不會知道;況且這種看法太過極端，已與佛、老之意無別了。在以上述評的基礎上，朱子自己注解道：

夫子之文章日見乎外，固學者所共聞。至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。

朱子吸收了張載、二程等人的意見，認為孔子曾有“性與天道”之言，只是“罕言”;至于“罕言”的原因，則是由“圣門教不躐等”，亦即因材施教、循序漸進的教學法所決定。隨著子貢學識和修養的提高，孔子才適時地告之以“性與天道”的內容，以達到“不憤不啟，不悱不發”的程度，子貢因而有所自得，遂有嘆美。

圍繞孔子是否針對“性與天道”發表過言論，上述第一種觀點持全面否定態度，這是不足取的。這不僅如朱子所言，倘若孔子未言，何來“性與天道之目”？而且考察孔子所言，也曾有“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）等直接論述;清代學者更明確主張孔子的“性與天道”之言就是《易傳》，如戴震說：“讀《易》，乃知‘言性與天道在是。”另外，此觀點背后是玄學家的“體無”論，也與儒學不合。第二種觀點則持全面肯定或否定立場，提供支持的主要是“體用一源”論，朱子疑此為佛、老學說，或未必然。然而，不管是“體無”論還是“體用一源”論都未能正視此章的問題乃是孔子是否正面談論過“性與天道”（儒家的形上術語），而非孔子思想是否包含“性與天道”的內容。就此而言，第三種觀點回歸“罕言”的問題，這就正確把握了問題的方向。此中的諸多爭論折中于朱子，目前來看，朱子關于孔子“言性與天道”的理解還是比較恰當的。

上述分析表明，孔子雖然“罕言”，但畢竟說過“性與天道”的話。這就說明在他看來，“性與天道”可以言說。換言之，儒家的“道”是可“名”的。此點在孔子或許還不明確，在其后學則成為一個突出的現象。孔子歿后，儒家理論發生了一個重要的轉折，大量直接談性論道的作品開始出現。除了《易傳》派以外，思孟學派更是一個典型代表。眾所周知，《中庸》開篇即言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，對于“性”與“道”進行直接的解說。孟子給人“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）的印象，說明其所道說的主要對象就是“性”。1993年出土的郭店楚簡，可以斷定為孔孟之間的作品，其中有大量儒家文獻也都在純粹地談論“性與天道”問題。如《性自命出》第一段提出：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，后面又大量論述“性”“道”“情”“心”“仁”等術語。不僅思孟學派，荀子的文章也直接對“性與天道”進行界定和討論，比如《正名》提出：“散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”“道者，古今之正權也;離道而內自擇，則不知禍福之所托。”這些例證足以表明，儒家對于其形而上學是否可以言說這一問題的回答是肯定的。

問題在于，儒家的形而上學何以可以言說？或者說“性與天道”憑什么可以付諸道說名言？當道家明確提出“道常無名”或“道不當名”時，其明晰的理由在于就“道”的絕對無限性而言，不可以受到來自“名”的限定。那么，儒家既然主張“道”可以“名”，其理由何在呢？儒學史上是否有人就此問題進行過反思和討論？

二、新形名視域的儒家形上術語

孔子之后，儒門談性論道，心性之學大興。部分儒者在此過程中已經意識到“言性與天道”何以可能的問題并試圖尋找解決問題的思路。其中首先值得關注的是思孟學派，特別是子思在這個問題上的探索。作為儒家后學及孔子后人，子思在如何處理孔子的理論遺產方面或許比其他孔門弟子有更強的問題意識和責任擔當。通過1973年以來相繼出土的簡、帛《五行》可以看到，子思對孔子學說中最重要的一些術語尤其是仁、義、禮、智、圣、天道和人道及其關系進行了較為徹底的考察，構建了一套精密的儒家理論，其中就包括了對于這些術語和觀念是如何產生的問題的理解。能夠發現，子思在這個問題的處理上借鑒了當時流行的形名學尤其是黃老學派的新探索，進而立足儒家對于儒家形而上學術語何以可以言說的問題進行了創造性的回答。那么，何為形名學呢？

形名學是中國古人認識和把握世界的一種認識論，其影響則超出了認識論，涉及政治和道德等領域。形名認識論的基本原理可表之如下：

有物將來，其形先之。建以其形，名以其名。《黃帝四經·稱》

物故有形，形故有名。（《管子·心術上》）大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。（《尹文子·大道上》）

這里均闡述了一個原則：凡物皆有其形，凡形皆可命名。如果嚴格按此操作，人們就可以按照“名”來認識進而把握由萬物構成的世界。這里所說的“形”并非僅指事物的形體和顏色等與視覺相關的內容，而是概括了形、聲、味、嗅等人對事物的所有感性經驗。尹文子將其概括為：“白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也。”（《尹文子·大道上》）“名”則是指在“心”（知性）的作用下對這些感性經驗的綜合，從而形成的對事物之間同異關系的認識。“名”的認識作用正是通過這些異同關系得以表現的。這套形名認識論在黃老形名家這里還表現得比較簡略，到荀子這里則得到了系統的總結和表述：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。（《荀子·正名》）荀子先以辨別同異來理解“名”的認知作用，后又解釋了人為什么能夠辨別同異，其原因乃在“天官”。“天官”即人的“五官”，負責獲得感性材料（形）。“心”則在感性材料的基礎上對其進行加工分類，以形成異同的區分。所謂：

心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。然后隨而命之，同則同之，異則異之。（《荀子·正名》）荀子這套形名認識論已經相當完善，從其基本結構看，甚至可比之于康德的先驗認識論。其中“五官薄之”和“心征知”分別相當于“感性”和“知性”。“五官簿之而不知，心征知而無說”則與康德的著名論斷若合符節：“無感性則不會有對象給予我們;無知性則沒有對象被思維。思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。”

值得注意的是，形名學作為一套認識世界的基本模式并非一家一派所獨有，而是先秦各家都承認的。如前所述，黃老形名家在這方面多有探討，但荀子亦對其內容有所吸收和創發。此外，郭店楚簡的《語叢》類文獻，其中收錄了大量儒家類詞句，也有很多與形名認識論相關的句子，如“有天有命，有地有形。有物有容，有盡有厚。形有盡而后有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而后有鯀。”（《語叢一》）“有天有命，有命有性，是謂生。有性有生，呼名。”（《語叢三》）追溯這種形名思想的來源，《莊子·天道》中曾提到：“故《書》曰：‘有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。”由此可見，形名問題在莊子之前就有人著書討論過。至于其更早的來源，曹峰教授推測：“‘形名很有可能是一個民間早已流行、耳熟能詳的詞，在陰陽數術類文獻中使用最早，具有很強的實用性。后來各家均能接受，使其成為自身理論中的重要概念，和這個詞匯不具備強烈的學派傾向，又具有規則、規范意義，有著一定的關系。”

形名學本為認識客觀外物及物質現象的一套方法論，然而，隨著這套理論更多地被應用到政治及道德領域，其局限性亦逐漸暴露。于是，內心世界及精神現象是否存在及如何命名的問題開始成為重要議題。《尹文子》的討論即體現了這種理論轉折。形名學最初的基本原理為“形名相耦”，即“有形必有名，有名必有形”。《尹文子》則注意到“有形必有名”固然成立，但“有名必有形”則未必成立，因此有謂：

有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而不形，不尋名以檢其差。（《尹文子·大道上》）

這里其實已經區分了兩種“名”，一種由“形”產生，一種則獨立于“形”之外。前者必有“形”與之對應，后者則不必有其對應之“形”。伍非百先生就此分析道：

有形者必有名，有名者未必有形。前者，今謂之具體名詞。后者，今謂之抽象名詞。具體名詞，有“實體”存在于“名詞”之外。……若夫抽象名詞，本無實體可指。因觀念而造成名詞，更因名詞以系住觀念。輾轉相生，往復相依。

這表明，“名”雖與“形”相關，但“名”亦有獨立于“形”的一面。并且根本來講，“形”與“名”屬于兩個完全不同的領域。因而《尹文子》又言：

名者，名形者也;形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無。（《尹文子·大道上》）

此處清晰地表述了兩層意思：一方面，“形”與“名”“不可相無”，也就是在認識外物的維度，“名”是在“形”的前提下產生的，“形”也只能藉由“名”才能夠得到認知;另一方面，“形”與“名”“不可相亂”，也就是說，“名”雖與“形”有關，但是“名”畢竟不是“形”，“形”也不是“名”，兩者不可混淆。后一方面意味著“名”有其獨立性，或者說有些“名”并不依賴于“形”。以此為前提，《尹文子》提出“名有三科”的劃分：

一曰命物之名，方圓白黑是也;二曰毀譽之名，善惡貴賤是也;三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。（《尹文子·大道上》）

其中，“命物之名”即“有形必有名”的“名”，“毀譽之名”和“況謂之名”則屬“有名未必有形”的“名”。那么，這種不依賴“形”的“名”何以可能呢？

這種獨立于“形”的“名”主要涉及內心世界和精神現象，黃老形名家在這方面進行了富有創見的探索。按照形名學的一般原理，先需有“形”，才可有“名”，所謂“以其形因為之名，此因之術也。”（《管子·心術上》）換言之，如果“無形”，便不可命“名”。于是，為了使內心世界可得而“名”，就需要設想精神現象也有某種“形”。當然，這種精神世界的“形”與物質世界的“形”是根本不同的，后者是以“五官”所形成的感性經驗為基礎的“形”，前者則可不依賴于感性經驗，純粹是一種“心”之“形”。因“心”中之“形”而為精神現象命“名”可以說是一種新的形名學，黃老學派對此多有探討：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。（《管子·內業》）

凡心之形，過知失生。（《管子·內業》）

心氣之形，明于日月，察于父母。（《管子·內業》）

好惡形于心，百姓化于下。（《管子·立政》）

是故道術德行，出于賢人。其從義理，兆形于民心，則民反道矣。（《管子·君臣下》）

精誠形乎內，而外喻于人心，此不傳之道也。（《文子·精誠》）

信，君子之言，忠，君子之意，忠信形于內，感動應乎外，賢圣之化也。（《文子·精誠》）

喜怒形于心，嗜欲見于外。（《文子·上仁》）可以看到，這些表述中出現了“心之形”“形于心”“形于內”等說法。很明顯，這里的“形”絕不同于“有物將來，其形先之”的那種外在的“形”，而是一種內在的“形”。從內容來看，這種內在的“形”包括了情、理兩個層面，前者如“好惡”“喜怒”，后者則如“義理”“精誠”和“忠信”。就其性質而言，這種內在的“形”有三個特點：其一，自足性，即獨立于外在的“形”，具有“自充自盈，自生自成”的特點。其二，明晰性，即這種“形”并非模糊和晦暗的，因而說：“心氣之形，明于日月，察于父母。”其三，外顯性。這一點需要稍加分析，須知“心之形”作為一種內在的感知內容，這很容易使人誤以為這種“形”只是某種單純的主觀狀態。果然如此的話，那么“心之形”就無法衡量，其客觀性亦無從談起，最終這種“形”也將無法命“名”。黃老形名家顯然已經意識到這個問題，因此十分肯定一個人內心的“形”必然外化為外貌的“形”。所謂：

全心在中，不可蔽匿，和于形容，見于膚色。（《管子·內業》）

戒心形于內，則容貌動于外矣。（《管子·君臣下》）

這里特別強調，一旦心中有“形”，此“形”便“不可蔽匿”;也就是說，這種“形”不會只藏于心中，而必然會外顯于“形容”“膚色”和“容貌”。總之，內在的“形”必有外在的“形”與之相應，這也是其之所以可“名”的更直接的原因。

以形名學及黃老形名家的新探索為背景，再來分析子思在《五行》中對形名學的借鑒。這種借鑒首先表現在仁、義、禮、智、圣五種“名”的形成：

仁，形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義，形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮，形于內謂之德之行，不形于內謂之[行。智，形]于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣，形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）

子思將仁、義、禮、智四“名”（謂）的來源分為兩種：一種是“形于內”，另一種是“不形于內”。可以推測，其中因“形于內”從而“謂之”（德之行）的說法和致思方式應當吸收了黃老形名家有關內在之“形”的思想。“不形于內”進而“謂之”（行）以及“形于內”和“不形于內”兩者的關系，包括對于圣而言，“形于內”和“不形于內”已無分別，因為兩者都屬于“德之行”，這些當屬子思所做的創造發揮。

在子思看來，“德之行”最為重要，在解決了仁、義、禮、智、圣五種“德之行”的命“名”問題后，他進而談到天道問題并建構了其與人道的關系。所謂“德之行五和，謂之德;四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。”（《郭店楚簡·五行》）如果將“德之行”理解為“性”的問題，那么子思其實已經正面回應了“性與天道”何以可言以及如何言說的問題了。不僅如此，子思還對“德之行”中最重要的仁、智、圣所對應的三種內在之“形”的特點、變化及其如何轉化為外在之“形”分別進行了描述：

仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。

智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，

明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（《郭店楚簡·五行》）

從前后文看，“仁之思”“智之思”“圣之思”屬于廣義的“中心之智”，因而隸屬“心”或“內”的范疇。三種“思”分別對應三種不同的內心狀態——“清”“長”“輕”，這三種內心狀態即三種內在之“形”（心之形、思之形），所謂“清則察”“長則得”和“輕則形”（察、得和形三字互文）。由上面的描述可見，三種內在之“形”經過一系列復雜的心理變化，最終外化為“玉色”（仁、智）和“玉音”（圣）。“玉色”“玉音”作為外在的容貌聲色屬于外在之“形”，這是仁、智、圣得“名”的直接根據。

不僅《五行》如此，其他一些先秦儒家作品也受到了這種新形名學的影響，從而討論內在之“形”的問題。又一個典型代表是《樂記》：

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。（《禮記·樂記》）

人生而靜，天之性也;感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮記·樂記》）

此處兩段中“心術形焉”“好惡形焉”都表示藏于胸中的內在之“形”，有了這些“形”，心性世界的命名便成為可能。這里更值得注意的是作者還解釋了內在之“形”產生的原因，乃在于人可以“感于物而動”。這里的“動”是指內心由“靜”而“動”，亦即從“無形”到“有形”，也意味著從“無名”到“有名”。由此，《樂記》就建立起了一整套有關“性”與“天理”（天道）的術語及體系。除此以外，《中庸》說：

運于無形之謂道，形而下者不足以言之。

（《正蒙·天道》）

這是以“無形”界定“道”，因其“無形”，所以“不足以言之”。關于“道”的命名，張載不僅注意到“道”之“實”與“名”的隔閡，還特別提到由命名選詞的不當所造成的隔閡。由此，張載明確主張“道”是難以命名的。所以他講：

所以難命辭者，只為道義是無形體之事。今名者已是實之于外，于名也命之又差，則繆益遠矣。（《經學理窟》）

以此來看，張載的“道”“名”關系似乎與道家無異。實際上并非如此，原因在于張載對“名”“實”關系有完全不同的理解。一般認為，“名生于實”（《管子·九守》），“名者，實之賓也”（《莊子·逍遙游》）。也就是說，“名”要成立，就需要某種“實”亦即實在之物與之對應。不過，在張載看來，“實”并非絕對不變，而是可以與“虛”互為轉化。從根本角度看，“至實”即“至虛”，“至虛”亦“至實”。所謂：

天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。圣人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。《詩》云“德輶如毛”，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣。（《張子語錄》）

以此理解為背景，張載與道家的不同在于：就“道”為“至虛”而言，道不當名;就“道”為至實而言，道又可名;就“道”為“至虛”又為“至實”而言，“道”既可名又不可名。張載“道”“名”關系的表述之所以如此還在于與道家之“道”偏于“天道”不同，儒家之“道”更重“人道”，因而包含了實踐的意味。由此，道德實踐就成為“道”是否可名的一條重要的分界線。也就是說，對無德者而言，說再多的話也與“道”無關，所謂“學未至乎知德，語皆有病。”（《橫渠易說》）而對有德者而言，則可以用很少的話而窮盡“道”的意蘊，所謂“有天德，然后天地之道可一言而盡。”（《正蒙·天道》）

在解決了第一個問題，亦即提出“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾”之后，張載緊接著就說明了“性”的問題：

至靜無感，性之淵源;有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙·太和》）

依張載，“性”可由兩方面理解，一是“無感無形”，一是“客感客形”。前者為太虛之氣，后者為聚散之氣，所謂“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》）。兩方面實為一體，因為“太虛即氣”（《正蒙·太和》）。張載重新界定了“氣”，使得“氣”由一般的聚散之氣拓展至太虛之氣，這意味著“氣”已從一般的物質現象拓展至超物質現象的范疇，因此“性”也由“客感客形”到“無感無形”，即由一般的精神現象拓展至超精神現象的范疇。于是，由“氣”來說明“性”在張載這里就成為可能，因為作為超物質現象的“太虛之氣”與超精神現象的“無感無形”具有相通性。從形名學的視角看，張載所謂“性”中的“客感客形”一面相當于外“形”，“無感無形”的;一面則相當于內“形”，而內“形”即涉及“性與天道”。照張載，內“形”并不能稱為“形”，而是一種“形而上者”，其之所以可以“得名”在于可以“得意”：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣。（《正蒙·天道》）

所謂“得意”即人心感知的氣的變化。人若感知到氣的各種變化，以名言道說的方式捕捉到這種變化并加以表征和摹狀，就是象。因此張載又言：

有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言;若無則直無而已，謂之何而可？是無可得名。故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。（《橫渠易說》）

可以發現，在張載的形而上學中，名言辭說發揮著中樞的作用。一方面，“意”若無“名”，則無以顯意;另一方面，“象”若無“名”，則無以成象。王植就此評論道：

此節大意，見語道者貴得名得象，而得名尤要。“名”，名之，猶言也。首以得意引起。中疊二語，見得名之要。末言不能象，仍是不得名耳。觀后篇言“得辭，斯得象矣”，可悟此節意旨歸宿所在。

正因如此，張載特別強調“得名”和“得辭”的工夫。一方面，所得之名辭要以恰如其分為宜。這是由“形而上者”既“神”又“化”的特性決定的。張載說：

形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣;化為難知，故急辭不足以體化，急則反神。（《正蒙·神化》）

另一方面，為了得到恰當的名辭，學者需要花費很大的心力。為此，張載又言：

學者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養其心，立數千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進得一字。始作文字，須當多其詞以包羅意思。（《經學理窟》）

張載創造的氣學形而上學正可以視為“得名”工夫的范本。以上是強調其下筆的“語而詳”的一面，其“擇而精”的一面則如二程所言：“子厚則高才，其學更先從雜博中過來。”（《二程集》）正因張載在“得名”上所下的工夫如此突出，所以對其學說較為了解的二程兄弟對其大加稱贊。針對濃縮了張載哲學的《西銘》，程顥特別表彰道：

《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。（《二程集》）程頤亦評價道：

《訂頑》之言，極純無雜，秦漢以來學者所未到。（《二程集》）

這充分說明與“得意”比較，“得名”更為重要。秦漢以來的學者，或許如程顥等人都已“得意”，卻都缺少張載那樣的“筆力”，終究難以為儒學立言。需要注意的是，張載“道”論對于“得名”的強調與道家迥異，而此恰為儒學的特質。由此也就能理解為什么孔子說：“有德者必有言。”（《論語·憲問》）孟子說：“能言距楊墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公》）荀子說：“多言而類，圣人也。”（《荀子·非十二子》）

余論

綜上所述，儒家對其形而上學的言說問題亦有深切的關注和思考，其立場和觀點與道家完全不同，表現出其自身的特色。就立場而言，儒家主張“性與天道”是可言可聞的。這不僅于孔子思想中有明確表示，而且表現在儒家后學大量談“道”論“性”的作品中，尤其體現在以思孟學派和宋明理學為代表的“心性之學”中。從自覺性來看，思孟學派借鑒了戰國時期“新形名學”有關“形于內”的思路，初步說明了仁、義、禮、智、圣、天道、人道以及心、性、情等“性與天道”相關的儒家術語譜系的命名問題。然而，此處的問題在于“形于內”的內在之“形”是如何成形的，其與外在之“形”是何關系。氣學的引入為解決這些問題打開了思路。按照氣學，內在之“形”似乎應從人心感應外物（氣）的角度理解，荀子和董仲舒等人在這方面均有探討，但都沒有說清楚。

直到張載建構了氣學形而上學，這些問題才得到了較為系統且令人信服的回答。在張載這里，外“形”和內“形”分別相當于“客感客形”與“無感無形”，兩者分別對應于太虛之氣和聚散之氣，且由于“太虛即氣”，因而這兩個方面從根本上是統一的，由此就說明了內“形”和外“形”的關系問題。然而張載既以“內形”為“無感無形”，那么按照形名學的一般思路，內“形”（即“性與天道”“形而上者”“道義”“天地之道”“道”）似乎是無法命名的。張載的解決思路是以“得名”為中心，一方面溝通“得意”，另一方面連接“得象”。這既與形名家的“以其形因為之名”不同，也與玄學家“得意在忘象，得象在忘言”（《周易略例》）的思路有異，而是賦予“得名”獨立且非常的地位。不僅如此，由于儒家“性與天道”的道德實踐性，“得名”在張載看來亦有虛實之別。只有有德者才可能通過艱辛的“得名”工夫獲得實名;而無德者所言，只是虛名而已。盡管張載對“道”與“名”的思考有其個人色彩，但其基本精神還是立在儒家的。

由此可見，對于中國傳統形而上學的言說問題，既有道家式的強調“無名”的類型，也有儒家式的強調“得名”的類型。然而，在馮友蘭有關形而上學方法論的總結中，卻傾向于以單一的，亦即“負的方法”概括中國傳統形而上學。馮氏提出：

在中國哲學中，正的方法從未得到充分發展……另一方面，在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法，只有兩者相結合才能產生未來的哲學。

在馮友蘭看來，“正的方法”和“負的方法”相輔相成，“一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。”然而，就哲學史的實況來看，他認為中國哲學更多體現為“負的方法”。所謂“負的方法”，馮友蘭解釋說：

負底方法是講形上學不能講。講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法……講形上學不能講，即對于形上學的對象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學。此種講形上學的方法，可以說是一種“烘云托月”的方法。

很明顯，這里所講的“講形上學不能講”其實就是道家的“無名之名”或“正言若反”的方式。因此，有學者認為，馮友蘭“負的方法”的提出有著深厚的中國哲學的淵源，具體來說則源于道家與禪宗。所以，當馮友蘭以“負的方法”概括中國哲學并認為“正的方法”從未在中國哲學中得到充分發展時，我們有理由相信其對儒家形而上學的言說問題是有所忽略的。實際上，以張載名學為典范，儒家形而上學的方法既包含了“正的方法”亦包括了“負的方法”，這是否與馮友蘭理解的“未來的哲學”相合呢？即使儒家形而上學并不完全符合馮友蘭設想的那種“完全的形而上學系統”，這種形而上學的言說方式也是近代以來被忽略的一種道論方法，因而值得我們重新加以深入研討。

責任編輯：王曉潔